האם החכמים הם גזענים

הרמב"ם אליטיסט, איני יודע אם זה תלוי בגזע אך זה תלוי במזג.
את חז"ל והמקרא קשה לפרש מבלי לקבל הנחת יסוד על יחודו של עם ישראל שפסקה זוהמתו. לדעתי עומד גורם גנטי ברקע וכל הנסיונות של חכמי הפורום לפרש אחרת אינם עולים יפה.

.

אריק

מאחר ואינני מחכמי הפורום, יתכן ודברי כן יעלו יפה:


האם המטען הגנטי של גוי משתנה כאשר הוא מתגייר?
הכרומוזומים שלו מסתדרים בצורה שונה לאחר מילה? לאחר הטפת דם-ברית?


ראה מכתבו של הרמב"ם לרבי עובדיה הגר, וקרא את תשובתך שוב.




הגזענות, בודאי שבמובנה המודרני (לא קסנופוביה-שנאת זרים, אלא RACISM , כפי שהוגדר והופעל במאה העשרים), היתה זרה לחז"ל, כמו גם לרוב חכמי או"ה באותן התקופות.

"תורת האקלימים" , המופיעה אצל חכמינו מימה"ב, כמו גם אצל חכמי או"ה, בדיוק מוכיחה את טענתי, למרות היותה תאוריה מדעית מופרכת לחלוטין. אם האיזור הגאוגראפי בו גדל אדם קובע את אופיו ותכונותיו, ברור כי כאשר יעתיק את מקום מגוריו, בניו יהיו שונים - דבר הסותר לחלוטין את התאוריות הגזעניות.


שנאת זרים, היתה מאז ראשית ימי המין האנושי. גזענות? זו כבר המצאה מודרנית.

ראשית, יש להגדיר כאן את המונח 'גזענות', ולבחון בהתאם גם את הקונוטציות השליליות שלו.
בדברי הרמב"ם רואים, לכל היותר, את הקביעה הבנאלית שיש חכמים ויש טיפשים, מה שבודאי נכון, ובנוסף לכך את הקביעה הערכית (הפחות בנאלית, אך לדעתי גם היא נכונה) שלטיפשים אין תפקיד פרט למטרה של להוות חברה תומכת ומעודדת לחכמים.
כל זה אינו קשור לגזענות (אלא בהגדרותיה הפולטיקלי קורקטיות). זו שאלה של התייחסות לכישורים שונים מאשר חכמה, או לסוגי חכמה שונים.
זה ודאי גם לא קשור לקסנופוביה, שהרי לא מדובר על זרים, או מיעוטים, וגם לא על אנשים פחות אינטליגנטיים.

מעניין לנסות ולחשוב בעיניים מודרניות, מהן האפשרויות להגדיר מטרה (ולאו דווקא ערך) לחייהם של אלו. מה הם אמורם לתרום לעולם. לנהל אותו, לייצר מזון, ליצור אמצעי בידור, או מבנים למגורים וכדו'. כיום, משום מה (=פוליטיקלי קורקטנס), מתייחסים לכל אלו כמטרות לא פחות לגיטימיות מאשר חקירה במושכלות, אולם הרמב"ם חשב שרק חקירה במושכלות היא חשובה. ממילא את כל השאר הוא מכנה "לארוח לחברה לחכמים".
הויכוח היסודי כאן הוא מה חשוב לעולם, או מה מטרת העולם, ולא איך להתייחס לאנשים כאלה או אחרים.

ישנם הבדלים ברורים בין גזעים ובין קבוצות (שאולי ניתנים לשינוי, ואולי לא). המעבר לגזענות נוצר כאשר מחליטים שגזע (או קבוצה אחרת) מעצם ברייתם ניחנו בכישורים נמוכים יותר. אגב, זה לפעמים יכול להיות נכון, אולם בדרך כלל זוהי הכללה שיש לה רק בסיס סטטיסטי (ולפעמים אולי גם זה לא). לכן, לא מוצדק לפעול לפיה באופן גורף.
למשל, לא לקבל באופן גורף כושים לאוניברסיטאות (או לישיבות!) כי הם טיפשים, זוהי גזענות (שלילית). אולם, למשל, לומר כתוצאה ממחקר (שלא ידוע לי עליו) שבממוצע יש להם פחות אינטליגנציה (לפחות במובנים שאנחנו מבינים את המושג הזה, לפני התיקונים הפ"קיים) אין בכך שום דבר גזעני. או שזה נכון, או שלא. נכון הוא שלפעמים לא חכם, וגם פוגע, לומר זאת.

ומהדרנא לרישא. המילה 'גזענות' הפכה למילת קסם שמצליחה להחדיר קונוטציות שליליות לפני בחינת התכנים. על כן, ראשית יש להגדיר אותה.


מיכי

מואדיב
דברי הרמב"ם ידועים, אך כידוע יש גם הוגים אחרים כגון ריה"ל ונראה לי שדברי חז"ל והמקרא נוטים יותר לריה"ל.
בזמנו שאלתי את חכמי הפורום איך נסביר לדעת הרמב"ם שאנוסה בת אנוסה עשרה דורות שאינה יודעת מאומה על יהדות אנו חייבים להתיחס אליה כיהודיה לכל דבר ואלו גוי מוסרי ובקי ביהדות ששבת חייב מיתה. וכמבון שהרמב"ם צריך להסביר מדוע רק אנחנו התחייבנו בתרי"ג מצוות.

אריק

הזמן קצר והסוגיה ארוכה, אך אשתדל להעיר כמה הערות בנידון:

1. הטענה שלך כלפי ההומניזם הדתי היא שבגישתו הוא שונה מגישת המקרא וחז"ל. השאלה היסודית שעלינו לשאול היא האם בכלל קיים רצף כזה בשאר התחומים ? למשל האם דיני הענישה שבמקרא תואמים לגישת חז"ל ? האם ההשקפה התאולוגית של חז"ל (כגון עולם הבא) תואמת בכל דבר למקרא ? האם ההלכה האורתודוכסית של ימינו זהה בכל הפרטים לדין הגמרא ?

2. יתירה מזו, קשה מאוד לדבר על "השקפת התנ"ך" או "השקפת חז"ל" שהרי אצל חז"ל אפשר למצוא גישות שונות לגבי תחומים רבים (ראה דברי א"א אורבך באופן כללי בהקדמה לספרו 'חז"ל פרקי וכו', ובעיקר ראה את הספר 'תורה לכל באי עולם' שטוען לקיומו של זרם אוניבסלי בקרב חז"ל), וכן במקרא יש חוקרים שטוענים שלא בכל הדורות בתקופת המקרא בכלל הייתה קיימת האפשרות של גיור, ודבר זה קשור כמובן ליחס לגויים ולהבנת מושג בחירת עם ישראל.

על כל פנים, מה שהתקבל להלכה הוא שניתן לגייר גויים, וכפי שכבר הקשו לעיל, דבר זה נוגד לחלוטין את תפיסת 'קדושת הגזע', וקל להבין.

3. כפי שכבר כתבתי בעבר (באשכול על פסוקים מהתנ"ך), שורש המילה "סגולה" הוא באכדית, ושם מדובר על בחירה של אחד מהווסלים לשירות מיוחד אצל האדון, לא מדובר על הבדל מהותי באדם עצמו (הבדל אונטולוגי), אלא מצד הסטטוס שמוענק לו (הבדל אפיסטמולוגי), וגם זה סותר את גישת קדושת הגזע.

חברים העברתם את הדיון ממחוזות המוסר למחוזות ההשקפה היהודית, ברשותכם אני אחזור לדיון המקורי בדבריו של רב_גוני.

לדעתי ישנה בעיה מוסרית לאדם שניחן בכוחות ובכשרונות נעלים יותר להתיחס בזלזול (ואפילו אם הוא נשאר בתודעתו בלבד) או בחוסר הערכה לאנשים נחותים ממנו בחכמה או בנפש, אבל לדעתי זהו תחושה מאוד טבעית וקשה להפריך אותה הגיונית.

האם לדעתכם ישנם טיעונים הגיוניים שיכולים להפריך "הרגשת עליונות שכזו ?, הדיון הזה מזכיר בבסיסו את הדיון בשאלה איך שייכת מידת ענווה אצל אנשים גדולים כמו שנאמר על משה רבינו ואחרים...

ר"צ
כפי שציינת הנושא ארוך ומורכב, אולם פטור בלא כלום אי אפשר.
ריה"ל שהוא המייצג המובהק של הגישה שדברתי בשמה, מדגיש במפורש שגר אינו כישראל לכל דבר, בכך שאינו ראוי לנבואה.
גם הרמב"ם מדבר על תכונות אופי של עם ישראל בפרק יט מאיסו"ב הלי"ז:
וכן כל מי שיש בו עזות פנים, ואכזרייות, ושונא את הברייות, ואינו גומל להם חסד--חוששין לו ביותר, שמא גבעוני הוא: שסימני ישראל האומה הקדושה--ביישנין, רחמנים, וגומלי חסדים; ובגבעונים הוא אומר "והגבעונים לא מבני ישראל המה" (שמואל ב כא,ב)--לפי שהעיזו פניהם, ולא נתפייסו, ולא ריחמו על בני שאול ולא גמלו לישראל חסד למחול לבני מלכם, והם עשו עימהם חסד והחיום בתחילה.


הרמב"ם מדגיש שמי שהוא אכזר חוששין ליחוסו הישראלי !קשה להסביר רמב"ם זה באלמנטים חינוכיים.

מיכי

לענ"ד, בין ההתעקשות שלך על ההבחנה בין הערך של אדם לבין תפקידו בעולם ובין ההתעקשות שלך שלכל אדם חייב להיות תפקיד והתיוג של ההשקפה הנוגדת כפוליטקלי קורקט (וממילא מייצג את כל מה שרע בחברה המודרנית) יש סתירה הנובעת מבלבול פילוסופי.

אם נתבונן בשאלה מה תפקידו של אדם , נראה שהיא כוללת את ההנחה שלאדם חייב להיות תפקיד. שכן אם אין לאדם תפקיד , בודאי לא ניתן לשאול מהי התפקיד שלו.

מנין לנו שלדבר פלוני יש תפקיד? אולי הוא קיים סתם כך, כי מעשה שהיה כך היה? (א קאשע אויף א מייסע בלע"ז). יתר על כן, באיזה מובן ניתן לומר שלמשהו יש תפקיד?

אם נתבונן בדבר נראה , שבאופן כללי, השאלה מה תפקידו של משהו יכולה להישאל רק בתוך הקשר של מטרה קבועה ומוסכמת. השאלה מה תפקידו של דבר פלוני פירושו , כיצד מועיל קיומו (או , אולי, אופן פעולתו) לקידום המטרה המוסכמת.

למשל, אם אומן יוצר כלי אפשר לומר שהאומן יצר את הכלי כדי שייעל את עשיית המלאכה. תפקידו של הכלי הוא לקדם את עשיית המלאכה. תפקידו של כסא הוא שיישבו עליו. להגדיל את נוחותם של בני אדם הוא התפקיד של הכיסא.

אבל אם נתבונן ביתר עומק , האם באמת יש לכיסא תפקיד? אילו היה לכיסא יכולת לחשוב ולבחור, האם היה חייב להשתדל לתת לאנשים לשבת עליו? האם אנשים חייבים להשתמש בו כדי לשבת עליו? והאם כל הווייתו של הכיסא מתמצה בכך שאפשר ונוח לשבת עליו?

לכיסא יש תפקיד רק מנקודת ראותם של מי שיצרו אותו ושל מי שמשתמשים בו. לתפקיד זה אין דבר וחצי עם הווייתו הפנימית והמהותית של הכיסא . אין בו גם בכדי להטיל איזושהי חובה מוסרית על הכיסא או על המשתמשים בכיסא.

בחזרה לאנשים, השאלה איזה תפקיד יש לאיש פלוני יכולה להתפרש ב3 אופנים:

1) למה הוא קיים? שפירושו בעצם, למה ברא אותו בורא העולם? (בלי הנחה של בורא בעל כוונה לעולם בודאי אין משמעות לשאלה למה משהו קיים).
2) איזה תועלת ושימוש יש בו ביחס למטרה שאני רוצה בה או ביחס למטרה שפלוני רוצה בה(המטרה יכולה להיות המטרה הנעלה של תיקון עולם במלכות שדי , והיא יכולה להיות גריפת רווחים). יהיו שיעדיפו את ניסוח השאלה הזאת כך: איזה תועלת ושימוש יש בו ביחס למטרה העליונה או האובייקטיבית של המציאות בכללה .
3) מנקודת ראותו של האדם עצמו, כיצור אוטונומי, מהי חובתו בעולמו, איזה מטרה עליו לקדם?

הבלבול נובע מאי הבחנה בין השאלות השונות . ובפרט, אי ההבחנה בין שני השאלות הראשונות לבין השלישית . הרמב"ם עוסק בשאלה הראשונה (ואולי גם השנייה), הגישה המודרנית(הפוליטקלי קורקטנס רח"ל) מתייחסת לשאלה השנייה ואילו אתה מתייחס בעצם לשאלה השלישית (אלא שאינך מבין את ההבדל בין השלישית לשנייה).

נתחיל עם השאלה הראשונה. שאלה זו היא שאלה ספקולטיבית בעיקרה שלדברי הרמב"ם במקומות אחרים היא כלל לא לגיטימית , שכן עצם ייחוסה של מטרה כלשהי לפעולת הא-ל , כאילו הוא צריך אמצעים בכדי לממש את מטרותיו היא כמעט בגדר חירוף וגידוף, אלא כל דבר נברא הוא תכלית לעצמו ומטרה לעצמו (והא דכתיב ואת השמש להאיר על הארץ, אין זה אלא תיאור שהשמש מאירה על הארץ אבל אין בזה כדי לומר שלכן נברא השמש) . וצריך עיון, כיצד ליישב זאת עם הרמב"ם שלפנינו ובמקומות אחרים שבם הוא מאמץ את גישת אריסטו ש"אין הטבע בורא דבר לבטלה". אינני בקי מספיק בפילוסופיה של הרמב"ם ושל אריסטו , אבל נראה לי שהרמב"ם(ואריסטו) סברו שמלבד התכליתיות הסובייקטיבית מנקודת ראותו של מישהו (יהא זה בורא העולם או כל יצור בעל רצון) , יש מושג של תכליתיות אובייקטיבית (דבר זה יתבאר להלן) . הרמב"ם שולל ייחוס תכלית סובייקטיבית לא-ל, אבל הוא עדיין סבור שלכל דבר בעולם יש סיבה תכליתית אובייקטיבית.

וכאן אנו מגיעים לשאלה השנייה. אמרנו שלשאלה זו יכולים להיות שני ניסוחים . שני הניסוחים אינם אלא, שאלת התכלית הסובייקטיבית ושאלת התכלית האובייקטיבית. הבה נבאר מה ההבדל ביניהם:

כאשר מישהו אומר שדבר פלוני קיים למען מטרה פלונית פירושו :

א. תיאור עובדתי האומר שקיומו של דבר פלוני מועיל ומקדם מטרה פלונית.
ב. תיאור עבדתי האומר שאילולא א' היה מתקיים , דבר פלוני לא היה קיים ז.א. מי שיצר אותו לא היה יוצר אותו , מי שיש בידו להפסיק את קיומו היה מפסיקו, מי שאחראי לקיומו הנמשך היה מפסיק לקיימו או למצער היה מפסיק להשתדל בכך או מתחיל להשתדל להפך.

ב' יכול להתקיים בשני אופנים: האחד מתוך התייחסות לרצונו של יש כלשהו בעל רצון , שקיומו של הדבר תלוי או קשור לאופן שבו אותו יש מכוון את פעולותיו ואותו יש מכוון את פעולותיו כך שהם יקדמו את המטרה . האופן השני הוא כאשר ב' מתקיים בצורה עיוורת לחלוטין.

ההבחנה בין שני האופנים היא ההבחנה בין תכלית סובייקטיבית ותכלית אובייקטיבית. הרעיון שבעולם מתקיים תכליתיות אובייקטיבית פירושו שלכל דבר הקיים בעולם אנו יכולים למצוא תועלת עבור המטרה העליונה.

אבל המטרה העליונה איננה הרצון של יש כלשהו , שכן אז אין זה אלא תכליתיות סובייקטיבית , אלא מדובר באיזשהו עיקרון המתגלה ופועל בטבע , דה-פקטו. התיאוריה האריסטוטלית , היא איפה תיאוריה , יכול להיות שהיא נכונה ויכול להיות שלא, שמתארת את המציאות כמו שהיא וטוענת שניתן למצוא בטבע עקרון סיבתי הפועל מהסוף להתחלה.

אבל מהתיאוריה הזו לא ניתן לגזור שום דבר לגבי חובתי המוסרית. נניח שאם אני רוצה אני יכול ל"רמות" את הטבע ולהמשיך להתקיים בלי להועיל למטרה האובייקטיבית של הטבע , איזה סיבה בעולם יכולה להיות שאמנע מכך? למה עלי לשאול לדעתה של הטבע? כדי להתאים את עצמי לתכלית האובייקטיבית של הטבע, עלי להשתכנע שאם לא אעשה כן רע ומר יהיה סופי . אם זה לא המצב אין שום סיבה לציית לדברה. ואם אני מוצא שקיימים אנשים שבאמת אינם פועלים בהתאם למה שאני חושב שהיא התכלית האובייקטיבית של הטבע, האם אין זה מוכיח שאני פשוט טועה וזו לא התכלית האובייקטיבית?

איזה מובן אחר יכול להיות לרעיון של מטרה עליונה? יש לזה מובן מוסרי. אנו מקבלים את העיקרון שעל האדם מוטלות חובות מוסריות. נימנע לרגע מלהיכנס לשאלות פילוסופיות אודות מקורם של החובות המוסריות, אלא נקבל זאת כנתון. לאור זאת אפשר לאמץ גישה מוסרית האומרת שעלינו לכוון את כל פעולותינו כך שהם יקדמו מטרה כלשהי. אותה מטרה היא המטרה החשובה ביותר. השאלה מה תפקידו של אדם פירושו כיצד מועיל קיומו לקידום אותה מטרה עליונה. ובמלים אחרות , זה מתייחס ישירות לחובות שיש לי בהתנהגותי כלפיו. האם עלי לדאוג לרווחתו ולקיומו או לא. אם אין בו תועלת אני פטור מלדאוג בשבילו. (מובן שאפשר להוסיף רכיב דאונטי ולומר שיש לקדם את המטרה העליונה מתוך כפיפות לאילוצים מסוימים , אבל זה לא משנה את העיקרון שלאדם אין ערך אלא לפי תועלתו).

אם אנו מאמצים גישה כזאת הרי שאנו אומרים בעצם שערכו של אדם הוא השימוש שיש בו לאותה מטרה עליונה . ההבחנה שלך בין ערך למטרה היא חסרת מובן. הערך של דבר בהגדרתו, היא התועלת שיש בו לשם השגת מטרה כלשהי. הערך המוחלט של דבר הוא התועלת ביחס למטרה המוחלטת או החשובה ביותר (תהא אשר תהא). אם אנו מחליטים שריבוי החכמה היא המטרה העליונה והיחידה, הרי שערכו של כל דבר נמדד לפי היעילות שיש בו לשם השגת המטרה של ריבוי החכמה בעולם. ואם זה נכון, הרי שאין מנוס מהמסקנה שלקיומם של טיפשים אין ערך אלא אם כן יוצא מהם בעקיפין איזושהי תועלת לחכמים. (דרך אגב, גם לקיומם של החכמים אין ערך עצמאי, לפי זה. חכם אינו אלא אדם שבאופן יחסי לאחרים , יעיל יותר בשימוש במחשבתו).

ההשקפה הנעלה והמרוממת שלך (בניגוד לפוליטיקלי קורקטנס, טפו), היא שהעולם קיים כדי שתתרבה החכמה וייחשבו מחשבות רבות ככל האפשר. באופן אישי קשה לי להבין כיצד יכול אדם שפוי להחזיק בדעה כזאת , אבל היו כבר רבים כל כך שדרכו בנתיב הזה, וההרגל מבטל את חוש הפליאה. מובן שאין טעם לשאול , מדוע חשוב כל כך שייחשבו מחשבות רבות ככל האפשר , שכן מי ששואל זאת הוא בהכרח פוסטמודרניסט הנגוע בפוליטקלי קורקטנס , והאמת, כידוע, היא מעצם הגדרתה כל מה שאינו פוסטמודרניזם פוליטקלי קורקטית.

אבל אינך נאמן לגישתך עד הסוף שכן אתה עדיין מתעקש שיש לאדם ערך בנפרד מתפקידו ותועלתו. אתה מאמץ למעשה את הגישה שאותה אתה תוקף.

הגישה המודרנית , בעקבות קאנט, היא הגישה שאין שום מטרה חיצונית שהיא חשובה יותר מן האדם. האדם איננו כלי למימושן של מטרות חיצוניות. במובן זה, לא רק שלטיפשים אין תפקיד אלא שגם לחכמים אין תפקיד. לאף אחד אין תפקיד, כי האדם עצמו הוא המטרה החשובה ביותר. כדי להגדיר משהו כבעל תפקיד יש להגדיר את קיומו כחשוב פחות מהמטרה שתפקידו לקדם. סגולותיו של האדם אינם הופכים אותו אלא לכלי יעיל יותר למען מטרה אחרת. אם המטרה הזאת איננה חשובה מן האדם , הרי שהיותו כלי יעיל יותר אינו הופך אותו לחשוב יותר ממי שהוא כלי יעיל פחות.

(וזו גם חלק מהבעיה עם הגזענות. הגזענות היא הגישה שלוקחת סגולות מסוימות של האדם (סגולות שלפי דעתו של הגזען קיימות רק אצל בני גזעו) והופכת את הסגולות הללו לקנה מידה לערכו של אדם. ברור שיש הבדלים בין בני אדם , השאלה היא אם יש הבדלים שמורידים מערכם כבני אדם והופכים אותם לנחותים באופן אובייקטיבי).

כתבת שהויכוח הוא מה חשוב לעולם.מה באמת חשוב לעולם? המדע? הכלכלה? הביטחון? גילוי רוחו המוחלט של העם? למה שאחד מכל אלה יהיה מטרה לעצמו, אם לא ביחס למה שאנשים רוצים? באיזה מובן ניתן לומר שעדיף שייחשבו כמה שיותר מחשבות מאשר ייראו כמה שיותר סרטים?

כל הדיון הזה נוגע לשאלה מהי המטרה ה"אמיתית" של העולם , אבל אין זה נוגע בקצה קצהו של השאלה מהי חובתו ותפקידו של אדם בעולמו. עד כאן אנו דנים בשאלה כיצד להתייחס אל הזולת . האם מבחינתנו הוא כלי למשהו שבעינינו הוא חשוב הרבה יותר ממנו עצמו וערכו נמדד לפי יעילותו ככלי , או שהוא מטרה לעצמו . אבל מנקודת ראותו של האדם עצמו יש מובן לשאלה מה תפקידו בעולם. אבל המובן שונה מאד מהרעיון של הצבת תכלית החשובה יותר מהאדם עצמו.

ניטיב להבין את ההבדל בין החיפוש אחר תוכן ומשמעות לחיים לבין הכפפת החיים למטרה חיצונית אם נחשוב על העובדה הבאה. אם התכלית הוא מה שחשוב הרי שאם בידינו להשיג עולם סטאטי שבו התכלית מתממשת במלואה ולא נשאר עוד סיבה לקיומם של האמצעים , בודאי שעלינו לשאוף לכך. אבל האם זוהי סוג התוכן שאנו מחפשים לחיינו? להגיע למצב שבו נהיה מיותרים? בודאי שלא! אין זאת אלא שאנו מחשיבים את עצם החיים על פני התכלית , אלא שאנו מבדילים בין אופנים שונים של חיים. חיים של השגת מושכלות בהחלט יכולים להיות נעלים על פני חיים של רדיפה אחר תאוות. אבל זה לא בגלל שהמושכלות חשובות יותר אלא בגלל שחיים כאלה טובים מבחינה איכותית על פני חיים אחרים. (זהו ההבדל בין הכבשה לבין האדם במשלו של אמנון יצחק ודלא כמש"כ בספרך).

על החכם שזכה לחיים של השגת מושכלות אין אלא לשמוח בחלקו שזכה לחיים שכאלה. הטיפש שלא זכה לכך , אין תפקידו לעזור לחכם לחיות טוב יותר, אלא בעצמו לחיות טוב יותר בגבולות האפשר מבחינתו. ואם הוא שמח בחלקו אשרי לו. יתכן שחיים של עזרה לחכמים להשיג חכמה , גם הם חיים נעלים יותר אבל זה כבר משהו שכלל וכלל אינו מובן מאליו (ולי הקטן זה נראה גם לא נכון).

קיבלתי הודעה מ*איקא* בתיבה האישית

שאלת היחס מתחלקת לשתי תתי שאלות הכרחיות

האחת היא שאין אפשרות להתייחס לשאלה ברצינות כשאלה בפני עצמה, אלא כשאלה הנובעת מן ה'כלל' שמותר האדם הוא בכושר חשיבתו,וזה צלם הה' שבו - שמבחינת הרמב"ם אותו אתה ציטט רב גוני , היא זו המסוגלת להביאו לעיקר תכליתו ו'מטרת' חייו בעולם הזה.

או כמאמר פסקל: עיקרו של האדם הוא לחשוב *כראוי*,וכל שאלת המוסר עומדת על החשיבה הנכונה, ולא על טוב ורע. השאלה היא מהי ה'חכמה'?! נושא עליו הרמב"ם מרחיב לקראת סוף המו"נ ומפרט אותו מבחינת ארבעת שלמויותיו

השאלה השניה היא האם היחס של אלה שמגיעים אל החוכמה האלוהית 'נחשבים' במספרם המועט, דהיינו הרמב"ם מדבר על בודדים, יחידים.

ואם נמחיש את העניין ביחס המציאותי אז כמו היום אז מדובר על יחס שישים ריבוא בני ישראל שיצאו ממצריים, ועמדו למרגלות הר סיני, לעומת שניים יהושוע בן נון וכלב בן יפונה שהגיעו

ועוד נקודה למחשבה לגבי עניין היחס המספרי, גם ההבדלים בין החכמים הוא עניין מורכב לכשעצמו, וההבדל למשל בין משה ליהושוע היה כהבדל בין יחס החמה ללבנה. שניהם היו נביאים, שווים מבחינת 'שיתוף השם', אך מבחינת הפרש החוכמה ביחס לדרגת מעלת חוכמתם , היו רחוקים זה מזה






תוקן על ידי - riv - 03/11/2004 19:20:45

ועוד הודעה מאיקה

'ניכר שהאדם נוצר כדי לחשוב, זה כל יקרו של האדם וכל תכליתו, וכל חובתו של האדם אינה אלא לדעת לחשוב. כל יקרו של האדם כלול בחשיבתו, לפיכך עליו להשתדל לחשוב כראוי, וזהו העקרון עליו עומד כל המוסר'

וזוהי הנקודה עליה רמז לב העמק שכשאדם ממלא תפקידו הוא גם מבין את מעלת ה'ענווה' ונמצא על שביל הזהב של דרך "מצווה גוררת מצווה" ומקיים ו"הווא שפל רוח מאוד מאוד שתקוות אנוש רימה", ועל כן לעולם לא יחשוב מחשבה גזענית כגון הדם שלי יותר אדום אני שווה יותר מאדם טיפש.

הצדיק והרשע החכם והטיפש כולם סופם שילכו בדרך כל בשר.

פתיחה כוללת:

יסלח לי הקורא הנעים על האריכות בדבריי, אך דומני שאולי יהיה בהם משום תועלת לדלי הדעת אשר כמוני, כדי לברר מקחו של צדיק. ואולי יועילו גם שלא להשאיר הנייר חלק, ודוק בזה.

למייציץ שליט"א,

אחר בקשת המחילה מכ"ת, וכנראה בגלל המגלומניה שכבר האשימו אותי בה גם בעבר, אני מעז להאמין שדווקא כן הבנתי את דבריך הקדושים. לא רק שהבנתי, אלא שארשה לעצמי להוסיף לולא דמיסתפינא, שהם מלאים שגיאות כרימון. ועוד אומר שאם יהיו הימים דיו, והנהרות ישטפום, לא יצליחו להשקות את היערות והג'ונגלים כדי לגדל מספיק נייר שעליו ניתן יהיה לכתוב את כל הביקורת שיש לי הקטן על כל מילה ממילותיו הק' של כ"ת אשר יקרו בעיניי עד למאד.
ומכיון שכן מסתפינא, לא הייתי כותב מאומה. אולם מה אעשה שגם כבוד תורתו וגם תורת כבודו חביבים עליי עד למאוד. ועל כן פטור בלא כלום אי אפשר. על כן אציע שוב את מרכולתי הדלה מחדש, שכן כנראה היא לא הובנה (וזהו פרק א). ולאחר מכן אסביר לאורה הדל כעששית, מה טעויות רואה אני בדברי קדשו (וזהו פרק ב). וזה החילי בעז"ה.


א.

השאלה של האשכול נגעה ל'גזענות' שמתבטאת ביחס המזלזל של חכם כלפי מצי שבעיניו פחות חכם ממנו (ללא קשר לקריטריונים לחכמה, שעליהם אולי ניתן להתווכח. "לפי דעת המתבונן", כמאמר מורנו הרב_גוני). הוא הביא את דברי הרמב"ם בהקדמתו שאומר שהטיפשים נועדו לארוח לחברה לחכמים ולשמשם. ולבסוף טען שמדברי הרמב"ם ניתן להצדיק כל גזענות שבעולם.

על כך אמרתי בדבריי, שהעובדה שיש חכמים ויש טיפשים היא ברורה (לפחות לי, וכנראה גם לרמב"ם וגם לרב_גוני, כדמוכח מדבריו). ואילו הקביעה הערכית של הרמב"ם, שאמנם אינה בנאלית אולם היא נראית לי נכונה, שלטיפשים אין מטרה אחרת פרט לשתי אלו.
כאן המקום לציין שהגדרתי לטיפשים (ודומני שגם הגדרתו של הרמב"ם) בהקשר זה היא מי שאינו עוסק בחכמה. זה יכול להיות מחמת חוסר אינטליגנציה מולד או מחמת חוסר רצון לנצל אותה, או שניהם (כל אחד לפי כישוריו, או "טוב יותר בגבולות האפשר מבחינתו", כלשונו הזהב של מר בסוף הודעתו).
בתוך דבריי רמזתי לאותה גישה המכונה אצלי ואצל אחרים "פוליטיקלי קורקט" (ויש המוסיפים "טפו", כלשונו הזהב של כ"ת), שגורסת שכל גישה גורסת אי השוואה, בכל תחום בעל משמעות כלשהי, היא לא נכונה, או אסורה בביטוי פומבי. לפי גישה זו, כל טענה שיש טיפשים ויש חכמים, היא שלילית, וגם לא נכונה. מעבר לכך, היא זוכה לתואר הכבוד (בעיניי) הנחרץ: 'גזענות'. ראיה פשוטה לתיאור זה: שאם לא כן, קשה לי מאד להבין איך הגיע מורנו רב_גוני להגדיר את היחס לטיפשים כגזענות (גם אם הוא שלילי בעיניו, מה שלא נכון בעיני, בכל אופן זו ודאי לא גזענות). הגדרה כזו, היא עצמה ביטוי של פוליטיקלי-קורקטנס, לפי הגדרתי דלעיל.

לאחר מכן, העליתי נקודה נוספת. ננסה לחשוב מה יכולה להיות הגדרת המטרה של אותם אישים (טיפשים, לפי הגדרתו של המתבונן, כלשונו של בעל האשכול). אין ספק שישנה כאן הנחה שאכן ישנה מטרה לכל יש בעולם.
אמנם גם אני אישית בהחלט מאמין בכך, ודומני שקשה מאד להבין כיצד יהודי מאמין לא יאמץ זאת. אולם כל זה אינו רלוונטי לדיון. מה שהכי חשוב הוא שהרמב"ם ודאי הניח זאת. הרי גישתו היא שלכל יש בעולם קיימת מטרה עצמאית, ודלא כבעל עבודת הקודש הגורס שישנם יישים אשר נבראו רק כדי לשמש את האדם (ובעל ה"לשם" בתחילת "הכללים" מיישב את דעת שניהם בטוטו"ד). אי לכך, כשאנו דנים במה שמשתמע מדבריו של הרמב"ם עצמו, אין ספק שעלינו להניח את ההנחה הזו.
כעת נחזור לשאלתי בבקשתי: מה בכלל יכולה להיות המטרה של אותם טיפשים (מרצון, או מאונס, לפי מבטו של המתבונן = הרמב"ם), לפי הרמב"ם, אשר כזכור מניח שישנה מטרה לכל יש.
מסקנתי היתה שכל המטרות שנגדיר עבורם באופן סביר, יכולות להיות: או לשמש חכמים, או לארח להם לחברה.
קביעה זו, כפי שכתבתי, מקובלת גם עליי, אולם היא בודאי, כמדומה, משקפת היטב את התבוננותו של הרמב"ם, ואין לה ולגזענות (במובניה השליליים, לא הפ"קיים), ולא כלום. השיפוט שלמעשיהם של הטיפשים אין חשיבות במובן של המטרה, נוגע לראיית מטרותיו של העולם ושל הבריאה בכללה. זוהי קביעה ערכית ולא שיפוט מוסרי של בני אדם, וכמובן שלאנגזרממנו מאומה על היחס, לפחות הפרקטי, כלפיהם. הרמב"ם, וגם אנוכי הקטן בעקבותיו בעניין זה (להבדיל מן השדים), חושב שהמטרה העליונה היא עיסוק במושכלות. לכן, מי שאינו עוסק בזה, תפקידו מתמצה בחברה או שימוש תלמידי חכמים. מה גזעני בזה, לכל השדים (שלא קיימים לפי הרמב"ם)? מה שלילי בזה, לכל הרוחות והמלאכים (וכנ"ל)? ודוק: עיקר שאלתי לא היה מה לא נכון בזה (אם כי, אני יכול גם להוסיף גם את השאלה הזו). ענייננו כאן אינו מוסר אלא השקפת עולם, וזוהי אחת המבוכות הגדולות שיש לי בדברי מר (כפי שיתבאר להלן) , אחת מיני כמה וכמה.
לבסוף טענתי שהתנהגות גזענית שלילית היא תוצאה של הכללה גורפת שאינה מוצדקת. כלומר, אי קבלה למוסד כלשהו על בסיס גזעי. הייתי מעדיף (מסיבות של אי פ"קיות) לדבר על אפלייה, או יחס מפלה, ולא על גזענות, כי מעבר לקונוטציה שלילית אין בגזענות מאומה מעבר לאפלייה. כאשר האפלייה היא על בסיס של גזע, קוראים לה 'גזענות'.

במקביל להעלאת הנקודה האחרונה, רמזתי בסוגריים שאין אני עוסק בערך, אלא במטרה או בתפקיד. וגישתי המגוחכת והשגויה בעניין זה, בניגוד לגישתו דמר, היא שמטרה של אדם אינה קובעת את ערכו. יכול להיות אדם שאינו תורם מאומה להתקדמות הבריאה והעולם למטרתם, ובכל זאת יש לחייו ערך, לפחות במובן הזה שעלינו לכבד אותו ואותם (וכמובן לא ליטול אותם באיבם, גם כאשר החלטנו שאותה יישות אינו תורם למטרותינו, כהצעתו החביבה והנעלה, ואם יורשה לי להוסיף: האבירית, דמר). ואולי גם במובנים אחרים, ואכ"מ. ושוב, חוסר הבחנה בין השקפת עולם על מטרות הבריאה לבין יחס מוסרי וחובות מוסריות כלפי הזולת. ועוד לאלוה מילין בכל זה, ואכ"מ.

עד כאן דבריי העלובים, בתוספת הבהרות קלות. ומעתה אהין בנפשי עלות להר ונגוע באפס קצהו, קרי: לעבור לדון בדברי קדשו דמר.


ב.

והנה מר פותח את דבריו הנמרצים עד כלות, בקביעה שבדבריי הדלים יש: 1. התעקשות על ההבחנה בין ערך ותפקיד (או מטרה, וכנ"ל). 2. התעקשות על כך שלכל אדם חייב להיות תפקיד. 3. טעות בהבנת הפוליטיקלי קורקט, שמובילה אותי לתייג את ההשקפה המנוגדת כשייכת לפ"קיות. 4. וכל זה נובע מבלבול פילוסופי.
עד כאן נשמע אטרקטיבי, ולכן בהחלט נמשכתי מאד להמשיך ולקרוא.
אלא שלפני כן, יש לברר בסעיף 2, מהי אותה "ההשקפה המנוגדת". מנוגדת למה? האם להנחה 1, או להנחה 2, או לשתיהן? ולזה אין עלינו אלא לבחון את דברי קודשי, ולראות שם את מה כיניתי 'פ"ק'? והנה נתבאר לעיל שתואר הכבוד המפוקפק הנ"ל הוענק על ידי לבעלי ההשקפה המתקדמת, הגורסת שאין הבדלים באינטליגנציה (בהתייחסותי השנייה), או לאלו הסוברים שכל טענה בדבר הבדלים בין אנשים בהקשרים רלוונטיים (כישורים אינטלקטואליים, או מוסריים וכדו'), או בין מטרותיהם בחיים (בניית בניינים, יצור מזון וכדו') היא גזענות.
כעת, כדי להבין את כוונת סעיף 3 בדבריו דמר, ניגשתי לבחון לאיזו משתי ההנחות מנוגדת ההגדרה הזו? והנה, אודה וגם אבוש, אפילו במיקרוסקופ משוכלל ביותר בו הצטיידתי, בעוניי אינני רואה קשר לאף אחת מהן. לא ניגוד ולא תמיכה. וכמובן שאיני תולה הטעות אלא בי.
על כן המשכתי לקרוא בעניין את כל נבואותיו דמר, תוך התעלמות מסעיף 3. וזאת אשר מצאתי לענות על דבריו.

והנה על רובי דבריו כבר עניתי למעלה. ההנחה שלכל אדם יש תפקיד היא חיונית בביקורת עמדותיו של הרמב"ם, ולכן עמדותיי שלי, שאמנם הבעתי אותן, אינן חשובות לדיון.
אולם מעבר לכך, לכל אורך הדיון היה משהו, צדדי אמנם, שהיה חסר לי: הקב"ה. אני חשבתי (כנראה בטעות) שהרמב"ם היה יהודי מאמין. משום מה, בעוניי, חשבתי שגם אני שייך להשקפה הפרימיטיבית הזו. ומכיון שכך, הנחתי לי לתומי שההנחה שהקב"ה מצפה מאיתנו למשהו אינה דורשת הנמקה. אמנם השאלה למה בדיוק הוא מצפה (עיסוק במושכלות, או משהו אחר), היא שאלה נכבדה אף חשובה, וכלל לא פשוטה. אך כבודו התחיל לדון על עצם ההנחה הקודמת (הפשוטה בעיני הבשר שלי). וכפי שנראה להלן הוא גם כפר בה, במודע או במובלע.
על כן אעז להציע לפני כב' עוד משהו ממשנתי בעניין זה. הקב"ה ברא אותנו ואת העולם כולו. הוא הודיע לנו במעמד הר סיני שהוא מטיל עלינו תפקידים שונים, שכידוע ישנן פרשנויות שונות למהותם ואופיים, ואכ"מ. הרמב"ם, וגם אנוכי הקטן, מניחים, שמעבר לכל המצוות, הרי שהלימוד והעיסוק במושכלות הוא המטרה היסודית שהקב"ה דורש מאיתנו. המושכלות הללו קרויים "לימוד תורה" ("דבר גדול" ו"דבר קטן" כאחד, כמובן), שהוא "כנגד כולם", כלשונם של עוד כמה יהודים שכנראה גם הם חשבו כך, משום מה.

כעת, מכיון שדברו של מר הוא לי כצו מפי הגבורה ממש (שנאמר: 'בקרוב ממ"ש'), ניסיתי כמיטב יכולתי הדלה לקיים צוואתו, ו"להתבונן ביתר עומק". והנה, על אף ניסיונותיי לעשות כן, וכנראה בגלל עיני הבשר שלי, ששוב היו בעוכריי, לא הצלחתי להבחין בין שלושת השאלות של מר, שהרי חוסר ההבחנה ביניהן הוא אשר מהווה את שורש הבלבול אצלי (ראה לעיל סעיף 4). והרי זו היתה כל נחמתי בעוניי, שאגלה את שורש הבלבול ואנסה לתקנו. וברוב ייאושי, אציע למר את אשר אני נבוך בו, ויתיר לי ספקותיי (אשר, כידוע, אין שמחה כהתרתן).

ראשית, כל השאלות הללו כולן, לפחות בהקשר דידן, אינן אלא שאלה אחת, אשר בה עסק הרמב"ם, וגם אנוכי (ולולא דמיסתפינא הו"א שגם הפ"ק, לפחות כפי מה שהצגתי אותו לענייננו), כאשר יתבאר להלן (זה הרי שורש הבלבול שלי). נדון בהן כעת לפי הסדר.
והנה, כזכור, אני בעוניי וגם הרמב"ם בעושרו, מאמינים בקיומו של בורא לעולם, ובמשימות שהוא מטיל על ברואיו. על כן הגדרת התפקיד של כל חי נגזרת (רק בעיני הבשר הנרפשות שלנו, כמובן) מרצונו ית'. לכן, כשאני שואל את שאלה 1 (במיספור הנפלא של מר): מדוע אדם כלשהו קיים? או: למה בוראו ברא אותו? אינני מוצא לגוף טוב מאשר לומר בשביל לקיים את התפקידים שבוראו רוצה שהעולם ישיג. המטרות של בוראו עצמן אינן מענייננו כאן, וכמובן שהרמב"ם לאחלם לעסוק בהן, שלא כדבריו הנפלאים (מבינתי) דמר.
כעת אני פונה למושכלות הראשונים שציינתי בפיסקה שלפני הקודמת, ומגיע למסקנה שה"תפקיד" של כל חי במובן 1 של המושג, היא לעסוק במושכלות.
לשאלה זו כמובן אין כל קשר לשאלות התיאולוגיות הנכבדות שהעלה מר, וגם לא לחילוקו המיותר והטריביאלי והארוך עד דמעות, בין מטרות סובייקטיביות ואובייקטיביות. התשובה כאן היא פשוטה להפליא: הקב"ה לא ברא אותנו משום צורך שלו, אלא כדי שאנו נעשה משהו שהוא רוצה שנעשה, וכל זאת כנראה (ואינני בטוח בזה) עבורנו.
והנה מר בדיונו על שאלה 1, העלה שדברי הרמב"ם צ"ע, לאור העובדה שהרמב"ם מציין שאין לומר שלקב"ה יש צרכים, או מטרות. הרי איננו מדברים על מטרות שלו כשלעצמן, אלא על מה הוא רוצה מאיתנו. כנראה שזו כוונתו העמוקה בחילוקו בין האובייקטיבי והסובייקטיבי, אלא שלא ירדתי לסוף הצורך בכל הדבר הפשוט הזה כאן. וכמובן שאין אני תולה את הדבר אלא בקוצר המשיג ועומק המושג.

והנה, מכיון שהמטרה שאני רוצה בה, אינה אלא מה שהטיל עלי בוראי, אזי כשאני בוחן את תרומתו של פלוני להשגתה של אותה מטרה (שאלה 2, אצל מר), הפלא ופלא, אני מגלה שזוהי אותה מטרה שרוצה בוראו שלו להשיג. אם כן, מסקנתי היא ששאלה 1 ושאלה 2 חופפות (לפי משפט: צלע, זווית, צלע) בהקשר הדתי שלנו (שכזכור רק בו אנחנו עוסקים).
אולם אני משתוקק לגלות מטמוריו דמר, ועל כן אני פונה למיסטורין דיליה בשאלה 3 (במיספורו הזהב), ושם עולה השאלה מה מבחינת האדם עצמו היא מטרתו בעולמו. והנה כבודו טוען במו פיו שאני עוסק אך ורק בשאלה זו, אולם כנראה עדכדי כך עיני הבשר שלי מטעות אותי, שאף את מה שאני עצמי עוסק בו, לא זכיתי להבין. שהרי אני שאלתי את עצמי מה המטרה שהקב"ה מטיל על כולנו, ובאמת כבודו פקח את עיניי העצומות (=סגורות, לא גדולות) וגילה את אוזניי שלמעשה שאלתי שאלה אחרת: מה מטרתו ותפקידו של פלוני מבחינתו שלו?
והנה אף שבירכתי כדין 'פוקח עוורים' בשם ומלכות, אכתי נותרתי בעיניים פקוחות ודומעות: המשה ידבר, ואני כותב בדמע (=בבלבול, לפי הגר"א)? או אז השחירו פני כשולי קדירה, ואתמהה לנפשי כשעה חדא, ואומר שובי נפשי למנוחייכי כי גמל רמס אותייכי. ואז אשיר לה' שיר חדש על כי גמל עליי, ואמשיך לרוץ בין בתרי דבריו, ואמצא שם עוד נפלאות ומסטורין דמלכא.

ומפני שיערניה של ברזיל כבר נוזפים בי על כמות הנייר הוירטואלי אשר השחתתי (כזכור לא מלאו הימים דיו, ולא שטפום נהרות), אקצר ואוסיף לחיבת הקודש רק כמה מרגניות אשר מצאתי בעוברי בין בתרי דברי קדשו (ומהן אשר כבר נענו תחילה, כמו שנאמר "כל המתפלל על חבירו..."):
1. כבודו מערבב (כמעט נכשלתי ואמרתי 'מבלבל', ח"ו) באופן חמור בין ערכי מוסר לבין מטרות חיים (שגם הן לפעמים נקראות 'ערכים'). הרמב"ם, וגם אנוכי הקטן, דיברנו כמובן אך ורק על מטרות החיים ולא על המוסר. אולם כבודו, כדרכו בקודש, דן באורך על הנושא הלא רלוונטי לכאן של עקרונות מוסר. כמובן ניתן לטעון שמטרת החיים היא להיות מוסרי, ואז מה שעשינו הוא להשתמש בערכים המוסריים בשתי משמעויות שונות (דבר לגיטימי, למי שמניח זאת, שלא כמוני). אולם גם בזה טחו עיניי מראות מה ביקורת יש כאן על דבריי? וכמובן שעליי היו כולנה...
2. מי יתן ה' את כל שאלותיך אשר שאלת כרחל וכלאה אשר בנו שתיהן את בית ישראל. והנה שאלת: מדוע חשוב שייחשבו מחשבות רבות כל כך? והיא, כמובן, כשיטת רב (ודלא כשמואל) בדין בור לנזיקין ולמיתה, במחיכ"ת. שהרי מטרות עליונות לעולם לא ניתנות להנמקה במונחים שיהיו ברורים יותר מאשר הן עצמן. שכן אם היה משהו יסודי יותר, כי אז אלו לא היו המטרות הבסיסיות. בה במידה תוכל לשאול על שיטתך (כנראה, על אף שאם יורשה לי לאחוז בשיפולי גלימתו דמר, ולקיים בעצמי את מאמרם ז"ל, לעולם יהא אדם שונה בלשון רבו: אינני מאמין שיש אדם שפוי שמחזיק בשיטה מגוחכת כזו, שהעולם קיים כדי שאנשים ינהגו בו באופן מוסרי): מפני מה חשוב שייעשו מעשים מוסריים רבים כל כך? לא נותר לי אלא להפנות את מר לאחד מאלפי האשכולות על לייבוביץ.
3. כבודו הקשה קושיא אשר לשמעה יתפוצץ סלע: מה באמת חשוב לעולם? מדע, כלכלה, גילוי רוח העם...? באיזה מובן אפשר לומר שעדיף שייחשבו מחשבות מאשר שייראו סרטים? ואנוכי אענה את חלקי, בשפה רפה כראוי לשפל אנשים אשר כמוני (וכמו הרמב"ם): במובן של משימות שמטיל עלינו הקב"ה. וראה בדבריי לעיל. והנה, כפי שכבר הערתי, הגורם הצדדי והזניח הנ"ל בכלל נעדר אצל כ"ק מן התמונה. וכפי שכבודו רשם בעצם כתי"ק: "הגישה המודרנית בעקבות קאנט, היא הגישה שאין שום מטרה חיצונית שהיא חשובה יותר מן האדם". וכנראה דצ"ל: "הגישה החילונית", אלא ששוב הבחור הזעצער, כדרכו, פיקשש כאן (וראה עוד טעות של אותו מכשיל הרבים, אשר הוספתי בסוף הגליון).
4. ובאשר להגשמת המטרות שהקב"ה היה יכול ליצור אותן בעצמו, הרי היא היא שאלת טורנוסרופוס את ר"ע (הפעם לגבי המוסר, אבל הלוגיקה נכונה גם כאן). ולכן פשיטא כביעתא בכותחא שהחתירה למטרות היא תכליתנו, ולא המטרות עצמן. וכאמור, זה פשוט מאד, אלא שאינו נוגע לענייננו כמלוא נימה.
5. ובפיסקת הסיום, מר אינו מבחין בין טיפש באשמתו לבין טיפש שלא באשמתו. אבל גם זה אינו נוגע מאומה לענייננו.
בעצם הכל לא נוגע.

ושלא להשאיר הנייר חלק, אסיים רק בגירסה שמצאתי ב"כתבים הנחפשים מן הגניזות" (כלשונו הזהב של מרן החזו"א באיגרתו. עוד אחד שכנראה חשב באופן פרימיטיבי שלבני אדם יש מטרה שהוטלה עליהם על ידי בוראם, והיא עיסוק במושכלות. אגב, כמו קאנט החילוני, שדווקא הבחין היטב בין מוסר לבין מטרות חיים).
בתחילת דבריו (אחרי הדרעיי קשייעס) כתב מר: "אלא שאינך מבין את ההבדל בין השלישית לשנייה".
ולענ"ד, ובפרט לאור כל האמור עד כאן, צ"ל: "אלא שאינך מקבל את ההבדל בין השלישית...".
אלא שמפני חרם דר"ת יראתי משלוח יד בכתי"ק, והוספתי בצד הגליון (ומחילה על פגיעה בקדושת הגליונין).
ואידך זיל גמור.



מיכי

למר ידידי ורב חביבי המלאך העומד מימיני מיכאל שליט"א

גם אנכי חפצתי לעשות כמעשהו ולחצות תשובתי לשנים , האחד שיסביר דברי הקודמים והשני שיהדוף השגותיו אבל מאחר ורבו הדברים ואין עיתותי בידי כראוי, אסתפק בחלק אחד ואולי יבוא חלק שני . בראותי את דבריו על השגיאות המרובות שבדברי נפל עלי אימתה ופחד. אבל בעברי על דבריו ראיתי שאין בדבריו משום תשובה על אחד מדברי ובוודאי אין זה אלא שלא סידרתי דברי כראוי מלכתחילה. לכן אתחיל בתירוץ דיבורי , אבל להכפיל את הקודם אין טעם , אלא אנסה להסביר את מבנה הטיעון הקודם עם תוספת מעט נופך לפי הצורך. ומאחר וכן לא יעשה במקומנו לנהל משפט בדלתיים סגורות ובודאי לא חשידת דעבידת דינא בלא דינא, אשאלה מפיו מענה לשון, מהיכן דנתני וכולי תקווה שלא ידבק בזכות השתיקה.

1) אתחיל עם הפיסקא הראשונה שבחלק ב' שבדבריו. הנה למרות עלגותי אני עדיין מקפיד ככל האפשר בגבולות יכולתי לבטא את דברי בתחביר נכון ועל פי כללי ההגיון. כתבתי : "ובין ההתעקשות שלך שלכל אדם חייב להיות תפקיד והתיוג של ההשקפה הנוגדת כפוליטקלי קורקט". אם אינני טועה, לפי כללי התחביר , התיבה "הנוגדת" מוסבת על הרישא- - > ההשקפה הנוגדת היא ההשקפה שאיננה מקבלת את העיקרון שלכל אדם חייב להיות תפקיד.

בזה יטען בודאי מר שמעולם לא תייג את ההשקפה שלאדם לא חייב להיות תפקיד , שכן אפילו לא התייחס אליה. לכן אצטט את מר:

מעניין לנסות ולחשוב בעיניים מודרניות, מהן האפשרויות להגדיר מטרה (ולאו דווקא ערך) לחייהם של אלו. מה הם אמורם לתרום לעולם. לנהל אותו, לייצר מזון, ליצור אמצעי בידור, או מבנים למגורים וכדו'. כיום, משום מה (=פוליטיקלי קורקטנס), מתייחסים לכל אלו כמטרות לא פחות לגיטימיות מאשר חקירה במושכלות

מר תוקף את הגישה המודרנית שלפיה אין אפשרות להגדיר מטרה לחייהם של הטיפשים . מר מפרש שלפי גישה זו מוכרחים לומר שייצור מזון ואמצעי בידור וכו' הם מטרות לא פחות לגיטימיות מאשר חקירה במושכלות ומתייג את הגישה הזאת כפ"ק.

אמנם אני מפרש את הגישה המודרנית אחרת במקצת , שמלכתחילה אין לאדם תפקיד, ככל שמדובר בתועלת שאמור לצאת ממנו עבור העולם, ולכן אם מישהו בוחר לעסוק באמצעי בידור במקום בחקירה במושכלות אין בכך שום פגם. להבנתי, מר,לשיטתו, יתייג השקפה זו כפ"ק ואם שגיתי ה' יכפר בעדי.

על כל פנים , אני מציב כאן שני השקפות זו מול זו : ההשקפה שלאדם יש תפקיד וההשקפה שלאדם אין תפקיד.

כל המשך הטיעון שלי בא לומר:

א. שאם יש לאדם תפקיד הרי שערכו נגזר מיעילותו עבור תפקידו ואם מאידך יש לו ערך שאינו תלוי ביעילותו , הרי שאין לו תפקיד.
ב. שלמרות שאין לאדם תפקיד אין זה אומר שאין לחייו משמעות.

והנה אני סבור ששני אלה נכונים , ולכן אני מעיז לטעון שבהתעקשותו של מר שיש לאדם תפקיד ובו זמנית יש לו ערך שאינו תלוי בתפקידו יש סתירה. עוד אני מעיז לומר , שהתעקשותו זה של מר בא לו מכך שלא חשב על האפשרות הגלומה בסעיף ב'.

יתר על כן , מאחר ואני סבור שאם לאדם יש תפקיד הרי ערכו נגזר מיעילותו עבור התפקיד , אני סבור שהיא היא ההשקפה הגזענית. אין כוונתי לתייג בזה את ההשקפה הזאת כ"רעה", אלא לקחת את ההשקפה הזאת ולראות מה נגזר ממנה. בודאי איני חושד במי שמחזיק בהשקפה כזאת שיש לו כוונות מרושעות , אבל אני סבור שההתבוננות מביאה למסקנה שיש להשקפה זו תוצאות מרושעות, שהמחזיקים בה אינם בהכרח מודעים אליה.

אמנם מר חולק עלי בזה וזכותו לעשות כן , אבל לכן כתבתי דרשה "ארוכה עד דמעות" , שכנראה לא השיגה את מטרתה. אבל כל הדרשה הארוכה באה לבסס את שני הסעיפים שלמעלה.

אבאר גם את דברי שכתבתי שמר עוסק אך ורק בשאלה השלישית. להבנתי, מר מוטרד מהגישה המודרנית לא בגלל שיקולים אריסטוטליים של מציאת הסיבה הסופית, או בגלל שהוא נולד פאשיסט ואינו מסוגל למצוא ערך לקיומו של אדם אלא אם כן הוא מועיל עבור משהו "חשוב", אלא בגלל שהוא סבור שהגישה המודרנית מביאה לחוסר משמעות בחיים. עיסוקו של מר בשאלה מה תפקידו של אדם בעולם , איננה אלא השאלה מה יעשה האדם עם חייו עכשיו שנברא. ושוב, אם שגיתי ה' יכפר בעדי.

2) ועתה אבאר את מבנה הטיעון. רוב הטיעון מוקדש לביסוס הרעיון שבסעיף א' שבמידה ויש לאדם תפקיד הרי שערכו נגזר מתפקידו. בסוף הדברים ביארתי בקצרה גם את סעיף ב'. ועתה הסכת ושמע מיכאל.

בראשית דברי , דהיינו כל הקטע עד ל3 השאלות שהצגתי, ניסיתי לנתח את המושג תפקיד. מסקנתי מניתוח זה היתה כזכור , שלדבר כלשהו יש תפקיד , אך ורק מנקודת ראותו הסובייקטיבית של מישהו (המישהו הזה יכול להיות גם הקב"ה). אבל אין לתפקיד שום דבר עם "מהותו הפנימית והמהותית" של הדבר. והנה, כאשר משתמשים במלים מצלצלות כמו "מהותו הפנימית והמהותית" , זהו סימן מובהק לכך שיש כאן רעיון שקשה לבטאו (ואולי כדברי ר' חיים : כשחסר בהסברה חסר בהבנה). אם יש צורך אנסה להרחיב בנקודה זו , אבל לא אעשה כן אלא אם כן יתברר שזה אחד ממוקדי אי ההבנה בינינו.

לאור ניתוח מושג התפקיד דלעיל כתבתי שיש להבחין בין שאלות שונות כאשר עוסקים בתפקידו או במטרת חייו של מישהו. שני השאלות הראשונות עוסקות בתפקיד ובתכלית במובן שנותח לעיל. השאלה השלישית אין לה ולמושג תפקיד במובן זה , אלא שיתוף השם בלבד שגורם לבלבולים.

3) אם נכונה מסקנה זו (שייחוס תפקיד לדבר אינו אלא ביחס לרצונותיו הסובייקטיביים של מישהו) , הרי שלשאלה מה תפקידו של דבר יש משמעות המוגדרת רק על פי עמדתו של מישהו כלפי הדבר. השאלה מתייחסת לרצונו ולהתנהגותו של מישהו. לא ניתן לשאול מהו תפקידו של הדבר, אלא מהו התפקיד שאותו מייעד פלוני עבור הדבר.

מתי אפשר לומר שפלוני מייעד תפקיד מסוים עבור דבר כלשהו? בודאי שלא יהיה זה נכון לומר,למשל, שאני מייעד עבור הגלקסיה הקרובה לנו תפקיד כלשהו. שכן הגלקסיה הזאת תעשה מה שהיא תעשה ללא קשר למה שאני אעשה. יכול להיות שאני נהנה ממה שהגלקסיה עושה , אבל זה משהו שבמקרה קורה ואין לו קשר לרצונותי.

אבל אם אני מעסיק פועל , בוודאי ניתן לומר שאני מייעד לו תפקיד. אני נותן לו משכורת ואני מתנה את מתן המשכורת בביצוע התפקיד. המטרה של מתן משכורת לפועל אינו חשוב בעיני מצד עצמו. אין בזה ערך עצמאי, אלא ערך המותנה בביצוע התפקיד. אבל אילולא ההתניה הזאת לא היה נכון לומר שאני מייעד לו תפקיד. הייתי יכול לומר שאני מאוד נהנה מזה שהוא עושה עבורי את העבודה, אבל אם אין שום תמורה שמותנית בביצוע העבודה , הרי שאין כאן שום הכפפה למטרה כלשהי.

ובאופן כללי, לומר שלמישהו יש תפקיד מנקודת ראותו של פלוני, פירושו שיש משהו בהתנהגותו של פלוני לקיום הדבר המותנה בביצוע התפקיד על ידיו.

אם שואלים מה תפקיד קיומו של אדם פלוני , השאלה היא במה מותנה קיומו, מנקודת ראותו של מישהו שלהתנהגותו יש השפעה על קיומו. לכן השאלה מוסבת על מי שיצר אותו , או על מי שבידו נמצא השפעה כלשהי על קיומו. לכן אין לנתק את שאלת התפקיד משאלת החובות המוסריות שבהתנהגותי כלפיו. אם אין שום דבר בהתנהגותי המותנה ביעילותו עבור תפקיד כלשהו הרי שאני אינני מייעד לו תפקיד כלשהו. יתכן שיש מישהו אחר שכן מתנה משהו בביצוע התפקיד ואז אותו פלוני מייעד לו תפקיד זה , אבל לא אני.

ואלו הם שני השאלות הראשונות. אפשר לשאול למה יצר אותו הקב"ה , כלומר במה מותנה הפעולה של בריאתו. מה רצה הקב"ה להשיג במה שברא אותו או במה שממשיך לקיימו. ואפשר לשאול מבחינתנו , ככל שהוא תלוי בנו , למה שנחשיב אותו ואיזה מטרה תושג מכך, במה אנו מתנים את החשבתו כאדם (ומכאן כל החובות המוסריות שלנו כלפיו).

(אם כבודו עומד על כך ששני השאלות הללו חופפות , לא אתווכח , כי זו לא נקודה חשובה לענייננו, מה שחשוב הוא שהשאלה השלישית אינה חופפת כבי שיבואר להלן).

אם יש איזושהי מטרה שבעינינו היא המטרה החשובה ביותר , אנו נחשיב אותו כאדם , על פי יעילותו עבור המטרה. אם קיומו או אושרו של אדם מותנה אצל פלוני ביעילותו עבור תפקיד כלשהו , הרי שערך עצם קיומו ואושרו נמוך מערכה של המטרה. אם אין התניה כזאת , אם אני מחשיב את קיומו ואושרו ללא קשר ליעילותו לתפקיד כלשהו, אינני מייעד לו תפקיד.

מתורף דבריך אני רואה שאינך מסכים לניתוח דלעיל. אתה סבור שיש מובן למושג תכלית , ללא התניית שום דבר בשום דבר וללא התייחסות לרצונו הסובייקטיבי של מישהו. ב"דברי הארוכים עד דמעות" הבנאליים להחריד , ניסיתי להראות עד כמה אבסורדית גישה זו. אבל מבחינתך, דברי הם בו זמנית בנאליים ולא נכונים. אך כדרכך, תוכל לטעון באופן סתמי, ש"יש דברים שהם בנאליים ועם זאת לא נכונים".

אולי במקום להתווכח, תוכל להסביר לי הקטן כיצד יתכן שיהיו לחיים של מישהו מטרה מבלי להתייחס לשאלה בעיני מי יש להם אותה מטרה ומה הוא יעשה בקשר לכך.

4) מכיוון שייעוד תפקיד לאדם פירושו (לפחות לפי דעתי) שאותה מטרה חשובה ממנו ושערכו כאדם נמדד לפי יעילותו עבור אותו תפקיד, הרי שלא ניתן לומר בו זמנית שיש לו ערך שאינו תלוי בכך. זוהי הסתירה שעליה אני מדבר.

אמנם יכול אדם לטעון שאכן אין לאדם ערך אלא לפי יעילותו עבור המטרה העליונה. כאן אני סבור שכל המטרות שמציבים הם אבסורדיים. שייחשבו כמה שיותר מחשבות היא מטרה אבסורדית וכך גם הרעיון שהמטרה היא שייעשו כמה שיותר מעשים מוסריים. אני מכחיש מכל וכל את הרעיון שיש מטרות כלשהם, שהם חשובים מצד עצמם ושערכו של אדם נמדד לפיהם .

כל זה מבסס את סעיף א.

5) מכיוון שאין לחייו של אדם מטרה חיצונית במובן שדובר, שכן ערכו אינו נמדד לפי יעילותו עבור מטרה חיצונית, עולה כמאליה השאלה מה יעשה האדם עם חייו. האם יחיה כדי לחיות? זו היתה השאלה השלישית. על שאלה זו לא עניתי למעשה, אלא רמזתי על כיוון מסוים, מה שכן עשיתי הוא שהעליתי טיעון שמראה שהתשובה לשאלה זו לא תימצא על ידי מציאת מטרה חיצונית. הטיעון הוא כדלהלן:

אם אנו מחפשים מטרה חיצונית, הרי שאותה מטרה היא החשובה ולא העובדה שאנו מממשים אותה. אם אותה מטרה יכולה להתממש בלעדינו הרי שלא יהיה לנו אלא להסכים. פעולה לשם מטרה איננה אלא פעולה לשם יצירת מצב שבו נהיה מיותרים. מכיוון שזה ההפך ממה שאנו מבקשים שהרי בשום אופן איננו רוצים להיות מיותרים הרי לא נוכל למצוא משמעות לחיים על ידי חיפוש מטרה חיצונית .

ובכך ביססתי גם את סעיף ב.

הנה דברי מחולקים סעיפים סעיפים והרי הטיעון בקצרה:
א.אין משמעות לייחוס תפקיד למשהו אלא מנקודת ראותו של מישהו שמחשיב מטרה אחרת יותר מהדבר שבו דנים.
ב. לייעד תפקיד לקיומו של אדם, פירושו להתנות את קיומו בתועלת שיש בו עבור מטרה אחרת.
ג. אם מתנים קיומו של אדם במשהו אחר, הרי שערכו כפוף לאותו משהו אחר. מי שהוא חסר תועלת הוא חסר ערך ומי שיש בו יותר תועלת יש בו יותר ערך.
ד. ללא התניה אין משמעות לייחוס תפקיד לאדם.
ה. גם אם מיחסים לאדם תפקיד, אין זה באמת עונה על השאלה של "משמעות החיים". וממילא גם אם לא מיחסים לו תפקיד , משמעות החיים אינה נפסדת.

אם תוכל להצביע על משהו מזה שאינך מסכים לו , אשמח מאוד . לכל אחד מהסעיפים הללו יש הסבר בדברי הקודמים, אבל אם זה לא מספיק זה יהיה מועיל יותר אם נוכל להתמקד באחד מהפרטים האלה.

אני רוצה להוסיף כאן כמה מלים בנוגע להקב"ה (מלת קסם שמספיקה לשתק כל דיון) , אבל אשאיר זאת למאוחר יותר.

לידידי ורעי כאח לי, ר' זונדל הרב דמייציץ איש ונפגע שליט"א יצ"ו,

והנה עתה לא אבוא במגילת ספר על דברי כבודו, יען כי רבו כמו רבו אי ההבנות בינינו, וה' הטוב יכפר (כנראה העוונות גרמו).
אולם לאשר חיבת הקודש דמר בוערת בקרבי, ובקשתו דמר שלא אשמור לי את זכות השתיקה כצו היא בעיניי, אנסה לבוא בזה פעם בקצרה ועוד פעם בקצרה, שלא כדרכה של תורה.

כפי שציינת בדבריך הנכוחים, לא התייחסתי להשקפה שלאדם אין תפקיד בדבריי, אף שאתה צודק שגם להשקפה שאתה העלית הייתי מתייחס כך. אם כן, אלו ואלו דברי אלוקים (ואולי לאחד מהם, גם: חיים).

ההשקפה שלאדם אין תפקיד אין פירושה שאין לחייו משמעות, או לפחות שלא ניתן להגדיר את המושג משמעות כדי שיצא שיש להם משמעות. לא אמרתי זאת, ואינני חושב זאת.

לא רק שחשבתי על סעיף ב שלך, אלא אני עצמי אמרתי זאת בדבריי. אני מחלק בין ערך ומשמעות של חיי אדם לבין תפקיד, ולא מציע הצעות 'אביריות' כפי העולה מהודעתך הקודמת. כפי הבנתי, דווקא אתה לא מחלק בזה. ואם שגיתי ה' הטוב יכפר...
אולם אני חושב שיש לכל אדם תפקיד, ואני מתעקש להכניס את הקב"ה לתמונה, שכן זוהי אמנם מילת קסם, אולם דווקא בזה שהיא מפרה את רוב הדיונים ולא משתקת אותם. ובפרט דיונים אשר דנים בהשקפתו של אדם שדבריו מבוססים על אמונה באלוקים (הרמב"ם, ועבדך הנאמן, שפל אנשים). אז איך אפשר למען אי שיתוק הדיון (אף אם היה זה נכון. וזה לא) להתעלם מנקודה מרכזית כזו. הרי זהו מוקד העניין כולו.
הדרשה הארוכה אכן לא השיגה את מטרתה, שכן מטרתה מושגת ועומדת. אני מסכים לגמרי להגדרותיך, וחושב שהן פשוטות ובלתי רלוונטיות לדיון.
אני מוטרד מהגישה המודרנית מפני שהיא לא נכונה, ולא מפני שום שיקול תועלתני או ערכי, אני לא קובע אמיתות לפי ערכים או מטרות (שזה מאפיין מובהק של הבן דוד של הפ"קיות: הפוסטמודרניות).
אני מוצא ערך לחייו של אדם גם אם אינו מועיל, אלא שאז הוא לא ממלא את תפקידו שיעד לו הבורא. אמרתי זאת יותר מפעם אחת בדבריי.

באשר לבקשתך שאסביר לך איך יתכן שלחייו של אדם יש מטרה בלי התייחסות לשאלה בעיני מי קיימת אותה מטרה, ומה הוא יעשה בקשר לכך.
אני שוב לא מבין. אני טוען שיש לאדם מטרה בעיני בוראו. אני מתבונן מהצד ורואה שזוהי המטרה שבוראו שם בפניו. אמרתי זאת, ואתה זה שמתעלם מאותו בורא שקובע כאן מטרות.
מאידך, הבורא לא ישמיד את אותו אדם גם אם לא ימלא את מטרתו. או בגלל שיש לו עוד מטרות, או בגלל שיש לחייו ערך גם ללא מילוי המטרות, או שלנסיון למלא את המטרות יש ערך (יחיד או בתוספת למטרות עצמן), ויש עוד כמה אפשרויות (אטו כי רוכלא...).

אסיים בהתייחסות לסעיפים המסיימים שבדבריך.
א. לא נכון. הקב"ה יכול להחשיב את האדם כחשוב יותר מאשר החשיבה שלו, ובכ"ז לדרוש ממנו למלא תפקיד של חשיבה.
ב. לא נכון. לתת תפקיד לאדם אין פירושו להתנות את קיומו בתועלת. וחזרתי על כך כמה פעמים. בעיניי לעבד יש תפקיד אצל אדונו, אולם האדון לא יירה בו כשאינו ממלא את תפקידו.
ג. זה נכון כמשפט מותנה,ולכן חסר משמעות. אם מתנים כך, כי אז ערכו של אדם אכן כפוף להשגת המטרה. אך לא מתנים (ראה סעיפים הקודמים).
ד. לא נכון. זה פשוט חוזר על הסעיפים הקודמים. יש מתן תפקיד שאינו מתנה את קיומו של נושא התפקיד, בכמה וכמה אפשרויות. ופשוט.
ה. לא יודע למה אתה קורא 'משמעות'. אולם משהו ממשמעות החיים בודאי נפסדת.

הנה הצבעתי על משהו שאני לא מסכים לו: פחות או יותר הכל. פרט לסעיף ג' שהוא משפט תנאי, ועליו כבר נאמר בטרקטטוס של מוהרל"ו שמשפטים מתמטיים מועילים להוציא משפט עובדתי ממשפט עובדתי אחר, ותו לא.
מוזר בעיניי שלרוב המשפטים במהלך ההודעה אני מסכים, אולם לא לסעיפי הסיכום.

והאמת, דומני שהמילים שהוספת ביחס לקב"ה הן הקולעות ביותר במכתבך (קדושת הגליונין...).



מיכי