פרשת בהר

מובא להלן קובץ סיפורים שבהם ראו עין בעין את ברכת ה’ שנשלחה לשומרי שביעית הסיפורים הבאים נכתבו עפ"י מכתבו של רבי בנימין מנדלסון זצ"ל. המכתב נכתב בשנת תשכ"ג ונשלח למחבר ספר "משנת יוסף" על מסכת שביעית.

סיפר הגאון הצדיק רבי בנימין מנדלסון זצ"ל, רבה של קוממיות, שאחרי שנת השמיטה (תשי"ב) לא היה להם חיטים לזרוע, כי לא רצו להשתמש בחיטים שגדלו בשמיטה, וחיטים טובות מהשנה השישית לא ניתן היה להשיג.

קיבוץ שכן היה מוכן למכור להם פסולת של חיטים מהשנה השישית חיטים אלו היו שבורות ומתולעות.

ראש ענף הפלחה פנה אל הרב בשאלה, מה לעשות, לנוכח חוסר חיטים טובות? ענה הרב אם אי אפשר להשיג חיטים טובות, הכשרות על פי ההלכה, נאמין בחיי העולמים, וה’ יתברך יעזור שברכתו תבוא מחיטים שבורות אלו.

השמועה שקוממיות קנתה חיטים מתולעות ברבבות לירות התפרסמה בכל הסביבה. בכל הישובים הסמוכים התלוצצו על אנשי קומיות שהם משליכים סכום גדול לטמיון. כולם היו בטוחים שמחיטים אלו לא יצמח אפילו גבעול אחד.

ראש ענף הפלחה, ר’ יחיאל, מילא את הוראות הרב בתום לב ובבטחון מלא בה’ יתברך. מיד לאחר סוכות החל בחריש השדות שנחו כל שנת השבע, ולאחר גמר החריש זרעו את החיטים המתולעות והשבורות. עבודות אלו נמשכו מספר שבועות עד אמצע החורף.

באותה שנה נעצרו השמים ולא ירד גשם, עד אשר אנשי קוממיות סיימו את הזריעה. החקלאים תושבי הישובים הסמוכים שזרעו את שדותיהם בקיץ שנת השמיטה, זרעיהם נרקבו באדמה. ואילו קוממיות, הישוב היחיד בכל האזור שאיחר את החרישה והזריעה, דוקא אצלו הצליחה התבואה.

וראו כולם כי ה’ יתברך שולח את ברכתו לשומרי שביעית.

בשנת תשי"ב החליטה הסוכנות לנטוע פרדסים בכמה ישובים, וביניהם גם בישוב קוממיות.

אנשי קוממיות התנו תנאי, שבשנת השמיטה הפרדס לא יעובד. אנשי הסוכנות לא הסכימו לתנאי זה ולכן התעכבה נטיעת הפרדס על אדמת קוממיות. במשך הזמן נעשו נסיונות להגיע להסכם לנטיעת הפרדס, אך התנאי של שמירת שמיטה, עמד כאבן ולא הגיעו לכלל הסכם.

בשנת תשי"ח היתה לרבה של קוממיות שיחה ארוכה עם המנהל האחראי מטעם הסוכנות על נטיעת הפרדסים. הרב הסביר לו את גודל קדושת השמיטה, עד כמה חביבה מצווה זו, מה רבה חשיבותה ועד כמה היא קשורה לביאת משיח צדקנו. מר ויגודסקי, האחראי על הפרדסים, נסחף בשטף התלהבותו של הרב ואישר נטיעת פרדס על אדמת קוממיות שבו ישמרו כל דיני שביעית לפי הוראות הרב.

ההשקעה בנטיעת הפרדס היתה כחצי מליון לירות. שנת השמיטה היתה השנה השניה לנטיעת הפרדס, כשהשתילים עדיין קטנים וזקוקים לטיפול מתמיד. הטיפול ניתן רק לפי הוראות הרב, האחראים מטעם הסוכנות הזהירו את הרב שהוא מסכן את הפרדס, וכל ההשקעה עלולה לרדת לטמיון, אך הרב התחזק בבטחונו בה’ יתברך, בזכות המצוה.

בחודש מנחם אב לקראת סוף השמיטה, בא מנהל הפרדס בהתרגשות רבה לרב וסיפר, כי מתוך שנים עשר הפרדסים שבפיקוחו, באחד עשר מהם עבדו בשמיטה כרגיל, ורק באחד מהם, בפרדס של קוממיות, נשמרה "שבת הארץ" ודוקא הפרדס של קוממיות הצליח יותר משאר הפרדסים.

מנהל הפרדס שאל את הרב, כיצד הוא מסביר את הדבר. הרב ענה לו בלהט אמונתו: "אני מאמין באמונה שלמה שהבורא יתברך שמו, הוא לבדו עשה, עושה ויעשה לכל המעשים – וגם את הפרדס. ולפי שאנו עשינו את רצונו, שלח ה’ יתברך את הצלחתו לפרדס".

שנות הערלה של הפרדס עברו, העבודה התנהלה כמו ביתר הפרדסים, היבול השנתי הרגיל היה כשבע מאות מיכלי פרי הדר מידי שנה בשנה.

הגיעה שנת תשל"ב – ערב שמיטה – ואנשי הסוכנות לא יכלו להאמין לרישומים שהגיעו אליהם.

הפרדס של קוממיות הניב למעלה מאלפיים מיכלי פרי הדר, בתחילה חשבו שאולי נפלה טעות בספירה, בדקו וחזרו ובדקו, ואכן היבול היה פי שלוש מבכל שנה.

כאשר באו אל הרב לבקש הסבר על התופעה, חייך הרב חיוך רב משמעות, פתח לפניהם חומש ויקרא והקריא: "וכי תאמרו מה נאכל בשנה השביעית, הן לא נזרע ולא נאסף את תבואתינו? וצויתי את ברכתי לכם בשנה השישית ועשת את התבואה לשלוש השנים".

תשי"ח – ערב שמיטה קיץ של ערב שמיטה דומה ליום שישי אחר חצות. עובדים בקדחנות, חורשים, זורעים, מכינים בור תחמיץ, שבו ישמר האוכל לבהמות, הכל צריך להיות מוכן מבעוד מועד כאשר קדושת שביעית תשי"ט, תפרוס כנפי קדושתה על פני כל ארץ ישראל, תהיה קוממיות מוכנה ל"שבת הארץ".

התבואה למאכל בהמות שנזרעה בערב שביעית, גדלה והצליחה, בעוד ימים אחדים עתידים לקצור אותה כדי להאכילה לבהמות בשנת השמיטה בקדושת שביעית כראוי.

באותם ימים הופיעו נחילי ארבה מכיוון מצרים והתפשטו על פני כל הנגב.

באחד הבקרים התדפקו תושבי קוממיות על דלת ביתו של הרב, וסיפרו בהתרגשות שהארבה מתקרב ונשקפת סכנת כליה לכל היבול שהוכן במאמץ כה רב.

הרב, שכל אנשי הכפר הכירו את אומנותו התמימה, הרגיע את החברים הנרגשים באמרו: "התייצבו וראו את ישועת ה’ היום".

נחילי הארבה החלו מתקרבי לאיזור, ענני ארבה כיסו את שמי הנגב, והחלו לנחות שעל פני השדות, אולם בהגיעם לשדות קוממיות, כאילו יד נעלמת עצרה בהם. תוך זמן קצר פנו הנחילים לאחור ולא הגיע ארבה אחד לכל גבול קוממיות,ישועת ה’ כהרף עין.

שמירת ההלכה – מביאה ברכה אנשי קוממיות חזו עין בעין את הברכה שחלה במעשי ידיהם באותו איחור גשמים שהיה במוצאי שנת השמיטה. על כך סופר רבות באותה תקופה.

מוצאי שביעית תשי"ב לפני סוכות תשי"ג באו אנשי קוממיות אל החזון איש ושאלוהו האם מותר להם לעבוד בחול המועד משום מניעת הפסד ממון.

הם השביתו את אדמתם כדין במשך כל שנת השמיטה, ועתה הם מצפה מידי יום ביומו לירידת הגשמים ואם לא יזדרזו לחרוש ולזרוע עד תחילת עונת הגשמים, הם צפויים להפסד כספי גדול. לכן הם שואלים אם מותר להם לחרוש בחול המועד סוכות כדי להספיק לזרוע בטרם יחל הגשם.

לא נזקק החזון איש לענין מצד ההלכה, אלא השיב להם ומנין לכם שתאחרו את עונת הגשמים? שמא על ידי עבודת חול המועד הקדימו יותר מידי, ודוקא בגלל עבודת חול המועד תפסידו?

שמעו אנשי קוממיות לעצת החזון איש ואף בשנה זו לא עבדו בחול המועד. רק לאחר החג החלו בחריש.

משך כל זמן החרישה והזריעה נעצרו הגשמים ולא ירדו גשמים עד חנוכה. איחור הגשמים גרם הפסדים מרובים לכל אלו שהקדימו בזריעה, לאנשי קוממיות הביאו הגשמים באותה שנה ברכה מרובה ושדותיהם הצליחו מיעל למשוער.

בקונטרס "קדושת שביעית" מובא סיפור שבו ניכרת ההשגחה הפרטית המיוחדת המלווה את שומרי שביעית כהלכתה:

אנית משא מצרית נעצרה בהתקרבה לחופי הארץ. רב החובל של ספינת המשא טעה בניווט, וכאשר הבחינו אנשי הצוות  שהם מתקרבים לחופי ישראל, הורידו סירת הצלה, ונמלטו בחסות החשכה. הספינה על כל מטענה נפלה שלל.

אותה שנה (תשי"ט) שנת שמיטה היתה אנשי ועדת השמיטה, לא חסכו במאמצים כדי לספק לשומרי שמיטה את כל הירקות הדרושים למחיה.

למרות כל המאמצים, הם לא הצליחו להשיג בצל בכמות הדרושה עבור שומרי השמיטה שמספרם הלך ורב.

הספינה המצרית, היתה טעונה בכמות גדולה של בצל, ולאחר השתדלות רבה סופק הבצל לשומרי שמיטה.

יהודי המאמין שה’ משגיח על כל בריותיו, ויודע שאין אדם נוקף את אצבעו למטה, אם אין מכריזים על כך מלמעלה, יודע שבעיני בשר "טעה" אותו רב חובל ערבי בדרכו. אך במבט רוחני ודאי שדוקא ה"טעות" היא שהוליכה לדרך הנכונה. (מורשת אבות)

מכילתא דרשב"י יתרו, ג

בשאלה 'מה עניין שמיטה אצל הר סיני?'  פתח רש"י את פירושו לפרשתנו, ובכך טבע מטבע לשון המשמש כביטוי לתמיהה על קשר בין שני עניינים הרחוקים זה מזה כרחוק מזרח ממערב. קושייתו של רש"י המועצמת בתמיהה 'והלא כל המצוות נאמרו מסיני?' נראית חזקה יותר מהתירוץ שמביא רש"י בשם הספרא: "אלא מה שמיטה נאמרו כללותיה ודקדוקיה מסיני - אף כולם נאמרו כללותיהם ודקדוקיהם מסיני" (ספרא בהר, א).

ואכן, רבי ישמעאל בדרשתנו טוען לקשר עמוק יותר בין הר סיני למצוות השמיטה והיובל. לשיטתו, כלל לא מדובר כאן בשני עניינים רחוקים, שהקשר ביניהם נועד ללמדנו על היחס בין התורה שבעל-פה לתורה שבכתב, אלא בשני עניינים שיש ביניהם קשר עמוק ומהותי. רבי ישמעאל טוען כי תוכנו של "ספר הברית" שעליו אמרו ישראל "נעשה ונשמע", ושעל סמך הסכמתם לו זכו לקבלת התורה, הינו מערכת המצוות שבפרשת בהר המסתיימת בברית שבפרשת בחוקתי. מאחר וההסכמה לקיומו של ספר זה הוא התנאי שהוצב לקבלת התורה, נראה כי לדעתו בלעדי הסכמת ישראל לשמירה על מערכת השמיטה והיובל, לא היו מקבלים את התורה, חלילה.

נראה כי לשיטה זו, הקביעה שבפרשתנו "אם בחֻקֹתי תלכו ואת מצוֹתי תשמרו ועשיתם אותם" (ויקרא כ"ו, ג) איננה אזהרה כללית על כל מצוות התורה, אלא אך ורק על המצוות שניתנו לפני מתן תורה: המערכת של חוקי השמיטה והיובל שנמנו בפרשתנו, ואולי גם המצוות שנתנו לבני נוח. ראיה לתפיסה זו, וכן לחומרתה של מצוות השמיטה, ניתן למצוא בקביעת חז"ל לפיה "גלות בא לעולם על עבודה זרה, ועל גלוי עריות, ועל שפיכות דמים, ועל שמיטת הארץ" (אבות דר"נ ל"ד). גם מפשט פרשתנו יש סיוע לתפיסה זו, שכן הנימוק המופיע בפרשה לגלות הוא "אז תִרצה הארץ את שבתֹתיה... את אשר לא שבתה בשבתֹתיכם בשבתכם עליה" (שם, לד-לה).

נראה כי המהפכה שעורך רבי ישמעאל באשר למיקומן ולחשיבותן של מצוות השמיטה והיובל, אינה נסמכת רק על האזכורים המפורשים של הר סיני כמקום נתינת המצוות הללו, בתחילת פרשת בהר ומיד עם תום הקללות שבפרשת בחוקתי. בנוסף לרמזים מפורשים אלה, קיימת מערכת רחבה של הקבלות בין מעמד הר סיני לבין המצוות שבפרשתנו, שמפאת קוצר היריעה נציין את מקצתם.

ספירת שבע השבועות של ספירת העומר, המייצגת גם את הספירה לקראת מתן התורה, מקבילה ומזכירה עד מאוד את ספירת שבע שבתות השנים, עד למעמד היובל; כנגד "וקִדשתם היום ומחר... והיו נכונים ליום השלישי" (שמות י"ט, י-יא) מצווה פרשתנו "וקִדשתם את שנת החמשים שנה" (ויקרא כ"ה, י); אל מול "ויהי קול השופר הולך וחזק מאֹד" (שם, יט) - קובעת התורה "והעברת שופר תרועה... תעבירו שופר בכל ארצכם" (פס' ט); ובנוסף לכל אלה, לא בכדי השתמשה התורה בשיתוף השם - "במשֹך היֹבל המה יעלו בהר" (שם, יב).

נראה כי עומק טענתו של רבי ישמעאל, נעוץ בהקבלה שבין התיאורים בשמות י"ט ובשמות כ"ד, המתארים משתי נקודות מבט שונות את האירועים שקדמו למעמד הר סיני. בעוד שבשמות כ"ד מתואר המעמד של הברית המבוססת על "ספר הברית", בהקדמה למעמד הר סיני שבשמות י"ט מתוארת המגמה של הברית: "והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ. ואתם תהיו לי ממלכת כֹהנים וגוי קדוש" (שם, ה-ו). מגמת מתן התורה היא ייסוד ממלכת כהנים וגוי קדוש באותה ארץ קדושה ומיוחדת - ארץ ישראל.

לפיכך כהקדמה וכבחינה למתן התורה, יש לבדוק האם ישראל מוכנים לנטוע את יסודם הממלכתיים בארץ, על עקרונות השמיטה והיובל.  עקרונות אלה הם שמייצגים את התפיסה של "כי לי כל הארץ" לגבי ארץ ישראל - כפי שמנומק בצורה מפורשת בפרשתנו "והארץ לא תמכר לצמִתֻת כי לי הארץ" (ויקרא כ"ה, כג). בניגוד לרוב מצוות התורה הפונות לאדם הפרטי, מערכת השמיטה והיובל בונות מערכת כלכלית הבנויה על אמונה בהשגחה - "ממלכת כהנים", ומערכת סוציאלית עניפה המחזירה לאדם את מעמדו הכלכלי לא בעזרת חסד, אלא על ידי צדק חלוקתי מחודש - "גוי קדוש".

רבי ישמעאל בא ללמדנו שהתנאי לנתינת התורה לעם ישראל, הוא שנתינה זו לא תהיה מעשה חד פעמי. יתכן שבכך פתר גם את השאלה המפורסמת של סדר המילים בביטוי "נעשה ונשמע", שכן בכדי לקבל את התורה, היה עלינו להתחייב עוד לפני מתן התורה קודם כל ש"נעשה" ורק בזכות כך "נשמע": 'נעשה' - נספור לקראת מעמד הר סיני המחודש שיחול בתקיעת השופר של שנת החמישים, ובזכות כך 'נשמע' ביום החמישים את קול השופר ההולך וחזק; 'נעשה' בכך שנקיים את "וקראתם דרור בארץ לכל יֹשביה... כי לי בני ישראל עבדים עֲבָדַי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים", ובזכות כך 'נשמע' את "אנכי ה' אלֹקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים"; נתחייב לקיים את "והארץ לא תמכר לצמִתֻת" ולכן נזכה לשמוע את "כי לי כל הארץ"; נתחייב להקים בארץ ישראל מערכת כלכלית הנשענת על אמונה בהשגחה וצדק חלוקתי, ובזכות כך נזכה לשמוע את הייעוד הנעלה "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש".

פרשת בהר פותחת בפסוק (ויקרא כ"ה, א'):

וַיְדַבֵּר ה' אֶל משֶׁה בְּהַר סִינַי לֵאמֹר.

פרשת התוכחה אשר בפרשת בחוקותי מסיימת במילים (ויקרא כ"ו, מ"ו):

אֵלֶּה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים וְהַתּוֹרֹת אֲשֶׁר נָתַן ה' בֵּינוֹ וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינַי בְּיַד משֶׁה.

החיבור להר סיני מקיף את ענייניהן של שתי הפרשות.

הפסוק המסיים את פרשת התוכחה נדרש בספרא (בחוקותי פרק ח'):

"אלה החוקים והמשפטים והתורות", "החוקים", אילו המדרשות, "והמשפטים", אילו הדינים, "והתורות", מלמד ששתי תורות ניתנו להם לישראל, אחד בכתב ואחד בעל פה. אמר ר' עקיבא: וכי שתי תורות היו להם לישראל, והלא תורות הרבה ניתנו להם לישראל: "זאת תורת העולה", "זאת תורת המנחה", "זאת תורת האשם", "זאת תורת זבח השלמים", "זאת התורה אדם כי ימות באהל". "אשר נתן ה' בינו ובין בני ישראל", זכה משה ליעשות שליח בין ישראל לאביהם שבשמים. "בהר סיני ביד משה". מלמד שניתנה התורה הלכותיה ודקדוקיה ופירושיה ע"י משה מסיני.

הדרשה הראשונה על המילה "והתורות" מובנת. לשון ריבוי מלמדת שיש שתי תורות, והחידוש בדרשה זו הוא, שגם התורה שבעל פה ניתנה מסיני.

דעתו של רבי עקיבא טעונה הסבר. בצורה פשוטה הוא דורש את המילה "והתורות" על כל ספר ויקרא. אולם, מה חידוש יש באמירה זו שהתורות האלו ניתנו בסיני? ועוד, האם הוא חולק על תנא קמא? במה? האם הוא סובר שתורה שבעל פה לא ניתנה מסיני?

הרב קוק זצ"ל מבאר את דעתו של רבי עקיבא לעומקה, באגרת שכתב לרב חרל"פ בימים שלפני חג השבועות ה'תרע"ד (אגרות ראי"ה ח"ב אגרת תרפ"ט):

תורתו של רבי עקיבא מקושרת בקשרי הכתרים של האותיות, ופליג אתנא קמא דספרא דאמר תורה שבעל פה ותורה שבכתב הן שתי תורות, כי אם הכל תורה אחת. השלום מכוון אל האמת, לא ויתור של אמת כי אם דיוק של אמת יש בו, והצדק היונק מהשלום בשפעו הגלוי - מטל השמים אשר לאמת העליונה הוא שותה, והלכה למשה מסיני לא בפני עצמה נתנה כי אם בכתרים היא גנוזה, ב"אור זרוע לצדיק ולישרי לב שמחה"...

מבאר הרב קוק זצ"ל, שרבי עקיבא חולק על תנא קמא. לא שתי תורות יש, שבכתב ושבעל פה, אלא תורה אחת.

נבאר את משמעות השיטות השונות, עליהן יש לומר: "אלו ואלו דברי אלהים חיים".

שתי תורות

חכמים מגדירים - כאן ובמקומות רבים נוספים, שיש לנו "שתי תורות". כאשר שאל הגר את שמאי: "כמה תורות יש לכם"? היתה התשובה: "שתים, תורה שבכתב ותורה שבעל פה" (שבת ל"א ע"א). אילו אנו היינו נשאלים שאלה זו, היינו אומרים, מן הסתם שיש תורה אחת. יתכן גם לענות שיש הרבה תורות - אינו דומה ספר בראשית לספר תהלים, ושניהם שונים מירמיהו. "אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד" (סנהדרין פ"ט ע"א), וכל ספר בתורה הוא בעל יחודיות ותוכן משלו.

התורה שבעל פה באה, לכאורה, כדי לפרש ולבאר את התורה שבכתב. מדוע מגדירים זאת חז"ל כשתי תורות?

שתי תורות הן שני מקורות לתורה.

יש תורה שבכתב, שמקורה בהר סיני. אולם, יש מקור נוסף לתורה, והוא החיים - "וחיי עולם נטע בתוכנו - זו תורה שבעל פה" (טור או"ח סי' קל"ט).

דוגמא לכך ניתן לראות בדברי הגמרא (בבא קמא מ"ו ע"ב):

אמר ר' שמואל בר נחמני: מניין להמוציא מחבירו עליו הראיה, שנאמר: "מי בעל דברים יגש אליהם", יגיש ראיה אליהם, מתקיף לה רב אשי: הא למה לי קרא, סברא הוא, דכאיב ליה כאיבא אזיל לבי אסיא (=מי שכואב לו כאב - הולך אל הרופא).

רב אשי לא מוכן לקבל את העובדה שמובא פסוק כמקור, כאשר יש סברא פשוטה שאומרת את הדין, ולכן הוא מתקיף. ומהי הסברא: "דכאיב ליה כאיבא אזיל לבי אסיא", ובלשון המדוברת: "כואב'ך?! לך לרופא!". הסברא שמביא רב אשי לא נולדה בבית המדרש, אלא בשוק, בין הסוחרים. אין צורך בפסוק כאשר כל בעל דוכן בשוק יודע, שהמוציא מחברו עליו הראיה.

במבט ראשון היה נראה לומר הפוך - מה מקום יש לראיה מאנשי השוק, כאשר יש פסוק המלמד את הדין. אולם רב אשי לא אומר כך. הקב"ה שנתן לנו את התורה, ברא גם את האדם, ועל כן דבר שנמצא בטבע האנושי הבסיסי, שעולה מתוך המציאות, שהאויר של העולם אומר אותו - גם הוא דבר ה'.

דבר ה' בא אל העולם בשתי צורות - האחת מהר סיני על ידי התורה הכתובה ומסורה לנו מדור לדור. השניה היא מתוך המציאות. החיים מהווים גם הם מקור לדבר ה'.

דוגמא נוספת עולה מדברי הגמרא בענין יהרג ואל יעבור (סנהדרין ע"ד ע"א):

אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק: נימנו וגמרו בעליית בית נתזה בלוד, כל עבירות שבתורה אם אומרין לאדם עבור ואל תהרג יעבור ואל יהרג חוץ מעבודת כוכבים וגילוי עריות ושפיכות דמים... גילוי עריות ושפיכות דמים (מנין שיהרג ואל יעבור) כדרבי, דתניא רבי אומר: "כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה", וכי מה למדנו מרוצח, מעתה הרי זה בא ללמד ונמצא למד מקיש רוצח לנערה המאורסה מה נערה המאורסה ניתן להצילו בנפשו אף רוצח ניתן להצילו בנפשו, ומקיש נערה המאורסה לרוצח מה רוצח יהרג ואל יעבור אף נערה המאורסה תהרג ואל תעבור. רוצח גופיה מנא לן, סברא הוא, דההוא דאתא לקמיה דרבה ואמר ליה (=אדם אחד בא לרבה ואמר לו): אמר לי מרי דוראי: זיל קטליה לפלניא ואי לא קטלינא לך (אמר לי מושל עירי: לך הרוג את פלוני ואם לא - אהרוג אותך) אמר ליה: לקטלוך ולא תיקטול מי יימר דדמא דידך סומק טפי דילמא דמא דהוא גברא סומק טפי (אמר לו: יהרגוך ולא תהרוג, מי יאמר שהדם שלך אדום יותר, אולי הדם של אותו אדם אדום יותר)?!

המקור לכך שגילוי עריות הוא ב"יהרג ואל יעבור" הוא מהשוואת הכתוב נערה מאורסה לרוצח. ומנין שגם רוצח הוא ב"יהרג ואל יעבור"? את זה אין צורך לכתוב בתורה, זוהי סברא פשוטה - מי אמר שהדם שלך יותר אדום מהדם של החבר שלך?

סברא פשוטה זו, מקורה אף הוא בשוק, בחיים, ולא בבית המדרש, והתורה לא ראתה צורך לכתוב זאת במפורש.

שתי התורות, זו שמקורה בדבר ה' שניתן בהר סיני וזו שמקורה בדבר ה' העולה מן המציאות, צריכות להתאחד ולבנות יחד את הופעת דבר ה' השלמה בעולם.

יש כאלה, שחיים רק את דבר ה' הניתן מסיני, ומתעלמים מדבר ה' העולה מן המציאות. לדעתם, ערכים המהווים סברא פשוטה בדורות אלו, כגון חופש, דמוקרטיה ושוויון, אינם נחשבים כדבר ה'.

מנגד, יש מי ששואב ערכים רק מן המציאות, ומתעלם מדבר ה' הניתן מסיני.

השלמות היא בשילוב שני הדברים. דבר ה' הניתן מסיני מדבר אלינו, אך גם דבר ה' העולה מן המציאות מדבר אלינו, ואנו שואפים לחבר אותן ולהופכן לדרך חיים שלמה.

תורה אחת

רבי עקיבא חולק על תנא קמא, וסובר שיש תורה אחת, ולא שתי תורות. הרב קוק זצ"ל מבאר את דעתו: "השלום מכוון אל האמת".

"אמת" היא תורה שבכתב. "אשר נתן לנו תורת אמת" זו תורה שבכתב (טור או"ח סי' קל"ט). מול האמת עומד השלום: "האמת והשלום אהבו". השלום הוא תורה שבעל פה. במובנים מסויימים השלום סותר את האמת, שהרי אמרו: "מותר לו לאדם לשנות בדבר השלום" (יבמות ס"ה ע"ב). משנים את האמת מפני השלום, מפני שיש סתירה ביניהם.

האמירה שיש שתי תורות פירושה, אפוא, שיש את האמת האלוקית בשמים, ויש את השלום בארץ, וצריך למצוא את הדרך לחיות את שניהם. האמת האלוקית הנמצאת ברקע, נותנת את הכוחות לצלוח את המציאות על ידי השלום.

אולם, רבי עקיבא מבין שבעומק הדברים אין סתירה בין האמת ובין השלום. "השלום מכוון אל האמת". האמת הקטנה סותרת את השלום, אך האמת העליונה מתאימה לשלום.

כאשר בית דין פוסק דין אמת על פי המציאות הקיימת, על פי טענות בעלי הדין וראיותיהם, הוא עושה דין אמת. זו האמת הקטנה - האמת של המציאות שלפנינו.

יש אמת גדולה יותר, "אמת לאמיתו", הרואה את המציאות כולה, את העבר ואת העתיד, את העולם הזה ועולמות עליונים יותר. במבט כזה יתכן שהאמת שונה. יתכן שעל פי האמת הנוכחית פלוני זכאי בדין, ועל פי האמת הגדולה, במבט של דורות רבים - הוא חייב. הוא משיב כעת חפץ שלקח בדור קודם שלא כדין.

על כן השלום איננו ויתור על האמת, אלא האמת בצורה המדוייקת שלה, המכוון לאמת העליונה - לא רק על פי המבט של "כאן ועכשיו", אלא על פי מבט אלוקי עליון, הסוקר מרחבי זמן ומקום בסקירה אחת.

פעמים שהאמת יוצרת ניגוד בים דברים שונים, והשלום מאחד אותם. זו אמת עליונה, שכן מקור המציאות כולה הוא אחד. גילוי האחדות של המציאות זו האמת העליונה, המדוייקת יותר מהאמת הקטנה, המוצאת את ההבדלים והניגודים בין הדברים.

רבי עקיבא ידע להביט למרחקים. גם כשראה שועל יוצר מבית קדשי הקדשים שחק, מתוך ראיית העתיד הרחוק והגדול של בית קדשי הקדשים (עי' מכות כ"ד ע"ב). בהסתכלות עליונה זו של רבי עקיבא, מתאחדים השלום והאמת, ולכן לא שתי תורות הן, אלא תורה אחת, המאחדת את השלום ואת האמת.

בדבריו שהובאו לעיל אומר הרב קוק זצ"ל:

והצדק היונק מהשלום בשפעו הגלוי - מטל השמים אשר לאמת העליונה הוא שותה.

נראה, שבדברים אלה רומז הרב להבנה פנימית של דרכו של רבי עקיבא. בגמרא מובא (חגיגה י"ד ע"ב):

תנו רבנן ארבעה נכנסו בפרדס ואלו הן: בן עזאי ובן זומא אחר ורבי עקיבא. אמר להם רבי עקיבא: כשאתם מגיעין אצל אבני שיש טהור אל תאמרו מים מים, משום שנאמר: "דובר שקרים לא יכון לנגד עיני".

בתיקו"ז מבארים שר' עקיבא מתייחס לפסוק (בראשית א', ו'):

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי רָקִיעַ בְּתוֹךְ הַמָּיִם וִיהִי מַבְדִּיל בֵּין מַיִם לָמָיִם.

אין להבדיל בין המים העליונים למים התחתונים. אין הם שני עולמות מנותקים ונפרדים. המים העליונים והתחתונים הם יחידה אחת. כך גם האמת והשלום הם יחידה אחת. האמת העליונה שלפני ירידתה אל החיים, והצדק הנעשה בתוך החיים - אחד הם. השלום לבד וכן האמת לבד אינם שלמים. רק החי את שניהם בצורה מאוחדת יכול להיכנס בשלום ולצאת בשלום.

הצדק יונק בגלוי מהשלום, ובא לעשות שלום בעולם, אך הוא גם יונק מן האמת העליונה. אין סתירה ביניהם.

החיים של התורה שבעל פה מכוונים לגלות את האמת של התורה שבכתב. גם אם ידיעה מסויימת נודעה לך מן השוק, מן החיים - מקורה הפנימי הוא בהר סיני. תורה אחת היא, ולא שתי תורות.

בביאור הפסוק אומר רבי עקיבא שיש הרבה תורות: תורת המנחה, תורת השלמים וכו'.

התורה במקורה היא אחת, והמפגש שלה עם המציאות מוליד "תורות הרבה".

והנה כל הלומד תורה הוא מוציא מהכח אל הפעל את מציאות חכמתה מצד נפשו, ובודאי אינו דומה האור המתחדש מצד חיבור התורה לנפש זו לאור הנולד מהתחברותה לנפש אחרת, ואם כן הוא מגדיל התורה ממש בלמודו (אורות התורה ב', א').

כשם שהמפגש עם כל נפש יוצר אור חדש, כך המפגש של התורה האלוקית עם כל מציאות מוליד דבר חדש. אינו דומה האור הנולד מהתחברותה של התורה עם המנחה, לאור הנולד מהתחברותה עם השלמים. על כן אלו הן תורות הרבה. כל פרשה מגלה ענין מיוחד, אור מיוחד שנולד מתוך המפגש של התורה עם מציאות מסויימת.

לדעתו של רבי עקיבא יש משמעות חינוכית חשובה.

ההליכה עם האמת בצורה חזקה, מולידה קיצוניות. זה נראה חזק ומרשים. לעומת זאת עשיית השלום נראית כפשרנות וכחולשה. עלינו להתחנך לכך שהשלום הוא אמת יותר עליונה מהאמת הקטנה הנראית לעיני הבשר. היכולת לחיות יחד, להכיל דעות הרבה ותורות הרבה, היא גילוי אמת יותר עליונה מאשר הליכה עם אמת אחת, קטנה, עד הסוף. זה יכול לנבוע מחולשה, אך גם מהבנה עמוקה של הצורך בשלום הכולל את הכל, וכל אדם יודע מה מוביל אותו בדרכו.

יש לנו תורות הרבה, זרמים הרבה ודרכים הרבה בתורה. רק מי שיש לו תורה אחת, המכוונת את השלום אל האמת העליונה, יכול לקבל ולהכיל את הדרכים השונות. עלינו לשנות מפני האמת הקטנה, כדי להופיע את האמת העליונה, שהיא השלום.

"תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם". ההכנה הראויה לחג השבועות היא התחזקות ביכולת לחיות עם דעות שונות, להאיר להן פנים ולקבל את כולם. כך מופיעה התורה האחת בצורה מלאה ושלמה.

דברים אלו מאירים סוגיא קשה במסכת שבת בסוגיות מתן תורה (שבת פ"ט ע"א):

ואמר רבי יהושע בן לוי: בשעה שעלה משה למרום מצאו להקב"ה שהיה קושר כתרים לאותיות, אמר לו: משה, אין שלום בעירך. אמר לפניו: כלום יש עבד שנותן שלום לרבו. אמר לו: היה לך לעזרני. מיד אמר לו: "ועתה יגדל נא כח ה' כאשר דברת".

כאשר ראה משה את הקב"ה קושר כתרים לאותיות אמר לו הקב"ה: מדוע אין אתה אומר לי שלום, כלום לא נוהגים לומר שלום במקומך? אמר לו משה: האם יש עבד שנותן שלום לרבו, ואיך אתן שלום?! אמר לו הקב"ה: היית צריך לעזור לי במלאכתי. ענה משה: "ועתה יגדל נא כח ה' כאשר דברת".

הגמרא תמוהה ביותר. זהו דו שיח שאין בו קשר בין שאלה לתשובה. גם משמעות הדברים קשה - וכי הקב"ה צריך עזרה ממשה?

על פי הנאמר מתיישבים הדברים.

הקב"ה קושר כתרים לאותיות - עוסק בחלק העליון ביותר של התורה, באמת המוחלטת כפי שהיא בצורתה העליונה ביותר. כאשר עולה משה מן העולם הזה למדרגה עליונה זו, אומר לו הקב"ה: "אין שלום בעירך" - הרי העולם שלך הוא העולם של השלום. רק בעולמך מתגלה האמת העליונה, שהיא השלום הבא מתוך מריבה וחיכוך בין דברים ואנשים. היה לך להביא לכאן את השלום שנמצא רק במקומך.

אולם משה מבין כי בעולם העליון שבו הוא נמצא עכשיו אין שלום. השלום שייך לעולם התחתון, ובעולם העליון יש רק אמת. בעולם האמת לא משנים מפני השלום. אלו הן שתי תורות, שעומדות כל אחת לעצמה.

לעומת זאת אומר לו הקב"ה: "היה לך לעזרני", לגלות דרך השלום של עולמך את האמת העליונה. השלום שלך, של העולם התחתון, מקורו בקשרי הכתרים העליונים הנסתרים. זוהי תורה אחת, ויש צורך לחשוף את השלום ממקורו העליון ביותר.

על כך ענה משה: "ועתה יגדל נא כח ה'". משה הבין שאכן יש בעולמנו כוחות שרק הם מגלים את האמת העליונה שבכתרים, שלא מתגלה בעולם העליון. אנו מגדילים כח ה' כשאנו חיים חיים של שלום.

נראה, שהרב רומז לגמרא זו באגרתו שהבאנו לעיל:

השלום מכוון אל האמת, לא ויתור של אמת כי אם דיוק של אמת יש בו, והצדק היונק מהשלום בשפעו הגלוי - מטל השמים אשר לאמת העליונה הוא שותה, והלכה למשה מסיני לא בפני עצמה נתנה כי אם בכתרים היא גנוזה.

השלום איננו שונה מן האמת אלא גנוז בכתרים, בכתרי האותיות שקשר הקב"ה בעת שעלה משה למרום. בגמרא נוספת, שאף אליה מכוון הרב מדבריו, מבואר הקשר של רבי עקיבא לדברים (מנחות כ"ט ע"ב):

אמר רב יהודה אמר רב: בשעה שעלה משה למרום מצאו להקב"ה שיושב וקושר כתרים לאותיות. אמר לפניו: רבונו של עולם, מי מעכב על ידך. אמר לו: אדם אחד יש שעתיד להיות בסוף כמה דורות ועקיבא בן יוסף שמו, שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות. אמר לפניו: רבונו של עולם, הראהו לי. אמר לו: חזור לאחורך. הלך וישב בסוף שמונה שורות ולא היה יודע מה הן אומרים, תשש כחו. כיון שהגיע לדבר אחד, אמרו לו תלמידיו: רבי, מנין לך. אמר להן: הלכה למשה מסיני, נתיישבה דעתו.

רבי עקיבא מלמד שהלכה למשה מסיני גנוזה בכתרים שאותם קושר הקב"ה לאותיות. בתורתו מאחד רבי עקיבא את האמת עם השלום, את ההלכה עם כתרי האותיות.

_________________

_________________

תוקן על ידי שרית560 ב- 28/05/2024 11:11:21