| נשלח ב-13/7/2004 23:23 |
 |
| |
פרקים בהשתלשלות ההלכה (י"ד גילת)- תקציר
פרופ' י"ד גילת היה מרצה בחיר לתלמוד באוניברסיטת בר אילן, וממקימי המחלקה לתלמוד שם. הוא למד בישיבות ליטא ובישבת חברון בירושלים. היה מוסמך האוניברסיטה העברית, ובה הוכתר כד"ר לפילוסופיה.
ספרו הקלאסי 'פרקים בהשתלשלות ההלכה' הוא ספר חשוב מאוד לכל מי שמתעניין בחקר ההלכה בכלל, ובתחום התפתחות ההלכה בפרט. אולם, הואיל ולא לכל אחד יש את הפנאי לקרוא ספרות מחקר, וכן הואיל וישנם אנשים שיותר מתעניינים במסקנות ופחות באריכות הדברים - החלטתי לכתוב תקציר של הספר, ואתחיל בפרק הראשון:
|
|
|
|
| נשלח ב-13/7/2004 23:24 |
|
| |
פרקים בהשתלשלות ההלכה
"בן שלוש עשרה למצוות ?" (עמ' 31-19)
ההלכה המקובלת בספרות התלמודית היא שאדם מתחייב בשמירת מצוות התורה מגיל שלוש עשרה. כך אנו רואים במשנה אבות ה,כא בה נאמר: "בן שלוש עשרה למצוות". אולם, במשנת נידה ו,יא נאמר שמי שהביא שתי שערות חייב בשמירת מצוות, כלומר שדין זה אינו קשור דווקא לגיל מסויים. מעדות של הרבה ראשונים מסתבר שהמשנה הנ"ל ממסכת אבות היא תוספת מאוחרת. וכן מסוגית הגמרא בכתובות נ ע"א משמע שהאמוראים לא הכירו משנה זו הואיל והם נקטו בגילאים אחרים לגבי הדינים שמופעים באותה משנה.
ועוד, כל שאר הגילאים באותה משנה, היינו הגיל בו ראוי ללמוד מקרא, משנה, תלמוד וכו' - אינם מחייבים דווקא בגיל זה. מסתבר, אם כן, שהוא הדין לגבי קיום המצוות, כלומר שגיל שלוש עשרה הוא לאוו דווקא. כך הייתה ההלכה הקדומה, ורק בתקופה יותר מאוחרת הפך גיל זה לסטנדרט קבוע, וראה עוד על כך בהמשך.
*
ניתן לראות שבספרות חז"ל המונח 'קטן' ו'קטנים' אינם בעלי הגדרה אחידה. לדוגמה, מפשט המשנה בחגיגה א,א משמע שגם זכר שהינו פחות מגיל שלוש עשרה חייב במצוות ראיה מדאורייתא כל עוד שהוא אינו 'קטן', זאת אומרת שהוא יכול לרכוב על כתפי אביו - לדעת בית שמאי, או לעלות ברגליו להר הבית - לדעת בית הלל. ואילו בספרֵי, פרשת ראה קמ"ג, נאמר שכל קטן חייב במצוות ראיה, משמע לכאורה ללא שום חילוק.
בירושלמי חגיגה א,א (ד ע"א) תירצו את הסתירה ואמרו על משנה זו שכל זה שיש חילוק הוא לעניין קרבן, אבל לגבי קיום מצוות ראיה אפילו קטן בן יומו חייב, ועל זה דיבר הספרֵי. אולם בבבלי חגיגה ד ע"א תירצו אחרת, ואמרו שם שיש חילוק בין קטן שלא הגיע לגיל חינוך, וקטן שכן הגיע לגיל חינוך שחייב מדרבנן. אולם כאמור מפשט המשנה והירושלמי משמע חד משמעית שכל ילד חייב במצוות ראיה מדאורייתא, דבר שכידוע השתנה בהלכה המאוחרת.
דוגמה נוספת, במשנה שקלים א,א-ג נאמר ש'קטן' פטור מנתינת מחצית השקל, והרי לפי התורה (שמות ל, יד) הגיל שבו חייבים לתת את מחצית השקל הוא עשרים, כלומר ש'קטן' לפי משנה זו הוא מי שפחות מגיל עשרים.
אנו רואים, אם כן, שהמונח 'קטן' לא היה בעל הגדרה חד משמעית בהלכה הקדומה, ורק יותר מאוחר הוא קיבל הגדרה ברורה ואחידה.
*
גילת מצטט מקורות שונים מהם משמע שההלכה הקדומה לא הכירה כלל בגיל מסויים כגיל מחייב ביחס למצוות התורה. לדוגמה, במשנה סוכה ב,ח נאמר שקטן פטור מישיבה בסוכה, ואילו שמאי הזקן חולק על כך, ואף מסופר שם על מעשה בו הוא חייב תינוק בעריסתו ליישב בסוכה. הרבה מהמפרשים אומרים ששמאי מחייב מדאורייתא ולא רק בתור חינוך, שהרי איזה חינוך שייך לגבי תינוק בן יומו ?
גילת טוען ששמאי מייצג את ההלכה הקדומה. אמנם הבבלי שם מסיק שחיוב קטן הוא מדרבנן, אולם זוהי לפי התפיסה המאוחרת של ההלכה בתקופת האמוראים, ובהמשך נדון עוד על כך.
מדוגמה זו, ומשאר הדוגמאות שהוא מביא שם, גילת מסיק כי בתקופת המקרא והתנאים ההלכה לא הכירה בגיל שלוש עשרה כגורם לחיוב שמירת המצוות, אלא הכל היה תלוי בכך שהאדם מסוגל לקיים פיזית את המצווה. ברגע שאדם בוגר מספיק כדי לקיים את המצווה, הרי הוא מייד מתחייב לקיים אותה מדאורייתא, ולא היה שום שלב של 'חינוך' מדרבנן, או גיל סטנדרטי וקבוע לכולם.
*
גילת מבדיל בין מצוות שעיקרן עשיה פיזית, כגון הנחת תפילין וישיבה בסוכה, שגם ילד יכול לקיימן; ובין מצוות בעלות משמעות משפטית הלכתית המחייבות בגרות שכלית. למשל, בעניין נדרים נאמר במשנה נידה ה,א שאצל ילד שהינו צעיר מגיל שתים עשרה, וילדה שהיא קטנה מגיל אחת עשרה - אין שום תוקף לנדרים. ואילו בשנה של גיל שתים עשרה לילד, או אחת עשרה לילדה המצב לא מוגדר ויש לבדוק כל מקרה לגופו.
יתירה מזו, בקרב התנאים יש דעות שהופכות את גיל ההתבגרות בין זכר לנקבה, היינו גיל שתים עשרה לבן, ושלוש עשרה לבת. גילת מסיק מכל זאת שעד סוף תקופת התנאים היו חילוקי דעות בנושא זה, הייתה אמנם הסכמה כללית לכך שגיל אחד עשרה עד שלוש עשרה הוא גיל הבגרות, אולם עדיין רווחו דעות שונות בקרב החכמים לגבי גיל הבגרות המדוייק.
*
בנוגע למעמד האישי, היינו קידושין, גיטין, יבום וכיו"ב, ההלכה בתקופת התנאים הייתה שהבגרות הפיזיולוגית המינית היא שגורמת להבדלה בין קטן לבוגר. כך למשל ניתן לראות במשנה יבמות י,ח. במשך הזמן חלה התפתחות בדין זה, ובתקופת האמוראים קובע רבא שקטנה שהגיעה לגיל בגרות אינה צריכה בדיקה (בבלי נידה מו ע"א). ומעניין להשוות זאת למשפט הרומי, בה נקבע על ידי יוסטנינוס קיסר שאסור לבצע בדיקות גופניות לקביעת בגרות מטעמי צניעות.
*
מכל האמור לעיל, טוען גילת שבימים הראשונים גיל המעבר מילדות לבגרות היה נתון לשינויים בהתאם לסוג המצווה ואישיותו של הילד, וזאת בניגוד להלכה המאוחרת שאנו מכירים כיום. כך יש מצב מוזר בו למשל ילד אחד בגיל אחד עשרה קידש אשה, והקידושין תופסים; ואילו ילד אחר בגיל שתים עשרה מקדש ואין קידושיו תופסים.
מצב שכזה מכביד מאוד על כל מערכת משפטית ששואפת לנורמה אחידה. לפיכך לחכמים הייתה מגמה לחתור לקביעת גיל אחיד לחיוב כלל המצוות, עד שלבסוף בשלהי תקופת התנאים ותחילת דור האמוראים נקבע גיל שלוש עשרה כגיל המחייב בשמירת מצוות התורה.
בגלל תפיסה מאוחרת זו, התלמוד הבבלי פירש את כל המקורות הקדומים שלא כפשוטם, ואף על פי שמהם משתמע שההלכה הקדומה חייבה גם קטנים בקיום מצוות מדאורייתא, האמוראים פירשו מקורות אלה כמחייבים רק מדרבנן, היינו מדין 'חינוך', וזוהי קביעה מחודשת שאין לה מקור בספרות התנאים. מגמה זו הגיעה לשיאה בתקופה הבתר-תלמודית, כאשר הרא"ש (תשובות, כלל טז,א) כותב שדין זה של בן שלוש עשרה למצוות הוא הלכה למשה מסיני.
גילת מוסיף ומציין שמגמה זו של סטנדרטיזציית ההלכה, כלומר קביעת שיעורים מקובלים ואחידים, מאפיינת לא רק את ההלכה של בן שלוש עשרה למצוות, אלא זוהי מגמה שמאפיינת את כלל התפתחות ההלכה. ההלכה הקדומה הייתה פחות מוגדרת, והיא לא הייתה מאופיינת על ידי שיעורים קבועים וברורים. רק במהלך הדורות חלה מגמה של קביעת שיעורים סטדנרטיים.
*
לפי המקרא גיל עשרים הוא הגיל הקובע לעניין השתייכות לעדה וקבלת אחריות ותפקידים ציבוריים. זהו הגיל להמנות על פיקודי העדה, לצאת לצבא, לתת את מחצית השקל ועוד. גם בספרות החיצונית אנו מוצאים בספר היובלים ומגילת המקדש את הדין לפיו אדם מתחייב במצוות קרבן פסח דווקא מגיל עשרים ומעלה. כנראה שהסיבה לכך היא שבאותה תקופה מצווה זו נתפסה כמצווה ציבורית ("ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל").
הלכה קדומה זו שרדה בכמה הלכות שנמצאות בספרות התלמודית. למשל, שאדם שצעיר מגיל עשרים פסול לדיני נפשות (ירוש' סנהדרין ד,ז כב ע"ב). וכן שליח ציבור שלא נתמלא זקנו - היינו צעיר מגיל עשרים לפי הירושלמי סוכה ג,יב כד ע"א - לא יעבור לפני התיבה.
וכן לפי המסורת התלמודית בית דין של מעלה מענישים רק מגיל עשרים ומעלה (בבלי שבת פט ע"ב), אולם בעקבות המגמה לקבוע את גיל שלוש עשרה כגיל בחיוב במצוות התורה, נוצר מצב בו בית דין של מעלה לא מענישים, אבל בית דין של מטה כן מענישים מגיל שלוש עשרה (בבלי קידושין סג ע"ב).
 |
|
|
|
|
| נשלח ב-13/7/2004 23:59 |
|
| |
רבצעיר
תודה על העבודה
בזמנו כשקראתי את הספר,התקשתי,מדוע לפי התיזה שלו, התפתחות כללה שני דברים:
1)קביעת שיעור קבוע ובלתי משתנה,שהוא הגיוני.
2)אם רק זה היה המניע, מדוע היה צריך לשנות את עצם החיוב מדאורייתא לדרבנן.
הרי סביר להניח שגם לשמאי\ההלכה הקדומה, החיוב הוא לא על התינוק מכיון שהוא חסר יכולת ,אלא מסתבר שהוא חיוב על האבא שיקיים המצוה בילדו, וכך אין צורך לשנות פשוטו של מקרא, ולהניח שהתינוק -בכל מקום שכתבה תורה האזרח וכו- חייב אביו לעשות לו סוכה כדוגמת מצות ברית מילה.
וכך גם בראיה וכו'
יש גם עוד אפשרות שקיימת מצות חינוך מהתורה,ואם תקשה איך ניתן לצוות חינוך לתינוק בן יומו,אקשה עליך: ולדידך איך ניתן לצוות את התינוך עצמו במצוות?
שלך
|
|
|
|
| נשלח ב-14/7/2004 00:20 |
|
| |
קעלעמר
1. בעניין דין חינוך, ראשית זוהי אינה קושייתי כי אם קושיית הפני יהושוע (סוכה כח ע"ב, ד"ה מעשה וילדה), וכן כדעתו לגבי שיטת שמאי סבורים הריטב"א (שם ד"ה הא דאמרינן) ור' וידאל הצרפתי בפירושו לספרא (דרך הקודש).
שנית, אינני חושב שיש בסברה זו קושי, שהרי בדין חינוך המטרה שלנו היא להרגיל את הילד לקיים את המצווה, וברור שכשאנחנו מדברים על תינוק בן יומו לא שייך להרגיל אותו לקיים מצוות. אולם, אם אנו טוענים שמדובר על דין דאורייתא אזי אפשר לומר שזוהי גזירת הכתוב, וממילא כל אדם מחוייב לשבת בסוכה, והורי הילד מחוייבים לדאוג לכך שהוא ישב בסוכה מצד ערבות וכד'.
2. לפי הבנתי גילת לא טוען שיש קשר ישיר בין הסטנדרטיזציה של ההלכה, ובין המעבר מדאורייתא לדרבנן, אלה מדובר על שני דינים שונים. למשל, בהלכות שבת יש מגמה של הפיכת חלק מהאיסורים לדרבנן, אולם שם הטעם הוא מתוך הרצון להקל בחומרת האיסורים, כמו שלמשל נעשה בדין שביעית שהיה מאוד קשה לקיימם.
כאן יש עניין אחר, כפי גילת מציין ההלכה הקדומה סברה בפשטות שגם ילדים פחות מגיל שלוש עשרה חייבים במצוות, ולכן ישנם מקורות תנאיים שאומרים שקטן חייב בסוכה, קטן חייב בתפילין וכו'. וברור שהכוונה היא חייב מדאורייתא. אולם הואיל וההלכה התפתחה במהלך הדורות, ובזמנם של האמוראים הדין היה שקטן פטור מדאורייתא מקיום המצוות כל עוד הוא אינו בן שלוש עשרה, האמוראים נאלצו לפרש את המקורות התנאיים שלא כפשוטם, והם אמרו שקטן מחוייב מדרבנן.
חשוב לזכור שדין חינוך אינו קיים כלל במקורות התנאיים, אלא מדובר על חידוש של האמוראים, וכמו שכותב גילת (עמ' 29, הערה 23): "הבחנה זו [לגבי דין חינוך] מופיעה לראשונה בפי אביי בחגיגה ד ע"א. בדברי תנאים מצאנו רק בכמה מקומות אזהרה כללית להזהיר גדולים על הקטנים. ראה למשל ספרא אחרי מות פרשה ח, ו"
עוד חשוב לזכור, כי הירושלמי מפרש את המקורות התנאיים כפשוטם, כפי שציינתי לגבי דין חיוב קטן במצוות ראיה, כך שלא מדובר על פרשנות מחודשת של גילת, אלא כך הבינו זאת חכמי ארץ ישראל [כידוע הירושלמי בדרך כלל קרוב יותר להלכה הקדומה, כמו למשל הדין שמוקצה אסור מדאורייתא וכו']
|
|
|
|
|
| נשלח ב-14/7/2004 01:03 |
|
| |
רב צעיר
הספר לא תחת ידי אולם זכורני שכך הבנתי ממנו כשקראתיו לפני שנים מספר.
אכן אנסה להשיגו ולעמוד שוב על דבריו ולראות הצדקו דברי.
בכל מקרה נראה שיש קורולציה: לתפיסה הקדומה שמחייבת קטן,
מחוייב מהתורה.
ולתפיסה המאוחרת כשהעלו את הגיל, הניחו רעיונית שהתורה לא חייבה הקטן ואפילו לא את חינוכו. והחיוב הוא דרבנן.
הטיעון שאין חובת חינוך. הוא רק לשמאי שהקצין את פירוש הפסוק עד כדי חיוב בן יומו. אבל ההגיון מחייב שהחולקים עליו בזמנו לא חלקו על התפיסה הכוללת (כפי שזכור לי עומד על כך גילת עצמו)אלא סברו שהחובה היא מהזמן שהתינוק תופס משהו מהחיוב:
ואותם ניתן לפרש בשתי דרכים,
או שסברו שהגיל המחייב מצות נמוך יותר והוא נחשב לבוגר,כפי שגילת מנסה לטעון. או שבמצות מסוימות חייבה תורה גם קטינים שיש להם מושג כל שהוא. כפי שנראה בראיה.
וברור שההגדרה תהיה גיל חינוך, גם אם נניח שאין זה חובת האב אלא חובת הילד .
|
|
|
|
| נשלח ב-14/7/2004 08:45 |
|
| |
אגב, דומני ששמו המקורי של הספר היה אמור להיות "פרקים בהתפתחות ההלכה", ובעקבות לחצים מטעם רשויות האוניברסיטה עודנה ה-"התפתחות" ל-"השתלשלות"...
|
|
|
|
| נשלח ב-14/7/2004 10:41 |
|
| |
יישר כח !
|
|
|
|
|
| נשלח ב-14/7/2004 13:06 |
|
| |
גם וגם
זהו אכן מן המפורסמות שגילת בכוונה תחילה כתב תמיד על השתלשלות ההלכה, ומעולם לא דיבר על התפתחות ההלכה, אולם למיטב ידיעתי הסיבה לכך לא באה מכתלי האקדמי"א, אלא דווקא מכיוון המגזר הדתי.
בעולם המחקר האקדמי אין שום בעיה לדבר על 'התפתחות', ואפילו כאשר מדובר במוסד בעל אופי דתי כאוניברסיטת בר-אילן.
גילת היה אדם שבא מרקע דתי ישיבתי, ותמיד ראה את עצמו כחלק מהיהדות האורתודוכסית, על אף שיטת הלימוד המחקרית שאותה אימץ בשתי ידיים. הוא תמיד שאף לקרב אנשים מרקע תורני לשיטת המחקר, ולכן הוא גם פירסם מאמרים בכתבי עת תורניים שונים. בעקבות כך הוא 'זכה' להרבה מאוד קיטונות של בוז וביקורת שלילית. וזאת היא הסיבה לכך שהוא נזהר לדבר תמיד על 'השתלשלות' ולא על 'התפתחות'. [וראה בהרחבה בספר "י"ד לגילת", שמכיל התכתביות שלו עם דמויות תורניות שונות שיצאו בפולמוס נגדו]
אגב, עד כמה שידוע לי דווקא המילה 'התפתחות' לא מרמזת בהכרח על שינוי ממצב שלילי למצב חיובי, או על כל פנים ממצב חיובי פחות למצב חיובי יותר. לשם כך משתמשים במילה 'התקדמות'. המילה התפתחות רק מורה על שינוי ממצב מסויים למצב אחר, אבל אין בכך שום אינדיקציה לכך שהמצב הקודם היה בהכרח נחות יותר מהמצב המאוחר יותר.
תוקן על ידי - רב_צעיר - 14/07/2004 13:29:20
|
|
|
|
|
| נשלח ב-14/7/2004 14:13 |
|
| |
התפתחות מורה על שינוי (בד"כ לכיוון חיובי, אם כי לא בהכרח); השתלשלות מורה על העברה שאיננה מלווה בשינוי (לפחות לא בהכרח), ומרמזת לדימוי הפופולרי של העברת המסורת ב-"שלשלת" כלשהי.
|
|
|
|
| נשלח ב-20/7/2004 14:34 |
|
| |
מדאורייתא לדרבנן (עמ' 248-239)
גילת הולך בעקבות שיטתו של דה-פריס (תולדות ההלכה התלמודית), לפיה בתקופת התנאים המושג 'דאורייתא' היה מקיף יותר וכלל גם קבלות ומסורות עתיקות, ואילו בתקופת האמוראים יש מגמה לצמצם את המושג 'דאורייתא' ולהרחיב את המושג 'דרבנן'. בעקבותיו של דה-פריס הוא מעיין בשתי סוגיות.
1. מזונות לאישה
החיוב שמוטל על הבעל לספק מזונות לאשתו הוא על פי פשוטו מדאורייתא. כך כתוב בתורה: "שארה כסותה ועונתה לא יגרע" (שמות כא,י), וכתרגום אונקולוס ויונתן שפירוש המילה 'שארה' הוא מזון. כך גם נלמד מהפסוק בתהילים: "הגם לחם יוכל תת, אם יכין שאר לעמו" (תהילים עח,כ). כך גם פירשו את הפסוק רש"י והאבן עזרא.
גם מדרשי ההלכה הקדומים לומדים את החיוב לתת מזונות לאישה מפסוק זה, לדוגמה דברי המכילתא דרשב"י: "שארה – זו פרנסתה" (הובא בכתובות מה ע"ב); וכן בתלמוד הירושלמי כתובות ל ע"ב: "עונתה – זו דרך ארץ. שארה – זה המזון". ועוד כהנה וכהנה.
אמנם, בכמה מקומות הירושלמי מניח שקיימת דעה לפיה חיוב מזונות הוא דווקא מדרבנן, ועל סמך זאת מתרץ כמה קושיות על משנתינו. הירושלמי טוען שדעה זו היא דעת התוספתא במסכת שביעית ה,כב. אבל, גילת מוכיח שאין שום הכרח לפרש את התוספתא כדברי הירושלמי, אלא ניתן לפרש כפשוטה שגם היא סוברת שחיוב מזונות אישה הוא מדאורייתא. הירושלמי פירש את התוספתא לפי התפיסה המאוחרת, אולם כאמור אין שום ראיה לכך שבתקופה התנאית הייתה אכן דעה כזאת.
מקור אחר נמצא בברייתא בכתובות מז ע"ב: "תנו רבנן: תיקנו מזונותיה תחת מעשה ידיה", כלומר שחיוב זה הוא רק בגדר של תקנה מדרבנן. אולם גילת טוען שנוסח הברייתא מפוקפק משום שהתלמוד שם מגיה את הברייתא על ידי הטענה של 'חסורי מחסרא'. ועוד, בדף נח ע"ב התלמוד מגיה את הברייתא וגורס להפך: "תקנו מעשה ידיה תחת מזונות", כלומר שדווקא מעשה ידיה הוא התקנה, ואילו המזונות הוא דין גמור מדאורייתא.
אנו רואים, אפוא, כי המקורות התנאיים גורסים שחיוב מזונות הוא מדאורייתא. אולם, בדור האמוראים ניתן לראות שרווחת הדעה לפיה חיוב זה הוא מדרבנן. לדוגמה, בכתובות נח ע"ב: "אמר רב הונא ... קסבר כי תקינו רבנן מזוני עיקר, ומעשה ידיה משום איבה". וכן כותב הרא"ש שכל האמוראים סבורים שחיוב זה הוא מדרבנן.
גילת טוען שבין הגורמים להתפתחות זו בהלכה היה המצב הכלכלי הקשה שלאחר החורבן, ובייחוד לאחר גזירות אדריאנוס הקשות. בעקבות מצב זה נוצר מצב בו היו אנשים שנמנעו מלקדש נשים משום שלא הייתה להם את היכולת הכלכלית לפרנס את האישה. לבסוף נוצרה התופעה של אנשים שקידשו את נשותיהם והתנו מראש שהם מתחתנים על מנת שלא יהיו מחיובים לפרנס את האישה, דבר שעמד בניגוד לדין התורה. תופעה זו נזכרת בתוספתא כתובות ד,ז: "נושא אדם אשה על מנת שלא לזון".
בסוף תקופת התנאים החכמים בחנו מחדש את יסוד החיוב למזונות, והכריעו שהחיוב הוא רק מדרבנן (יש להניח שהם פירשו את המונח 'שאר' באופן אחר), כך שניתן להתנות תנאי זה לפיו הבעל לא מחויב לפרנס את אשתו, שהרי כעת לא מדובר על דין מדאורייתא. גילת מוסיף ומציין שתפיסה זו תואמת את המגמה הכללית להקל בהלכה שרווחה באותה תקופה.
*
2. מעשרות פירות האילן
פשט פסוקי התורה הוא שיש חיוב מעשרות הן על פירות הארץ והן על פירות האילן. למשל הפסוק: "וכל מעשר הארץ מזרע הארץ מפרי העץ לה' הוא" (ויקרא כז,ל). גם בדברי הימים מסופר שבזמן חזקיהו המלך הפרישו מעשרות לא רק מדגן תירוש ויצהר (דבהי"ב לא,ד-ה). כמו כן בספר טוביה א,ו אנו למדים שהפרישו מעשרות גם מפירות האילן.
גם מהמקורות התנאים ניתן ללמוד שחיוב מעשרות על פירות האילן וירקות הוא מדאורייתא. למשל, בתורת כהנים (בחוקותי יב,ט) דורשים: "מפרי העץ – לרבות כל פירות האילן". וכן במשנה פרה יא,ג נאמר שהאוכל תאנה של תרומה חייב מיתה, כלומר שהחיוב הוא בהכרח מדאורייתא.
אמנם בתלמוד הירושלמי חלה ס ע"ב מובאת ברייתא שחולקת על מדרשי ההלכה בנוגע לדין הירקות, וסוברת שחיוב זה הוא רק מדרבנן. ואילו בתלמוד הבבלי אנו רואים מהסוגיות שאצל האמוראים גם חיוב מעשרות האילן הוא מדרבנן, וכך גם העירו הראשונים (תוספות, הר"ש בפירוש המשניות). לדוגמה, בברכות לו ע"א: "הני מילי למעשר אילן דבארץ גופא מדרבנן".
אנו רואים אפוא שבדין זה חלה התפתחות היסטורית. בזמן הבית היה חיוב מהתורה להפריש מעשרות גם על ירקות ועל פירות האילן, ואילו בסוף תקופת התנאים ותחילת דור האמוראים החיוב על ירקות, ואחר כך החיוב על פירות האילן, הפכו להיות מדרבנן. דבר זה נעשה על ידי דרישת הפסוק: "כל חלב יצהר וכל חלב תירוש ודגן" (במדבר יח,יב) על ידי פרשנות מצמצת, לפיה התורה מדברת דווקא על מינים אלה, ולא על ירקות או פירות האילן.
גילת טוען שיש שתי סיבות להתפתחות זו:
א. המצב הכלכלי הקשה שלאחר החורבן ומרד בר כוכבא, דבר שהכביד מאוד על קיום מצווה זו, ולפיכך דרש הקלה משמעותית בדינים אלה.
ב. ערעור מעמדם המיוחד של הכוהנים והלווים לאחר החורבן. בזמן הבית הייתה אמנם נכונות גדולה להביא תרומות ומעשרות למקדש, אולם לאחר החורבן כאשר הטעם למצווה זו איבד את משמעותו העיקרית, פחתה נכונות זו.
בעקבות כך נוצרה מגמה להקל ולפטור עד כמה שאפשר מחובת הפרשת המעשרות. כגון המעבר מההלכה הקדומה המחמירה לפיה תרומת מקח ושבת קובעים למעשר גם בדבר שלא נגמרה מלאכתו – להלכה המאוחרת המקלה לפיה החיוב הוא רק בדבר שנגמרה מלאכתו (עמ' 247-246), וכמו כן כאמור המעבר מדאורייתא לדרבנן בהגדרת מהות החיוב עצמו.
תוקן על ידי - רב_צעיר - 20/07/2004 14:53:35
|
|
|
|
|
| נשלח ב-20/7/2004 16:08 |
|
| |
רב_צעיר,
מה זה מקל אם אני משנה את ההלכה מדאורייתא לדרבנן?
האם בגלל זה הפסיקו להפריש תרו"מ מפירות האילן, או האם בגלל זה הפסיקו לזון את הנשים? ההקלות בתרו"מ הם מינוריים. אם כבר ניתן לדבר על הקלה שנובעת מהמצב שלאחר החורבן הרי זה הדין של מכירי כהונה (שעליו מבוססים היום קרנות המעשר השונים).
(דוגמא יחידה שעולה כעת בדעתי היא ההקלה בהלכות טלטול לשיטת רבותינו הראשונים שאין לנו רשות הרבים דאורייתא).
|
|
|
|
| נשלח ב-20/7/2004 17:01 |
|
| |
אריק
ראשית אזכיר את ההשלכות המעשיות של החלוקה בין דאורייתא לדרבנן (מה שעולה כרגע בראשי, ותן לחכם ויחכם עוד):
1. ספק דאורייתא לחומרא, ספק דרבנן לקולא.
2. מקילים בדרבנן כאשר יש בכך משום כבוד הבריות.
3.ניתן להערים בדין דרבנן, אבל לא בדין מדאורייתא.
4. איסור מדרבנן נדחה מפני איסור מדאורייתא.
5.ניתן לבטל דין מדרבנן במקום צורך גדול, כמו לדוגמה בדין שביעית שהפך להיות מדרבנן לאחר החורבן – מה שלפי אחד מההסברים העניק להלל את הסמכות לתקן את תקנת הפורזבול [אגב פרוזבול, בגמרא אמנם דרשו זאת מלשון 'פרוז בולי בוטי' – אבל לאמתו של דבר זוהי מילה ביוונית]
זאת ועוד, אם תעיין בגוף הדברים תראה שצוינו שם כמה השלכות מעשיות לדבר זה. למשל, בדין חובת הבעל לזון את אשתו, ברגע שאנו אומרים שמדובר על תקנה מדרבנן, אפשר לומר שבעל יכול לקדש את אשתו ולהתנות שהוא לא חייב לזון אותה, מה שכנראה אכן התרחש במציאות. אולם אם אנו אומרים שזהו דין מדאורייתא, אז יוצא שהוא מתנה לעקור דבר מן התורה.
תוקן על ידי - רב_צעיר - 20/07/2004 17:09:34
תוקן על ידי - רב_צעיר - 20/07/2004 17:20:12
|
|
|
|
| נשלח ב-20/7/2004 17:25 |
|
| |
תרצת מזונות (אולי, כי גם בדאורייתא מתנה על מה שכתוב בתורה בממון תנאו קיים), אולם בתרומה חכמים תקנו להחמיר בדמאי, מה שביטל את האפשרות להקל בספק.
החומרה היתירה היא בעצם החיוב ולא במקרי קצה.
|
|
|
|
| נשלח ב-20/7/2004 17:38 |
|
| |
אריק
בעניין מזונות לאישה ודין 'מתנה על מה שכתוב בתורה' – עיין שם בדברי גילת עצמו שמרחיב את הדיבור בנושא. ודרכי כאן לקצר את הפלפול והמשא ומתן שבדברי גילת [שהיה כידוע יוצא ישיבות ליטא].
בעניין חיוב מעשרות בפירות האילן, תקנת 'דמאי' הינה ידועה לכל בר בי רב, אולם עדיין זה נאמר דווקא בפירות הנלקחים מעם הארץ, ואין זה סותר את הכלל של 'ספק דרבנן לקולא' במצבים אחרים. למשל אם היו לאדם שני ארגזים, אחד עם פירות אילן מעושרים ואחד בלי, וארגז אחד מהם נעלם. מסתבר שיהיה מותר לו לאכול את השני מספק.
יתירה מזו, כידוע בדמאי עצמו הקלו במצבים שונים משום שמדובר על דין שחיובו מדרבנן, כמו למשל הדינים שמותר להאכיל עניים בדמאי, ובמקרים מסוימים אף אדם רגיל יכול משום שתיאורטית הוא מסוגל להפקיר את ממונו ולהיות עני. כך שייתכן וגם במעשרות האילן הקילו בכך.
על כל פנים, אני חושב שיש להבדיל בין שני עניינים עיקריים בסוגיה זו:
1. האם ההלכה של חיוב מעשרות בפירות האילן אכן התפתחה מדאורייתא לדרבנן ?
2. אם כן, מה היה הגורם לכך ?
אני מבין שלגבי שאלה מס' 1 אתה מסכים לניתוח של גילת. השאלה היחידה שנשאר לנו לדון בה היא האם התשובה שלו לשאלה מס' 2 היא נכונה. [אגב, ג' אלון פרסם מאמר ב'תרביץ' גליון 10 כמדומני, שם הוא מבקר את הגישה הסוציולוגית כלכלית בחקר ההלכה, אם כי אינני בטוח שהדבר רלוונטי לנידון דידן, עיין שם]
|
|
|
|
|
| נשלח ב-20/7/2004 19:58 |
|
| |
אריק
שוב עיינתי בספרו של גילת, וראיתי שהוא אכן מביא שם נפקא מינה חשובה מאוד לדין חיוב מעשר בפירות האילן. בירושלמי (חלה ס ע"א) נאמר שבבבל, ששם חיוב מעשרות הוא מדרבנן, אכן לא הפרישו כלל תרומות וממעשרות מירקות, ומפירות האילן הפרישו רק תרומה גדולה. הגורם לכך הוא שכאמור עצם החיוב להפריש מהם תרו"מ נתפס לאחר הגלות כדרבנן ולא כדאורייתא, ולכן בחו"ל היה ניתן להקל בהם.
|
|
|
|
| נשלח ב-21/7/2004 00:53 |
|
| |
רב צעיר
יישר כוח על העבודה הנאה. לפני שנים עיינתי בספריו של גילת, ואתה מזכיר נשכחות ודברים חשובים.
במיוחד חשובה בעיני ההבחנה כי ההלכה עוברת בהדרגה תהליך של קביעה והסתיימות. תהליך שבולט וקיים עד ימינו.
דבריך עוררו אצלי את השאלה הבאה, ואני בטוח שדנו בה, אולי גילת עצמו.
מתי נולדה האבחנה בין דאורייתא לדרבנן?
הופעת מונחים שמתייחסים לחלוקה זו היא מאוחרת יחסית, אך כמובן לא ניתן ללמוד מאיחור המושג על איחור הרעיון והדיכוטומיה.
עם זאת, כאשר המסורת עוברת מדור לדור באופן ישיר, האם באמת זקוקים לחלוקה זו? יש דברים שהם ברורים במסורת, יש דברים שלגביהם יש מחלוקת וזקוקים להכרעת המוסד הקובע, הסנהדרין. אך כל זה עדיין בגדר של קבעה תורה ופירשו חכמים.
החלוקות המצויות בידינו, למשל מימי הרמב"ם, בין תקנות חכמים, גזירות חכמים ועוד, שיש להן יסוד בתלמודים, מתי יש עדויות ראשונות לקיומן?
שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו
|
|
|
|
|
