תנ"ך והסטוריה

כאשר אנו חוקרים היסטוריה דרך טקסט , יש לנו את הטקסט שמתאר את המציאות ההסטורית ואת המציאות ההיסטורית עצמה . בחינה ביקורתית של הטקסט פירושה התבוננות ביחסים האפשריים בין המציאות לטקסט . מה במציאות ההסטורית גורם לטקסט להיות מה שהינו ?

הטיעון שלי יהיה שהטקסט אינו חלון שקוף שדרכו רואים את המציאות ההיסטורית שמתוארת בה .

אני רוצה להציג את סוגי השאלות הביקורתיות שיש לשאול , תחת שלושה כותרות עיקריות .

1) בחינת אמינות הדיווח ההיסטורי כמות שהיא . עד כמה יכולים אנו לסמוך על מה שמתואר כעובדה , שהיא אכן בגדר עובדה ? מה יכול לגרום לכך שדיווח היסטורי לא יהיה נאמן לחלוטין לעובדות כמות שהן , גם כאשר אין שום כוונת זדון ?

2) ללא קשר לשאלת האמינות , יש בעייה של חלקיות הדיווח . עד כמה יש לנו מתוך הטכסט תמונה שלמה של המציאות ההיסטורית ? איזה ערך יש לתמונה שהיא רק חלקית ואפילו סלקטיבית ?

3) ללא קשר למה שיש בטכסט עצמו , יש לשאול האם אנו תופסים נכון את הכתוב בו . האם אנו נאמנים למה שאנו קוראים , או שאנו משליכים מן ההוה על העבר , מציור אידאלי שיש לנו , על המציאות היבשה ?

במדה מסויימת ההפרדה הזאת בין סוגי השיבושים היא מלאכותית , אבל אני רואה לנכון לדבוק בה לצורך הבהירות .

אמינות הדיווח

א. הדיווח ההיסטורי שבמקרא אינו דיווח של עד ראייה המתבונן בעובדות ורושם אותם כפי שהוא תופס אותם באורח בלתי אמצעי .שכן כל מי שכותב היסטוריה המתפרשת על פני תקופה ארוכה חייב להסתמך על מקורות .

כאשר היסטוריון מסתמך על מקורות , עולים באופן טבעי שאלות באשר לטיבם של המקורות ובאשר לאופן התייחסותו של ההיסטוריון למקורות . כיצד השתמר הזיכרון ההיסטורי מלכתחילה ? האם הועלה על הכתב או הועבר בעל פה ? ואם הועלה על הכתב , כמה זמן חלף מהמאורע הממשי עד להעלאתו הראשונה על הכתב ? כיצד התייחס ההיסטוריון אל מקורותיו ? האם היה בררני או שרשם מכל הבא ליד ? האם היה ביקורתי , או שלא שאל שאלות ? האם עימת גירסאות שונות או שאימץ את הגירסה שהיתה נוחה לו לצרכיו ?

כתיבת היסטוריה במובן שאנחנו מכירים אותה , מתחילה עם היוונים הירודוטוס , תוקידידס ואחרים . אצלם אנו מוצאים לראשונה איסוף אינפורמציה ,עימות בין גירסאות , ניתוח מניעיהם של הצדדים השונים בקונפליקטים , נסיון אמתי להבין תרבויות אחרות וניתוח מעמיק של מהלכי העניינים . האם בטקסט של ספר מלכים אנו יכולים להרגיש באותה רוח של התבוננות ביקורתית ואובייקטיבית בהיסטוריה ?

ב. אם מדברים על זיכרון היסטורי שהשתמר במסורת בעל פה , יש ספקות רציניים עד כמה מסורת כזאת נאמנת לאירועים . לשם דוגמה , הבה נשווה בין תיאור חורבן בית שני המופיע בספרו של יוסף בן מתתיהו , לבין התיאור המופיע כמו מאות שנים אחר כך במסכת גיטין . גם אם ליוסף יש אג'נדה מסויימת , אנו רואים תיאור מפורט של התפתחויות פוליטיות וצבאיות המובילים את מהלך העניינים . הדברים מתרחשים שם כפי שהם מתרחשים היום . בתיאור החז"לי לעומת זאת יש לנו סיפור לאקוני בעל אופי מיתי , שאינו נראה מציאותי כלל .

תופעה זאת אנו רואים גם אצל שאר המחברים בעולם העתיק . ככל שהם מתארים תקופות רחוקות יותר בהיסטוריה , הדברים מקבלים אופי מיתי ולקוני יותר .

לכל העמים יש סיפורים מיתיים על ה'ראשית' . לרומאים יש אגדה על האופן שבו נוסד עירם . ליוונים יש אגדה על התאחדותה של כל יון במלחמת טרויה . אף היסטוריון לא יתייחס לסיפורים האלה ברצינות כמות שהם . לסיפורי העמים על עברם הרחוק יש אופי אגדתי וזה ניכר מיד . אפילו אצל ההסטוריונים העתיקים הרציניים ביותר , מבחינים שככל שהם כותבים על מאורעות רחוקים יותר במקום או בזמן הסיפורים מקבלים אופי אגדתי יותר . אין סבה לחשוב שהסיפורים על אופן היווצרותו של עם ישראל שונים .

ג. עוד נקודה שיש לזכור , הוא שמחברים רבים בעולם העתיק נהגו לשים בפיהם של אנשים אחרים דברים מדמיונם .לדוגמה , הנאום שיוסף בן מתתיהו שם בפיו של אלעזר בעת המצור של מצדה.או הנאומים ב'מלחמת פלופניזיה' של תוקידידס. בהחלט יש מקום להרהר שאולי גם תפילת שלמה או נאומי משה ,למשל , נכנסים לקטיגוריה הזאת .

ד. עוד עניין הוא הנטייה להגזמה , לאידיאליזציה או לפיאור העבר . אם ,למשל , תקופה מסויימת נכנסת לזיכרון הקולקטיבי כתקופה של פריחה או שגשוג , יכולים להיווצר הגזמות באופן טבעי . לדוגמה , התיאור שלפיו בימי שלמה אין הזהב שווה מאומה . או התיאורים על חכמתו ששמעה מגיעה לארצות רחוקות (שלא לדבר על האגדות שנוצרו מאוחר יותר) . מנהיג מוצלח , הופך לאגדה .

ה. זאת ועוד , המחבר של ספר מלכים אינו מסתיר את העובדה שהוא נוקט עמדה מאד ספציפית לגבי מהלכי העניינים . יש את המלכים שעשו את הרע בעיני ה' ואלה שעשו הטוב בעיני השם . האם אין לנו לחשוד שראייה חד צדדית כזאת עשויה להשפיע על האופן שבו המחבר מאמץ גירסאות שונות ואפילו לגרום לו לסנן עובדות שלא נוח לו לדבר עליהם ?

מנקודת ראותו של מחבר ספר מלכים , במשך חלק גדול מהזמן , סטה העם ונגרר אחרי עמים אחרים במקום להיות נאמן למורשתו ולייעודו הטבעי . באופן טבעי , מתעוררת השאלה האם לא יתכן שהמחבר הזה השליך מתקופתו על תקופות קודמות . יתכן שבזמנו של המחבר , הדתיות שאותה הוא מייצג כבר הפכה לנחלת הכלל , אבל בתקופות קודמות לו לא היתה זו אלא אופציה אחת בין רבות . לאחר הנצחון במאבק הוא בחן את כל ההיסטוריה שלפניו לפי אמות המדה של המנצחים . אבל ברור שכל אלה שלפי המחבר עשו את הרע בעיני ה' כלל לא תפסו את עצמם בצורה כזאת . יתכן שמנקודת ראותם לא היתה כל סטייה . הגירסא שלהם לא נשתיירה , אבל אנו רשאי לשער שהיא היתה קיימת פעם .

ו. יש אנשים החושבים שכאשר מישהו ניגש לטקסט באופן ביקורתי , הרי שהוא בהכרח חושד במחבר בנוכלות , בזיופים ובקונספירציות להסתרת האמת . אבל העניין מורכב הרבה יותר . נתאר לעצמנו מצב שבו אחרי אלף שנה מעכשיו , כל הספרות הקיימת על מדינת ישראל בזמנינו נעלמת . כל מה שנשאר זה ספר פולמוסי של איש ימין קיצוני , נניח . לספר אין מטרה להעביר אינפורמציה לדורות הבאים . עיקר מטרתו הוא להתריע על תחלואי החברה הישראלית בימינו כפי שהוא רואה אותם , הפערים החברתיים , האליטות , התבוסתנות , ההתרחקות ממורשת ישראל , הרצון למצוא חן בעיני העמים ועוד . הוא קושר את כל הבעיות עם תנועות פוליטיות שמנקודת ראותו מייצגים את כל התופעות השליליות .

ספר כזה אינו צריך להיכתב מתוך נוכלות אינטלקטואלית . ספר כזה יכול לבטא גם תובנות עמוקות ולגרות את האינטלקט . יתר על כן , יכול להיות שהתמונה שיש למחבר עצמו שונה מאד מהתמונה שתהיה למי שכל גישתו למציאות תהיה דרך הספר הזה . המחבר מניח שקהל היעד שלו מכיר את המציאות באופן עצמאי וכל כוונתו אינה אלא להדגיש ו/או לפרש את אותם היבטים הקשורים לטיעון שהוא בא להציג והמחזקים אותו . יתכן גם שלמחבר לא תהיה כל בעייה להודות שבנקודות מסויימות התיאור שלו הוא מוגזם , אלא שלפי הנורמות הנהוגות בשיח הפוליטי זה לגיטימי ונסלח .

אבל בהתעלם מכל האיכויות האחרות שיכולות להיות לו , כהיסטוריה זו היסטוריה גרועה . מי שיתבסס בעוד אלף שנה רק על ספר כזה יקבל בהכרח תמונה מסולפת של המציאות אם יסתמך עליו כמות שהוא .

חלקיות התמונה

א. התנ"ך מכסה תקופה עצומה של זמן , אלף שנה לערך . השאלה הראשונה שיש לשאול היא , כמה אינפורמציה יכולה ספר קטן יחסית כמו התנ"ך ,לספק על תקופה עצומה כזאת . האם ספר בגודל הזה יכול לתאר את התפתחותו וגלגוליו של עם ישראל באלף השנים האחרונות ,למשל ? התמונה המתקבלת מתוך כמות מועטה כזו של חומר , היא בהכרח חלקית בלבד . נשאלת השאלה , כיצד עלולה העובדה שאין לנו תמונה שלמה , להשפיע על אופן תפיסתינו את אותו חלק מהתמונה שידיעות עליו כן השתמרו ?

הדיווח ההיסטורי בתנ"ך מוקדש לגלגוליהם של מלכים ונביאים , תוך תיאורים מקיפים על חייהם הפרטיים של אישים מסויימים , הרחבה אודות מאורעות חשובים מנקודת ראותו של הכותב , ותיאור שוטף ומתומצת מאד של מלחמות ותהפוכות פוליטיות . אבל עד כמה רלוונטיים ההיבטים המתוארים בתנ"ך , כאשר אנו רוצים ליצור לעצמנו תמונה מקיפה של הוויתו הלאומית והדתית של עם ישראל במשך התקופה המתוארת ?

ב. רבים מאיתנו מורגלים לראות באנשי התקופה המתוארת סמלים . אבל הם היו אנשים ממשיים וברור שהיו להם חיים מחוץ לתנ"ך . בתוך המחזורים של ששים/שבעים שנה שבהם עם ישראל כל הזמן סטה מאחרי ה' וחזר אליו לסירוגין , קרו בודאי עוד הרבה דברים חשובים שאין אנו יודעים אודותיהם מאומה . ברור שידיעה אודותם היה עשוי לשפוך אור אחר על המעט שעליו אנו כן יודעים , שכן אין ספק שהתהליכים המחזוריים הללו (במדה ואכן התרחשו כמתואר) היו קשורים בהפתחויות אחרות שאודותיהם אין אנו יודעים מאומה. ברור הרי שהוויתם התרבותית לא התמצתה רק בלהקטיר לבעלים או בשיבה בכל לב לה' ולתורתו . כל עוד איננו יכולים לחדור לאותו חלק עלום , אנו צריכים להתייחס בהסתייגות מסויימת גם למה שנדמה לנו שאנו כן יודעים .

ג. בעייה נוספת הנובעת מחלקיות התמונה היא , שאין אנו יודעים באלו פרופורציות אנו צריכים להתייחס לאירועים ולהיבטים המבודדים המתוארים בתנ"ך . לשם דוגמה , בספר מלכים ובספר ישעיה יש לנו תיאור על המצור של סנחריב . אם אנו מתייחסים לסיפור כפי שהוא מופיע בתנ"ך , אנו מקבלים את הרושם שלנביא ישעיה ודבריו בשם הא-ל היה תפקיד מרכזי במה שהתרחש . אבל יתכן וסביר בהחלט שבעיני בן התקופה , זה לא היה כך בכלל . זה אמנם נכון שהמלך שלח שליחים לנביא וזה נכון שהנביא השיב לו כפי שהשיב , אבל אולי כל זה היה עניין שולי שלא סביבו התרחש כל הדרמה . אין כאן ערעור על אמיתות הסיפור , אלא שאלה באיזה קונטקסט צריך לשים אותו ובאלו פרופורציות יש להתייחס אליו .

וכך גם בנוגע ליתר האירועים המתוארים בתנ"ך , לפני שאנו מתחילים לדון בנכונותם של הסיפורים כפי שהם מתוארים , אנו צריכים קודם להחליט באלו פרופורציות יש להתייחס אליהם . המצב הוא שאין לנו תיאור רצוף ואחיד של מהלך עניינים , על פני משך הזמן המתואר . אנו מוצאים לצד תיאורים נרחבים של חיי המשפחה וגלגוליהם של אנשים בודדים , תיאורים מקוצרים של תקופות שלמות ושל גלגוליו של עם שלם המתפרשות על פני שורות ספורות .

אנו נוטים ליצור לעצמנו תמונה רציפה של ההיסטוריה וכך להשלות את עצמנו שכאילו מאורע חשוב אחד סמוך למאורע החשוב הבא שידוע לנו עליו ושגם אם איזה מאתים שנה מפרידים בין שני המאורעות אין להם כל חשיבות . אם שקטה הארץ ארבעים שנה או שמונים שנה , הכל אחד לדידנו , כאילו ההיסטוריה קופצת בדילוג ישיר מנקודה אחת בזמן לנקודה אחרת המרוחקת ממנה בארבעים שנה .


ד. עוד נטייה שיש לנו היא לחשוב שהמאורעות שידיעות אודותיהם השתמרו , הם החשובים ביותר . כאילו יש משמעות מיוחדת לכך שדוקא ידיעות אלה נשתמרו ולא ידיעות אחרות . אבל זו טעות אופטית . השתמרותם של ידיעות מסויימות קשורות במדה רבה לרצון המקרה . וגם במדה שיש משמעות להשתמרותם של ידיעות מסויימות , הרי שאין המשמעות הזאת ממין העניין והיא מלמדת יותר על המשמרים מאשר על המאורעות עצמם .

הבנתינו הסובייקטיבית

א. כאן יש נקודה מאד חשובה . אין לנו הכירות ישירה עם ההסטוריה העתיקה שלנו . העבר הוא בשבילנו חור שחור . האשנב שלנו לעבר הזה , הוא אסופת הספרים המקראיים . כל מה שנדמה לנו שאנו יודעים , כל דימוי שיש לנו על תקופות או על אישים תנ"כיים , הכל מקורו במקרא או בפרשנויותיו המאוחרות .

מכיון שכך , מן הראוי שכל פעם שאנו יוצרים לעצמנו תמונה של העבר , שנעצור לרגע ונחשוב מנין בא לנו הדימוי שיש לנו . דבר ברור הוא שאין לנו מסורת רציפה עד לעבר המקראי . לאף אחד אין בימינו מסורות שהועברו מדור לדור בעל פה . אנו מתבססים אך ורק על מקורות כתובים ועל פרשנויות , מלומדות יותר או מלומדות פחות . תהליך החקירה הביקורתית , חייב לכלול בתוכו את זיהוים של המקורות לדימויים שלנו . דבר זה דורש גם ביטול תחושת הפמיליאריות .

אחרי שאנו מזככים את התמונה ועוקרים את הדעות הקדומות הפרשניות במדת האפשר , אנו מעומתים עם הטקסט הערום כמות שהוא . ואז אנו נדרשים להתבוננות בשאלות הקשורות לאמינותו של הטקסט ולהיותו השתקפות נאמנה של המציאות .

ב. כאמור, כמעט כל ידיעה שיש לנו על עולם המקרא נובע בסופו של דבר מהתנ"ך . לפני שמתחילים להרהר על הצגת ההיסטוריה שבתנ"ך , צריך לשאול האם אנחנו אכן מבינים אותו נכון .

נקח למשל את עניין המונותיאיזם . אנחנו באים עם שלילת התארים הרמבמ"י ועם תורת האחדות החב"די ואנו רוצים לראות את עניין המונותיאיזם כמשהו שאם הוא לא זהה לרעיונות הללו , אז לכל הפחות יש בו גרעין רעיוני מסוג זה . אבל כשאני קורא בתנ"ך , איני מוצא זכר לכל זה . הדגשת עניין היחידות בתנ"ך דומה יותר לדרישת בעל מאשתו שהוא יהיה האחד והיחיד אצלה . בפנייה לאלהים אחרים יש משום בגידה בא-ל קנא ונוקם .

האם בתפיסה שבמקום מועצה של אלים יש רק אל אחד שהנאמנות אליו צריכה להיות מוחלטת , יש , כשלעצמה , התקדמות גדולה לעבר דתיות נאורה ? האם המספר 1 הוא מספר מאגי ?

יתכן שכלל אין אנו מבינים נכון את המאבק התיאולוגי הזה . ההסברים שאנו שולפים לעניין הזה , הם אנכרוניסטיים לחלוטין ונובעים מפרשנויות מאוחרות . אם אנו קוראים בתנ"ך כמות שהיא , אנו רואים נביאים שהיו משוכנעים בכל לב , שהם שליחי הא-ל הזועם על עמו שפנה לאלהים אחרים . איננו רואים ויכוח תיאולוגי , אלא ביטוי לזעם האלהי . למה היו נביאים אלה משוכנעים בשליחותם ? איננו יודעים . לעומת זאת , אנו גם לא יודעים מה היתה המוטיווציה של מתנגדיהם עובדי הבעלים .

האם היה מאבק זה דומה למאבק בין דתיים לחילונים בימינו ? אין שום ראיה לכך . איננו רואים מאבק בין החומר לרוח , בין חיים של חופש לבין חיים של קבלת עול . יש האשמות בנוגע למוסריות וקישור בין זה לפנייה לאלהים אחרים . אבל על סמך מה אנו יכולים לראות בהאשמות האלה טענות ענייניות אודות האידיאולוגיה של הצד השני ? האם הצד השני חלק בנוגע למוסריות והחזיק באידאולוגיה האומרת שיש לשפוך דם נקי ?

ג. או נקח את נושא קיום מצוות . בימינו קיום מצוות הוא התוכן העיקרי שבדת . מבחינתינו מדובר בכפיית הטבע בכדי לעשות מעשים שמעצמנו לא היינו מוצאים בהם טעם ועל ידי עשייתם אנו מבטאים קבלת עול . אבל , אם ניקח את מערכת המצוות כפי שהיא מופיעה במקרא ללא מה שככל הנראה התווסף מאוחר יותר , האם מערכת החוקים הזאת מהווה עבור עם ישראל העתיק סוג של הליכה נגד הטבע והדחף היצרי בכדי לבטא קבלת עול ?

כאשר אני מסכם את המצוות אני לא רואה זאת . אני רואה דרישה לנאמנות לא-ל היחיד וכל מה שמסתעף מזה . אני רואה איסורי עריות שקיימים בכל תרבות . אני רואה מערכת של חוקים של תרומות ומעשרות שהכרחי לתפקוד התקין של המקדש (אפשר לראות בהם סוג של מיסוי) . אני רואה דיני קרבנות , קדושה וטומאה שלכאורה קיימים בעוד תרבויות . אני רואה מעגל שנה עם חגים ומנהגים מיוחדים לכל החגים שגם הם קיימים בכל התרבויות . יש דרישות כלליות של צדק ויושר ומערכת של חוקים ומשפטים ששוב קיימים באופן אוניברסלי .

יש עוד מצוות שאינני יודע מה משמעותם והאם יש להם מקבילות . אבל יש כאן שאלה חשובה : האם היהודי המקראי הרגיש שדתו דורשת ממנו התגברות יומיומית על טבעו וביטוי יומיומי לעובדה שהוא מקבל עול מלכות שמים ומוקף במצוות מבוקר ועד ערב ?

לפני שהתורה הפכה להיות מה שהיא היום , יתכן שהיתה מערכת שמסורות , אמונות , מנהגים , חוקים וטבואים שבשביל מקיימיה היתה מובנת מאליה , בלי צורך בנימוקים פילוספיים ובטעמי המצוות שלנו . רק כאשר התורה התמידה להתקיים , גם כשאר נשתנו התנאים , התחילה להפוך למה שהיא היום , במובן זה שקיומה היא בגדר כפיית הטבע .

ד. לעומת זאת , אנו מתעלמים לחלוטין מכל מה שסותר את התמונה שיצרנו . אנו פוטרים דימויים וביטויים מגשימים , כאילו הם רק אליגוריה . אנו מתעלמים מהמרכזיות של ההצלחה הארצית בתנ"ך . אנו שוכחים שאנו עוסקים , לא בעם של אברכי כולל חזון איש , אלא בעם של לוחמים שאלוהיו עמו כאשר הוא יוצא לשלול שלל , לבוז בז , לאנוס ולהרוג נשים וטף במלחמה .

עד כאן התנ"ך כאשר רואים אותה כתופעה טבעית .

למעשה , לא הבאתי שום ראיה לדברי . לעומת כל מה שכתבתי , אין זה מופרך כלל שגירסת המסורת היא הנאמנת למציאות ההיסטורית . אבל כדי להשתכנע שכך , אנו צריכים קודם רצון להשתכנע . אם הרצון הזה אינו קיים , שום אדם רציונלי ואובייקטיבי לא ישתכנע , גם אם כל זה ישאר בגדר אפשרות .

כל התיימרות לידיעה אודות תקופת התנ"ך , מתבססת על מדה רבה של דמיון וספקולציה . יש שמשתמשים במציאות הזאת כאילו היא פירצה מסויימת שדרכו אפשר להעביר כל מה שמתאים לצרכים האידיאולוגיים שלנו . יש שאפילו אומרים זאת בגלוי , כל עוד אין סתירה ממשית למסורת אנו רשאים לקבלה כאמת . אבל , גם בלי להכנס להסתייגויות שיש לי מהגישה הזאת , לשם כך יש קודם כל צורך במוטיווציה .

וממילא הדרא קושיא לדוכתה .

המודל שאתה מציג, נראית לי, לפי מה שקראתי, כי לא קראתי כולו, הגיוני. אני לא אומר שהמסורת היא לא הגיונית, אני כן אומר, שצדדים אחרים גם יכולים להיות הגיוניים. אתה בחרת לעצמך את הגישה הריאלית נקרא לזה, בלי צורך לתופעות על טבעיות.

נניח שדבריך הם נכונים, איזה תוקף יש לדת שמבוססת על ההגיון גרידא? ומה עוצר מישהו לבוא ולפתח דת יותר מתקדמת, על פי ההיגיון שלו? ומי אומר, שהפוסט-מודרניזם היא לא הדת הכי הגיונית בימינו אלה?

היהדות דורשת לעצם קיומה, תופעות על טבעיות. אחרת, היא כמו יוגה ורפוי סיני.

שוטנג

כמוך לא היה לי מספיק זמן לקרא את מו"נ,הן מחמת האריכות,והן מחמת שמו"נ צריך עיון מיוחד.

אבל הערה קטנה לדבריך.:"היהדות דורשת לעצם קיומה, תופעות על טבעיות. אחרת, היא כמו יוגה ורפוי סיני".

אם היהדות ללא תופעות על טבעיות היא כמו יוגה וריפוי סיני ,אז עם תופעות על-טבעיות היא כיוגה וריפוי סיני רק בתוספת תופעות על טבעיות!!!

מציץ. דבריך נכוחים וישרים.

ביחס לרעיון של האל האחד והיחיד. סיפרו של נעמן.
כִּי לוֹא-יַעֲשֶׂה עוֹד עַבְדְּךָ עֹלָה וָזֶבַח, לֵאלֹהִים אֲחֵרִים--כִּי, אִם-לַיהוָה.
ועוד.יד לֹא תֵלְכוּן, אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים--מֵאֱלֹהֵי, הָעַמִּים, אֲשֶׁר, סְבִיבוֹתֵיכֶם. כאן רואים התיחסות ולא אי קיום.

ועוד.וַיְגָרֶשׁ יְהוָה אֶת-כָּל-הָעַמִּים, וְאֶת-הָאֱמֹרִי יֹשֵׁב הָאָרֶץ--מִפָּנֵינוּ; גַּם-אֲנַחְנוּ נַעֲבֹד אֶת-יְהוָה, כִּי-הוּא אֱלֹהֵינוּ. יט וַיֹּאמֶר יְהוֹשֻׁעַ אֶל-הָעָם, לֹא תוּכְלוּ לַעֲבֹד אֶת-יְהוָה--כִּי-אֱלֹהִים קְדֹשִׁים, הוּא:. אחד מרשימה של אלים... בלשון רבים.

עוד אחד. וַיַּעַזְבוּ אֶת-יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבוֹתָם, הַמּוֹצִיא אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, וַיֵּלְכוּ אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים מֵאֱלֹהֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר סְבִיבוֹתֵיהֶם, וַיִּשְׁתַּחֲווּ לָהֶם; וַיַּכְעִסוּ, אֶת-יְהוָה.

ויש עוד הרבה דוגמאות בכל התנ"ך לאי היותו של אלהי ישראל שחקן יחיד בזירה.
עוד אחד קטן.
וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם, אֶל-בֵּית אָבִי; וְהָיָה יְהוָה לִי, לֵאלֹהִים.

וכי יוגה וריפוי סיני אינם תופעות על טבעיות (*) ?

ובכלל, נניח שאין שום הבדל עקרוני בין היהדות ובין היוגה והריפוי הסיני, האם יש בכך גריעות כלשהי ? האם היהודי שבוחר ללכת בדרך היהדות נזקק לתת הסבר יותר מקיף ומעמיק מההודי שבוחר ללכת בדרך היוגה ?


_____
(*) כמובן שצע"ג בהגדרת המושג 'על טבעי', אולם כמדומני שכל תופעה שעדיין אינה מוכרת למדע המודרני המערבי - בדרך כלל מוגדרת כך

אני מסתייג מ:
"עם של לוחמים שאלוהיו עמו כאשר הוא יוצא לשלול שלל , לבוז בז , לאנוס ולהרוג נשים וטף במלחמה."
אינני מאמין שאלוהי ישראל תומך באנסים, ואינני חושב שרעיון כזה בא לידי ביטוי באף מקום בתנ"ך, גם לא באף שכבה קדומה שתוכל להוציא משם... (התנגדויות לזה יש בתנ"ך כידוע - למשל החוק העוסק בלקיחת אישה בשבי בדברים).

אבל בגדול דומני שאני מסכים עם המציץ.
אני רוצה להרחיב את הטיעון שלו:
איננו יכולים לדעת שום דבר, לא רק לגבי התנ"ך, אם מדובר על ידיעה ודאית מילולית שאינה נובעת משום מוטיבציה שקודמת לה.
בגלל הקונוטציה האובייקטיבית ודאית טהורה של ידיעה, אני מעדיף להשתמש במילה אמונה ולא ידיעה בדרך כלל.

מנקודת חוסר הידיעה אפשר להמשיך ולהתקדם באמצעות אמונה שאכן מבוססת על מוטיבציה:
אני מאמין שיש לכולנו אותה מוטיבציה ראשונית, שאי אפשר להימלט ממנה. פעם קראתי לה: "השאיפה לאחדות כוללת", לאחרונה - "השאיפה הרציונלית". זה דומה למה שפרנקל אמר - "השאיפה למשמעות". אבל הייתי מוסיף "שאיפה למשמעות אמיתית".

שאיפה זו צריכה לחול על חיי המעשה - אם היא מוגשמת רק באופן תיאורטי, היא לא מוגשמת.
ניסיתי פעם לנסח את התאוריה הזו ולכן הקמתי אתר:
http://seekyah.com/whygod

השאיפה לפעול בהתאם לאחדות כוללת, היא המוטיבציה הראשונית שמביאה אותי להאמין שהייתה התגלות של ה' לאבותינו בדומה למתואר בתנ"ך. אבל אני לא צריך להניח שכל מה שכתוב שם מתאר אותה במדויק.

******
תוקן לבקשת הכותב



תוקן על ידי - עצכח - 21/09/2006 14:10:04

שאוטנג

באשכול של איפכא ערכתי הבחנה בין ביסוס קבלת עול תורה על שכנוע באמיתות סיפורי התורה , לבין הדגשת עניין הנסים כתוכן חשוב של הדת .

אם כוונתך לעניין השני , הרי שלטעמי קעלעמר ענה היטב .

אם כוונתך לעניין הראשון , הרי שאלתי במקומה עומדת . אם ההגיון אינו מחייב קבלת הסיפורים כאמת , ערבך ערבא צריך . מהי המוטיווציה הראשונית בהעדפת גירסת המסורת , גם אם היא אפשרית , הרי אינה מוכרחת . וסוף סוף זה ענין של בחירה .

שלא להזכיר את דברי הרנב"ם שהמאמין על פי האותו יש בלבו דופי וכו' .

נכספה

בנוגע לאונס . חז"ל (עי' קידושין טז: ובהרחבה בר"מ פ"ח מהל' מלכים) , הבחינו בין ביאה ראשונה לביאה שנייה . ביאה ראשונה הותרה מיד בשעת השביה , אבל ביאה שנייה אסורה אם לא במסגרת של נישואין ורק אחרי המתנה של ירח ימים וכו' .

בכתוב עצמו , יש לדון אם אכן יש הבחנה בין ביאה ראשונה לביאה שנייה . פשט הכתוב מורה לכאורה שלא כדברי חז"ל . ואולי הבינו את המלים 'ולקחת לך לאשה' שפירושם בעילה ממש . ואולי מהסיפא ניתן לדייק זאת , שכן נאמר לא תתעמר בה תחת אשר עניתה . השאלה היא מהו העינוי המדובר , האם הכוונה לאונס כמו שמצינו בעוד מקומות בתנ"ך שעינוי משמעו אונס , או שמדובר בעינוי כללי בעצם השביה . ויש להתיישב בדבר .

על כל פנים , רציתי רק להדגיש את ריחוקו של עולמם מעולמו של 'חסידישער יונגערמאן' בימינו . איזה אברך לא יתבייש לעסוק היום ב'נידריגע פראסטע זאכן' כאלה , גם אם מדובר 'רק' בחטיפת שיקסע לצורך נישואין ולא ב'בא אנס הלך' ?

מציץ

אם התנ"ך היה מתימר להיות ספר היסטוריה שנועד לתת לנו ידיעה מקיפה על העבר - אזי כל טענותיך בדבר הביקורתיות שיש להתיחס לסיפורי התנך צודקות הם.

אולם אני סבור שהתנך כלל וכלל לא נועד להוות תחליף ללימודי ההיסטוריה , ומי שמבקש ללמוד היסטוריה מהתנך אינו אלא משלה את עצמו . אלא אני סבור שהתנך מכוון למטרה אחרת לחלוטין והיא להראות את הפן ההשגחתי דתי של ההיסטוריה.
התנך מספר לנו את ההיסטוריה לא בשפה טבעית אלא בשפה דתית. היהדות מסתכלת על התהליכים ההיסטורים השונים באופן כפול. מצד אחד ברובד הטבעי (ולרובד זה רלונטית כל הביקורתיות שהצגת בדבריך ) .תפקיד המחקר ההיסטורי להתיחס למדע ההיסטוריה באופן רציונלי ללא הכנסת שיקולים מטאפיסים או מיסטים , ולנסות להבין את ההיסטוריה על פי "רגמו"ת" - רקע גורמים מהלכים ותוצאות .
ומצד שני היהדות בוחנת את ההיסטוריה מההיבט של השגחת ה בעולם ושואלת את עצמה לא מה היו האירועים בעבר, אלא מה
הפשר של כל אותם אירועים שאירעו בהיסטוריה. תחת השאלה מהי ההיסטוריה ,היהדות שואלת מה עלי ללמוד מההיסטוריה. ולשם כך התנך לכל אורכו עוסק בסיבתיות הפנימית השגחתית המסבירה את התהליכים ההיסטורים ולא בפן הדטרמניסטי מדעי.
ניתן לראות את מודל הסיבתיות הכפולה ברבים מאוד מסיפורי התנך. לדוגמה בסיפור חורבן בית ראשון מצד אחד מתואר כל הרקע הפוליטי שהוביל לפלישת נבוכדנצאר לירושלים בבחינת סקירה היסטורית קלאסית , ומצד שני התנך כותב במפורש שהסיבה לחורבן היו חטאיו של מנשה וזוהי הסיבתיות שעל פיה ההשגחה העליונה מסבבת את הדברים שהיא שרויה בהרמוניה מלאה עם הסיבתיות החיצונית.

הדבר מקביל לרעיון הלייבניצי הידוע בדבר אמיתות מקריות ואמיתות מוחלטות.

על כן שלומדים תנך תמיד יש לאמץ את נקודת המבט הזו שחותרת להבין את למה הובילה ההשגחה העליונה את הדברים באופן זה ומה התועלת שבסיפור הדברים ( בחינת נבואה שנצרכה לדורות נכתבה) ולא להבין את העובדות ההיסטוריות היבשות.
והתנך מלא וגדוש בסימנים ובאמירות ברורות שנועדו לתת לנו כלים להבין את המסר העולה מהאירועים המוזכרים בתנך.
כשלומדים כך תנך הוא מקבל משמעות אקטואלית הרלוונטית לימינו ולכל תקופה, משום שלא מתבוננים על סיפורי התנך כעל ארכיאולוגיה אלא כעל שיטה היסטוריוסופית יהודית.
וניתן להביא דוגמאות רבות לכך אולי בהמשך.