טרי שייבו הורעבה למוות (המתת חסד)

כולם בודאי שמעו על המקרה הזה.

מה דעת ההלכה נראה לי ברור, לדעתי גם המוסר ברור במקרה זה וליקוי ה'מאורות' הזה יראה בעתיד את אותותיו הבאושים.

(אגב, לכל הסומכים על המוסר המערבי.. הרהור נוסף.)

מה דעתכם? והאם יש מעמד כל שהוא למשפחה הקרובה בשאלה מסוג זה?

ואם כן למי מהמשפחה?

הוי, עם השפנים עד מתי תהיו לשפנים?!

אכן פספסתי את השאלה.

אין ביכולתי להאריך, אבל דעתי היא שאכן אין לו. אפילו שלעצמי אני מאד מעונין שיהיה לי הזכות להחליט.

הוי,עם השפנים עד מתי תהיו לשפנים?!

תוקן על ידי - קעלעמר - 31/03/2005 20:09:22

נראה כי במקרה הספציפי הזה יש להתייחס לכך שכבר נותקה מהמכונה. אני בספק אם ישנה איזושהי חובה לחברה מחדש... גם ע"פ היהדות כמובן.
מה דעתה של ההלכה? ההלכה היא חסרת דעה, באופן כללי...
היא פשוט הלכה... הדרך שבה הולכים... מי? לעיתים היא הדרך שבה הולכים חכמי הדור (ולצערנו לא תמיד בחוכמה...) ולעיתים היא הדרך בה הולכים העם... מנהג... כלי שהוא בשורה התחתונה הרבה יותר חזק...
מה עושים בשאלות חדשות כגון זה?

לומדים היטב קודם כל את מגבלותיה של ההלכה, את מגבלות ההבנה של מצב החיים הלא ברור הנקרא "צמח". ובסופו של דבר... אולי... אולי... מקבלים את דעת החכמים.
איזה חכמים?

זאת כבר שאלה.

אני.

חיים יפים
רק טוב ואור.

אני.

סוגיא חמורה זו מעוררת כמה נקודות.
1. יחס ההלכה, למקרה שהחולה עצמו רצה כן, ולמקרה שלא הביע עמדה.
יש לדון גם בשאלה הטכנית האם לבעל יש נאמנות על כך שזה מה שהיא רצתה, וגם בשאלה האם רצונה של פעם נותר כיום כשהיה (כעין זה מליצים על מתאבד בתלייה, שלאחר שביצע את מעשהו הוא ודאי התחרט, ועל כך מסתמכים וקוברים אותו בבית עלמין רגיל). דומני כי לאפוטרופסים למיניהם אין כל מעמד בשאלה זו, לא לבעל ולא למשפחה (אלא אולי כעדים על רצונה שלה).
2. השאלה המוסרית ויחסה לעמדה ההלכתית. יש מקום לומר שההלכה מתירה (ודומני כי יש פוסקים רבים שמתירים זאת, לפחות כאשר ישנם יסורים קשים), אך מוסרית זהו מעשה בלתי נסבל. אם ההלכה אוסרת אז לענ"ד אין מקום פרקטי לדיון המוסרי (העמדה המוסרית כשלעצמה כמובן יכולה להיוותר פתוחה).
3. השאלה המוסרית כאן קשה מאד, שכן כפי שאני מבין אין שאלה של יסורים, אלא רק של ערך החיים. לעומת זאת, מוות בהרעבה כרוך ביסורים (אלא אם היא לא חשה בהם?). לא ברור לי מה הצד בכלל להתיר להמית אותה.
4. שאלה נוספת שעולה כאן נוגעת ביחס בין פורמליזם לתוכן. בגלל איסור רצח אנו מסתפקים באי חיבור למכשיר הזנה, שזוהי רציחה פסיבית. אולם דווקא זה כרוך ביסורים גדולים. ואם היינו עוברים על האיסור הפורמלי של רצח, ועושים מעשה אקטיבי, אז היינו גואלים אותה ממצבה ביתר קלות.

מכל האמור נראה לי שאף כי מבחינה הלכתית המעשה עשוי להיות מותר (וכמובן שיש להיכנס לעבי הקורה בסוגיא, ואינני כותב כאן אלא מקופיא), מבחינה מוסרית זהו מעשה בלתי נסבל.
אם היו כאן יסורים קשים, גם אז הייתי מצרף את דעתי הקלושה לדברי קעלעמר, שקשה להתיר זאת מחמת חומרת איסור רצח וערך החיים. ראה על כך את מאמרו של ישעיהו קשישא, בסוף ספרו 'אמונה היסטוריה וערכים', אשר עוסק בשאלה של ניתוק חולה ממכשירים (שגם היא עלתה בבימ"ש אמריקאי באותה תקופה).

אמנם אינני מקנא ברופא שיצטרך ללוות את החולה ביסוריו בלי רשות לנתקו, וכבר שמענו על מקרים בהם הרופא לא עמד בחובתו זו, ואכ"מ.


מיכי

קעלעמר

אם זכרוני אינו מטעיני, הרי שבהנחה שאכן היתה טרי שייבו חולה סופנית [= שאין אפשרות שתתרפא ותחיה], ובהנחה שאכן התייסרה, ובהנחה שאכן ביטאה בדעה צלולה את חפצה שלא יאריכו את חייה. הרי שלפי ההלכה [לפחות לפי דעת האג"מ דומני בחו"מ ח"ב] היה מותר למנוע את הארכת חייה.

אינני יודע היאך מנעו את הארכת חייה. לנתק את צינורית ההזנה, זה נשמע כאילו הרעיבוה למוות, דבר שאינו מסתבר. אבל אם בכל זאת כך היה מסתבר שבצורה זו אסור, [אלא אם כן היא אינה מרגישה ביסורים, אבל אם כן נפלה פיתא בבירא שבלא יסורים ודאי שאין שום היתר (על פי הלכה, על פי המוסר יתכן ואין הבדל.) למנוע את הארכת חייה.] אבל כעיקרון בצורה של שב ואל תעשה למנוע ממנה תרופות בשביל שלא תמשיך ותחיה ביסורים, אם קוימו התנאים דלעיל למיטב זכרוני מותר.

ואדרבה השאלות שאכן ראויות להשאל [לתשומת ליבך גו"ג] הם,

א. האם צמח מוגדר כחולה סופני?

ב. האם צמח [שלפי הגדרתו הוא, אדם שקליפת המח שלו הרוסה [על תפקודיה, חשיבה, רגש, הכרה, וכדו']. וגזע המח על תפקודיו, פועל כרגיל [= התפקודים התת הכרתיים הדרושים לחיים, פעיות לב, נשימה, עיכול, שינה, וכדו']. מרגיש כאב?. האם הוא סובל, כך שנוכל להגדירו כבעל יסורין?

ג. והיה והחולה לא הביע את דעתו המפורשת בענין, האם יש מי שבסמכותו להכריע על כך?
[דומני שבזה יש חילוק בין המוטל לפנינו ועומד למות, להחזיקו בחיים, לבין חולה סופני שהנידון בו האם "להמשיך" את החיים.]

ד. איזו היא דרגת היסורים שבשלהם נתיר אי הארכת חיים של חולה סופני?

ה. אם הבעל אומר שאמרה לו בדעה צלולה שאינה חפצה שיאריכו את חייה, האם נאמן?

*

גם מצד המוסר האנושי איני רואה פגם באי הארכת חייו של חולה סופני המתייסר, ולבטח ימות ביסוריו, המבקש זאת. [כמובן אחר בירור השאלות הנ"ל.]


*

עין צופה

?







תוקן על ידי - חסדאי - 31/03/2005 21:33:26

האגרות משה הוא בחו"מ חלק ב' סימן ע"ג אות ג'.

יש עוד לציין כי י"א (שו"ת ציץ אליעזר חלק י"ח סימן מ"ח אות ב'. ונסתפק בזה באג"מ יו"ד חלק ב' סימן קע"ד ענף ג']
כי המתת חסד על ידי גוי מותרת.

וכן יש לציין כי דעת הגר"מ שטרנבוך (הו"ד בבשבילי הרפואה ו') כי אם לפי חוקי המדינה אין איסור על המתת חסד מותר למנהל בית חולים יהודי לאשר המתת חסד של גוי.

וצא ולמד, אם גם החולה וגם הרופא אינם יהודים.

כל זה כמובן רק על פי ההלכה. על פי המוסר אין מקום לחלק בין יהודי לגוי. כמובן.

טרי שייבו לא היתה חולה סופנית. למרות שככל הנראה לא היה סיכוי שתחלים, היא גם לא נטתה למות, והראייה שמזה 15 שנה לא מתה, ואפילו עם הפסקת הזנתה שרדה קרוב לשבועיים.

אין גם כל ראיה, לכאן או לכאן, על איכות חייה, שכן היא לא תקשרה עם סביבתה. כמובן שאף אם היתה ראיה, אין אדם בעולם שיש לו זכות לקבוע עמדה בשאלה אם איכות חיים כזאת או אחרת של אדם אחר היא ראויה או לא.

אם כן, העניין הוא שלא יכלה לספק צרכי עצמה. האם זה מצדיק את הריגתה דרך הרעבתה, ואם כן – היכן נמתח את הקו? מה דרגת המחלה והתלות בסביבה שממנה מותר להמית חולה?

זהו מדרון תלול וחלקלק, שעדיף היה לא להתחיל לטפס בו.

כמה מילים על "צוואות בחיים". לאנשים צעירים ובריאים, כמו שהיתה טרי שייבו לפני הארוע שהפך אותה לצמח, יש מושגים ברורים מאד על נסיבות בהם ירצו לסיים את חייהם, או שלא יאריכו אותם. זה היתרון והחסרון הגדול של הנעורים – המוחלטות. האמת היא שכאשר אנשים חולים, ואיכות חייהם "מתדרדרת", הם – באופן כללי – עדיין רוצים לחיות. אי אפשר לצטט משהו שאמרה אשה צעירה ובריאה באופן תיאורטי, ולהפוך אותו לגזר דין מוות שלה.

וזה עוד לפני שנגענו בצביעות שמאפשרת הרעבת אדם למוות, חיסול איטי ומזעזע, כאקט הומניטרי.

זה על הצד המוסרי. את הצד ההלכתי אני משאירה לחברי הפורום.

מיכי וחסדאי,

אצמצם את השאלה לתחום המוסר והערכים על קדושת החיים או כפי שליבוביץ הניח זאת שאין בידי אדם לשפוט של מי חייו טובים וראוים להמשך ושל מי לא.
נניח -ודומני שאכן במקרה של טרי אכן לא סבלה מההרעבה כי נתנו תרופות הרגעה- שאין לחולה יסורים.
השאלה כאן שונה בתכלית משאלת ניתוק מכשירי החייאה או אי חיבורם לחולה סופני.
טרי 'חייה' בכוחות עצמה רק לא יכלה להזין עצמה' והרופאים חדלו להזינה.
נכון שאילו יש בפנינו חולה סופני שאינו חי בעצמו, אלה המכשירים מחזיקים אותו בחיים, שניתן להפסיק (פסיבית,לדעת רבים) את מכשירי ההחיאה.
מקרה זה אינו כזה ועל כך שאלתי.

בשו"ת אג"מ שציינת ,חסדאי, מדובר במקרה שאין חיים עצמאיים.
ותמוה לי התנאי של ר"מ של חיים ביסורים, נראה מכך שהוא נותן משקל ליסורים כקובעים איכות חיים זה לטעמי עומד בסתירה לדברי ליבוביץ. והאמת שאיני מבין מה המשמעות של יסורים בבואני לדון במהות החיים.

(בכלל דומני שליבוביץ חלק בנושא זה על היהדות. כמו בהפלות ,חז"ל לא מחשיבים חייו של עובר כחייו של ילוד.)

וכמו כן איני מבין את מעמדו של החולה עצמו, ביחס לעצמו, מותר לי לעזור לאדם לקפוץ מהגג? אם השאלה היא האם אלו חיים שאסור לנתקן מה מעמדו של רצון החולה בשאלה זו?



הוי,עם השפנים עד מתי תהיו לשפנים?!

לרבנו איש קעלעם,
כמה הערות.
1. אני לא רואה הבדל מהותי בין אי חיבור למכשירים לבין אי מתן מזון, או בין ניתוק ממכשירים לניתוק מאינפוזיית מזון.
גם אם יש הבדל כה, הוא מצוי בתחום הפורמלי יותר, ואם אתה רוצה להתרכז בדיון בנושא קדושת חיי אדם ומוסר ולא הלכה, כי אז ההיבטים הפורמליים פחות חשובים.
2. לגבי היסורים, אני לא זה שהמציא את העניין, ודיברו על כך פוסקים (ואין זמני כעת לחפש, ואי"ה לכשאפנה אחפש). על כן זה הבדל רלוונטי הן במישור ההלכתי והן במישור המוסרי.
ויסוד ההבדל הוא בזה, שכאשר יש יסורים אז החולה עצמו משלן את מחיר ה'צדקות' ומתן ערך החיים שלך, ולכן יש תפיסה שיש לו זכות הבעת עמדה לגבי השאלה האם הוא מוכן לשלם את המחיר הזה אם לאו. במצב בו אין יסורים, הוא לא משלם מחיר של ממש, ולכן ההכרעה יכולה להיקבע על פי שיקוליי שלי (=הרופא, או הפוסק).
ניטול כמשל, דוגמא מושאלת, רק לצורך חידוד הנקודה (ואל לנו להיכנס לדיון על הדוגמא כשלעצמה). חבר ליצן שלי ראה פעם ספר בידי חבר אחר, וחשק בו מאד. הוא אמר לו כך: יש לי שתי אפשרויות, או להשאיר אצלך את הספר ולעבור על 'לא תחמוד', או לקחת ממך את הספר ולעבור על 'לא תגזול'. מה עליי לעשות?
נתעלם מכמה שגיאות הלכתיות שבשיקול זה, ונניח שהוא נכון מבחינה פורמלית. הבעיה המהותית בו היא שמכלול השיקולים ההלכתיים שלי, גם אם הוא נכון, אינו יכול לקבוע מאומה לגבי ממון חברי (עד כדי כך שרש"י פ' הכונס, ב"ק ס' ע"ב, קובע שאדם אינו מציל עצמו בממון חברו. ייהרג ואל יעבור על גזל).
בה במידה אני אינני יכול מתוך שיקולי ערך חיי אדם שלי להחליט שחברי יסבול יסורי תופת, וישא במחיר של מעשיי שלי, גם אם שיקוליי צודקים. על כן אין כאן שאלה של ערך חיים עם יסורים לעומת חיים ללא יסורים, שבזה אני מסכים עם כ"ת (ועם לייבוביץ) לגמרי.
3. בנושא המתת חסד כמו גם הפלות, לייבוביץ לא חלק על היהדות, אלא לכל היותר על ההלכה. יותר מכך, הוא גם לא חלק על ההלכה אלא התכוין לומר משהו במישור המוסרי, מעבר להלכה, בדיוק כמו שהערתי בהודעתי הקודמת. גם אם ההלכה מתירה יש מקום שלא להשתמש בהיתר הזה במקום שהוא מנוגד למוסר. אוסיף כי בשני המקרים אני לגמרי מסכים אתו.
4. באשר לסיוע לחולה לקפוץ מהגג, אמשול לך משל, וגם הוא מדברי רבותנו בתלמוד. כידוע, אם נתהפך זמרי והרגו לפנחס אינו נהרג עליו. והקשו האחרונים (ראה כלי חמדה פ' בלק, ועוד) הרי מרי היה יכול 'להצילו באחד מאבריו' אם היה פשוט מפסיק לחטוא. ברור שבמקרה כזה פנחס לא היה הורג אותו, ולא היה צורך בכל המעשה. ובכל זאת מותר היה לזמרי להתהפך ולהרוג את פנחס. הא כיצד?
מסביר הכל"ח שם ש'זכותו' של זמרי לחטוא, ואין זכות לפנחס למנוע אותו מכך. על כן אם זמרי רוצה לחטוא ופנחס רודף אחריו כדרכם של קנאים, מותר לזמרי להתהפך ולהרוג אותו, ואין עליו חיוב (כלפי פנחס, לא כלפי הקב"ה כמובן) להפסיק לחטוא כדי להציל את פנחס.
יש להאריך בכל זה טובא, ואכ"מ.
ולענייננו, אדדם רוצה לקפד את פתיל חייו מחמת יסורים. אולי הדבר אסור לו, אולם הוא לא חייב (לי, לא לקב"ה) לסבול כדי להציל אותי מעבירה.
והנה, ידעתי שניתן להעלות כמה חילוקים, אולם מדובר בדוגמא שבאה לחדד רעיון. והרעיון הוא שאין מדובר על הבדלים בערך של חיי אדם, וגם לא בשאלה של שינוי בקודשת חייו או באיסור לקפד אותם. יש כאן שאלה של קיום ערכים במחיר פגיעה בזולת.
ולאחר כל האמור כהעלאת צדדים אפשריים, אחזור ואומר: נטיית לבי היא שאסור לעשות זאת, שכן גם לחולה אין זכות לאלץ אותי לרצוח כדי שהוא ירוויח את הפסקת היסורים. גם לי יש זכויות ולא רק לו.
ושלא יביאנו לידי ניסיון (לא כחולה כזה, ולא כרופא שצריך לקבל החלטות כאלו או לקיימן).

חבצלת,
כפי שכתבתי לעיל (על החלטות של צעירים לגבי זקנותם, וראי גם דוגמת המתאבד בתלייה) .
וחוץ מזה,

מיכי

לאור דבריה של חבצלת -נראה שיותר מש'טובת החולה' בהחלטה על אי הארכת חייו,היא תלויה ברב חסדיהם של בני המשפחה. הקרובים המתייסרים במשך שנים ארוכות.וכמו במקרה הנידון - כשהבעל, שכנראה נשבר.והחליט לשים קץ ליסוריו, אל מול ההורים ששמרו על אופטימיות וניסו בכל כוחם להשאיר אותה בחיים, על אף היסורים הבלתי נסבלים שעברו.

אתם מתמקדים בחולה ורצונו, וקצת מפספסים את ההורים ואובדנם והזכות- יותר נכון חוסר הזכות- לאבד להם את בתם. כשאדם מת הוא מת לנשארים בחיים. אישה שבעלה רוצה במותה למי היא מתה, להוריה. הוריה נלחמו להשאירה בחיים, אם היא לא סבלה, גם אם היא רצתה למות, אסור היה בשום פנים לנתק אותה ממקור חיים. בלא קשר לקדושת החיים, ולהשלכות שיכולות להיות מהעובדה שאנשים נוטלים להם זכות להחליט על חיי הזולת, -נניח שהיא בובה- ההורים רצו אותה כמו שהיא, היא הבת שלהם, מדוע לקחת להם אותה? מה המשמעות של רצון של מישהו שכבר איבד תחושה ואיבד רצון ואינו סובל, ביחס למישהו חי וקשור ואוהב שמרגיש שהוא עומד לפני אובדן? לדעתי במקרה שהיא לא סבלה רצונה המוקדם בטל מפני רצון אוהביה.

אם היא סבלה השאלה נעשית מורכבת.

חבצלת, קעלעמר, ואחרים.

מבלי להכנס שוב לדיון ההלכתי, שלפיו אם אכן לא סבלה טרי, היה אסור למנוע את הארכת חייה. ברצוני לדון בזוית המוסרית – יהודית שבענין. ולפני כן רק כמה מילים על מוסר יהודי ומוסר אנושי.

מהו מוסר – ועל פי מה נקבע?

אילו שאלת אדם מערבי ממוצע בן תרבות, לפני ארבעה עשורים. האם יחסים הומוסקסואלים נוגדים את המוסר. לבטח היתה תשובתו חיובית. אם תשאל את אותו אדם היום, קרוב לודאי שיעַנֶה בשלילה.

מה השתנה? – המוסכמה החברתית השתנתה! בעבר (- הקרוב. בעבר הרחוק היתה נורמה חברתית של איש נושא איש, ואשה, אשה, וכותבין כתובה זה לזה.) סברה החברה כי המוסר שולל יחסים חד מיניים. לאשר נדמה היה ואולי כך היא האמת, שאין זה מצב הדברים הטבעי. היום גם אם יחשוב אדם כי אין זה מצב טבעי, יגברו אצלו הערכים הליברלים הדוגלים בחופש הפרט ובזכותו וחירותו לעשות בחייו כרצונו, וממילא לא יחשוב כי אין זה מוסרי.

הוי אומר

המוסר אינו אלא פועל יוצא של תהליכים סוציולוגים חברתיים ופוליטיים, שמכחם נקבעים הערכים המוסכמים על החברה – ואשר לפיהם נקבע המוסר.

חשוב לי להדגיש, כי איני סבור שהמוסר הינו תוצאה של "עדריות" ולחצי חברה. חלילה וחלילה. המוסר מטבעו הינו הכרעה בין ערכים, נטיות, וסדרי חברה. כלומר: בכל קונפליט מוסרי עומדים זה מול זה ערכים ונטיות סותרות. ההכרעה המוסרית הינה ההסכמה על הערך הנראה יותר משמעותי ונכון.
משקל הערכים הוא זה היכול להשתנות כתוצאה מהתפתחויות סוציולוגיות כאלו ואחרות. כך שאם לפני כמה עשורים, הערך של צניעות טוהר ויציבות חיי המשפחה והחברה, גבר על זכויות הפרט. הרי שהיום גובר ערך החירות על ערכים אחרים. ובכך מתאפשרת הסכמה מוסרית להחצנה של חיים הומוסקסואלים.

[ומילה אחת על אותם ערכים שבינותם אמור המוסר לנווט את דרכו. ככל שהצלחתי להגדיר לעצמי את הדברים, הרי שישנם ערכים שתולדתם מקול ההגיון, וישנם ערכים שתולדתם מן הנטיה הטבעית. ערך הצניעות דרך משל תולדתו מן ההגיון הקורא לשמור על יציבות משפחתית וחברתית. ערך החיים וקדושתם, לעומת זאת, תולדתו טבעית - שכך נטבע בטבע האדם, לבקש חיים, ולהאבק עליהם למן רגע בואו לעולם. החילוק המהותי בין שני אבות ערכים אלו הוא, כי ערך מן הסוג הראשון ידחה בניקל, אם יעמוד מול הגיון הצניעות הגיון חזק ממנו הקורא לחירות – יתכן ויעלה בידו לדחותו. לעומת זאת את ערך החיים לא יזיז שום הגיון ממקומו.]

ובלשון אחר אומַר – כי המוסר האנושי, אין לו עוגן קבוע, - שממנו לא יזוע. בהשתנות הנסיבות, ובהשתנות מאזן הכוחות בין ערכי האנוש ישתנה גם הוא.

לפיכך – אם נבוא לדון בנידון דנן מהזוית המוסרית האנושית, דומני שלא נוכל להכריע ולומר, - הלכה כמר. שהרי כנגד כל טענה שהעלה ליבוביץ בזכות הגישה הויטאליסטית יטענו כנגדו שניים בגנותה. ואין לדבר הכרע מוחלט.


מה שנותרה אם כן היא ההתבננות במוסר היהודי.

המוסר היהודי שונה מהמוסר האנושי הכללי. – למוסר היהודי, יש עוגן קבוע בל ינתק. רצון השם. כפי שגילהו בתורתו ועל ידי חכמיו ונביאיו. ורצונו אינו משתנה. לפיכך המוסר היהודי אינו משתנה.

מעלה נוספת ישנה בו במוסר היהודי על פני אחיו האוניברסלי. – ביכולתו להכריע גם בדברים שאין ביכולת אדם להעריכם. כבדוגמה שלפנינו, אשר חיי אדם מי ידע ערכם. ולחקר מהותם מי ירד. ואיך ביכולת אדם להכריע לגביהם. אבל אם המכריע אינו האדם ושכלו, אלא ההכרעה היא הכרעת בורא האדם ונותן החיים הרי שלבטח גם מוסרית היא. [איני חפץ לדון במסגרת אשכול זה האם כל ציווי אלוקי הינו בהכרח גם מוסרי לאשר דומני שכבר נתייחדו לזה כמה אשכולות, וגם אני כתבתי שם את דעתי. (לינקזעצער?)]


דווקא במקרה זה דומני שההלכה קשורה קשר הדוק עם המוסר, ובגישות השונות שבה להלכות אלו משתקפות הגישות השונות במוסר.

ברור שלדעת הגרמ"פ ההלכה שוללת את הגישה הויטאליסטית שבה דגל ליבוביץ ולפיה אין נעלה מערך החיים, לאשר הינו ערך מוחלט ובלתי ניתן לשיפוט וליחסיות. אם כי לא אוכל לומר שטעם החולקים על הגרמ"פ הוא מטעמו של ליבוביץ.

הפוסקים המתירים (הלכתית) אותנזיה (=מיתה יפה – מיתת חסד) סבילה, במקרה של חולה סופני לא המעיטו בכך מערך החיים, ודומה שטענתם אינה מכח פחיתות החיים של החי בצורה כְּזוֹ כטענתו של ליבוביץ. להיפך, דומה שראו בדברי הגמרא על אמתו של רבי הכרעה מוסרית בין ערך החיים, לערך "צער בעלי חיים" (= כבדמעשה שם דחזיתיה דקא מצטער טובא.) כמובן לא באופן פעיל אלא באופן שבו נמסרת ההכרעה ביד נותן החיים האם לסיימם אם לאו.
(ולפי"ז מובן מדוע מוצבים היסורים כתנאי. קעלעמר. לבד מהארתו המופלאה של מיכי לחלק בין חומרות על חשבון המחמיר לחומרות על חשבון האחר הסובל, ואולי דבריי בכלל דבריו.)


*
השאלה האם מניעת מזון דינה כמניעת תרופות, [DNR מול TND - Do Not Treat] נידונה זה כמה שנים במסדרונות האתיקאים ולמעשה השאלה שצריכה להשאל היא, מה ההבדל? לבד מזאת שהמוות במניעת תרופות הינו תוצאה של המחלה המקורית, והמוות כתוצאה ממניעת מזון הינו מסיבה מחודשת, של התייבשות. לכאורה הבדל מהותי אין. ואם זכרוני אינו מטעיני הרי שפעם קראתי (אולי באחד ממאמריו של פרופ' שטיינברג) שהטענות שבשמם מתנגדים המתנגדים להחלטת בית המשפט בארה"ב משנת 1985 ולפיה בקבוצות חולים מסוימות דין שניהם שווה, הינם רק משום האקט הסימלי המבוטא במניעת אמצעי קיום אלמנטריים מינמליים מיצור אנוש דבר שיכול להתפרש כאכזריות ויפגע באימון החולים ברופאים.

בס"ד לענ"ד לפי ההלכה זה פשוט רצח המתת-חסד וגם זה לא מוסרי מבחינת האנושות ,לקחת חיי אדם כאשר אפשר להציל חיים.

הרבה כבר נאמר עד כאן, ועוד הרבה יש לומר בנושא הזה ובמסתעף ממנו, אך רציתי להזכיר רק שני דברים, שאולי יוסיפו זוית נוספת לדיונים. מן התיאור הבנתי שאין מדובר בחולה סופני, אלא בצמח, שכבר מצויה במצב זה 15 שנה. ז"א, שאין לה מחלה מסוימת, שגרמה לכך, או מצב חולני שמתדרדר וכדומה, אלא מצב סטאטי מסוים, שלדעת רוב הרופאים אינו הפיך.

מומלץ מאוד לקרוא את הספר על קורות מחלתו של הפרופ' משה גושן-גוטשטיין, שהיה ג"כ במצב של צמח, וכנראה גם שם סברו הרופאים [איני זוכר אם רובם או אפילו כולם] שאין לו כל סיכוי להתאושש. אך משפחתו סירבה לקבל פסק זה, ועל אף הפסימיות הרפואית המהדהדת, ושאף ניסו להשפיע עליהם לחדול ממאמציהם, לא נשמעו והמשיכו לשבת לידו, ולדבר אליו כל העת. והנה כידוע, בסופו של דבר אירע 'נס', והודות למסירות הנפלאה של המשפחה, הפרופסור התעורר וחזר לאיתנו {היחסי, ועל כל פנים מבחינה מנטאלית התאושש לגמרי}, ואף השתתף לאחר מכך בכינוסים מדעיים בתחומו! והופיע בצבור! הכרתיו באופן אישי, גם לפני כן וגם אחרי כן, וכל פרשת הדברים כתובה ועומדת, באר היטב, על דפי הספר שהופיע על ידי אשתו.

האם אין שום ערך למקרה זה? האין להתחשב במקרים כאלו כדי לחשוב אחרת על הבעייה שלפנינו. האם אין אנו חייבים לשנן מעשה זה שוב ושוב.

נקודה שניה, ואיני זוכר כעת, ומן הסתם הזכירו כבר מובאה זו בדיוני ההלכה שבנושא, אולם הסיפור ראוי להשמע ולהשמיעו שוב. זה מעשה שקשה קצת לעמוד על פירושו ועל עומקו ולהבין את הנפשות הפועלות בו מכמה וכמה בחינות, ויתכן שפירושו הנכון נעלם מאתנו.

הסיפור הוא על יחסי האמוראים הגדולים ר' יוחנן וגיסו ר' שמעון בן לקיש (ריש לקיש, בר לקישא). חלק ראשון של הסיפור הוא הדרך שבה הכירו, ואף בזה יש נימות נסתרות ואף מצונזרות (ועסק בכך בעמקות הפרופ' בויארין), על ר' יוחנן ששוחה בנהר, ראהו ריש לקיש וקופץ לעברו מצדו השני של הנהר (העניין המצונזר הוא סיבת קפיצתו של ר"ל לעבר ר"י, שהיה אדם יפה מאוד, 'משפירי ירושלים', ובלא הדרת פנים, ועיין דקדוקי סופרים). ר"י אומר לו: חילך לאורייתא, ור"ל משיב: שופרך (יופייך) לנשים! ר"י חוזר ואומר לו חזור בך (האם לפני שהיה ראש הליסטים, היה משהו אחר וחזר בשאלה?) ואני נותן לך את אחותי, שהיא יפה ממני, לאשה! וכך היה. ר"ל שב בתשובה ור"י השיא לו את אחותו, ולימדו עד שנעשה לגברא רבה.

פרק שני. לאחר זמן ישבו שני הגיסים, ולמדו הלכה בענייני טהרת [לא טוהר הנשק ...!] כלי זין, ונפלטה מפי ר"י הערה לא מחמיאה לר"ל ('ליסטאה בלסטיותיה ידע!). ר"ל נעלב ואמר, מה הרווחתי, שקוראים לי רבי, גם שם [אצל הליסטים!] קראו לי רבי! חלש דעתו של ר"י (אולי בשל ההערה שהשמיע, שעכ"פ קירבו לר"ל תחת כנפי השכינה) ומיד תקפה חולשה (= חולי) את ר"ל [הנה מקום לדון על אחריות בפלילים או בנזיקים על מעשה כזה!]. באה אשתו של ר"ל שהיא אחותו של ר"י לבקש עליו רחמים, ור"י מסרב, היא מבקשת בשם ילדיה, ומבקשת בשם אלמנותה ור"י מסרב.

בסופו של דבר נסתלק ר"ל מן העולם [במקום אחר נאמר שר"ל כשנפטר לא הניח בעזבונו אלא קבא דמוריקא, ואף על זה נצטער ואמר 'והניחו לאחרים חילם', ואולי רומז על 'חילו' כנ"ל וצ"ע].

והוה קא מצטער רבי יוחנן בתריה טובא.

אמרו רבנן: מאן ליזיל ליתביה לדעתיה - ניזיל רבי אלעזר בן פדת, דמחדדין שמעתתיה.

אזל יתיב קמיה, כל מילתא דהוה אמר רבי יוחנן אמר ליה: תניא דמסייעא לך. אמר: את כבר לקישא? בר לקישא, כי הוה אמינא מילתא - הוה מקשי לי עשרין וארבע קושייתא, ומפרקינא ליה עשרין וארבעה פרוקי, וממילא רווחא שמעתא. ואת אמרת תניא דמסייע לך, אטו לא ידענא דשפיר קאמינא?

הוה קא אזיל וקרע מאניה, וקא בכי ואמר: היכא את בר לקישא, היכא את בר לקישא, והוה קא צוח עד דשף דעתיה [מיניה]. בעו רבנן רחמי עליה, ונח נפשיה.

עד כאן ממסכת ב"מ פד ע"א.

מכאן ראיה שמותר להתפלל על חולה כזה שימות! ומסתבר שחכמים ידעו את כוחם, וכך מסיים הסיפור: 'ונח נפשיה'!

יש שואלים, אם ידעו חכמים על כוחם הרב לפעול בכוח תפילתם, מדוע לא התפללו על ר"י שיתרפא?

התשובה היא, שאם היו מצליחים והיה ר"י מתרפא, והיה נוכח שוב במצב הזה, חוסר חברותא ותלמיד גדול שיודע לשאול ומרווח את שמועתו, היה מיד חוזר ויורד מדעתו. אפשר בכ"ז לשאול, שיכלו להתפלל על ר"ל שלא ימות ממחלתו? ואפשר שלא היה סיפק בידם, או שלא נודעו הדברים עד לאחר המעשה, ואם כי יש אומרים שבכוח האמוראים היה להחיות מתים, אולי לא חפצו להשתמש בזה בעניין זה? מכל משום לפי הסיפור מותר היה לבקש על מותו של ר"י. אולי היה גם שיקול של חילול השם, אם היה הצבור רואה את ר"י במצבו זה [בימינו, מפני כבוד ה' הסתר דבר, בדרך כלל נוהגים להסתיר את גדולי ישראל, שמגיעים ל"ע רח"ל למצבים דומים].