בעקבות הויכוח הקצר בין מיכי למבחן באשכול סמוך, אנסה להציג ולדון בעניין זה בנפרד.
מבחן טען שהחילוק ב"לומדעס" בין ענייני מהות המצוות לענייני הלכה הוא מלאכותי ושגוי, ומיכי טען שלומדעס שייך רק לענייני הלכה וניתוח "גדרים", מה שלדעתו שייך רק בניתוח פרטי דין וגדרי חוקה.
הנה כמה דוגמאות לחקר וניתוח מהות מצוות בנוסח לומדעס, בלשון מיכי "המקובל במחוזותינו".
1. זהו "דין" של מתנות עניים, דין "רחמים" על הזולת, או שמא -
2. זה דין בהגבלת שליטת האדם, כלומר לקבוע שהאדם אינו הבעלים המלא על בריאת הקב"ה.
והנה מלשון הכתוב לכא' נראה........ אך מאידך הא חזינן שהתורה הגבילה את זה כשיש עני, ומאידך יש דרשה "נוספת" הפוטרת מהעזיבה כשאין עניים, משמע שהיה לנו צד לומר שגם ללא עניים יש מצווה, ומעתה יש לדון לאחר הדרשה.... וכו'.
נאמר: "לא תבשל גדי בחלב אמו"
ויש לחקור אם יסודו (ואם נחמד יותר, ניתן לומד "גדר" או "דין")-
1. שמירת סדר הבריאה, וכפי שיש משמעות בגמ' מדימויו לכלאיים, או שמא -
2. עניינו מיעוט שימוש בוטה בחי, ויסודו שמירת כבוד החי, וכפי שמשמע ברשב"ם ואבן עזרא...
ואיני מכיר מצווה אחת שאי אפשר לדון בה בדרך הנקראת במחוזות "לומדעס" ורק הרגל ומיעוט החשבת דברי בתורה לדייק בם לפחות כברמב"ם, שמה את התורה בדרגה מזולזלת מלדייק ולהבינה, וכפי שביאר הר"מ את טעות שוללי הבנת המצוות וידיעת תכליתם בח"ג במורה.
נשלח ב-20/10/2005 08:55
יהוסף,
חן חן ויה"ר שתצליח "להציל" את הפורום ממה שכונה ע"י החזו"א, "קידוש הבינוניות"! [ר' חיים הלוי יוכיח שלומדעס היינו שימת לב להבדלים דקים חשבוניים והחזו"א יוכיח שלומדעס היינו שימת לב להבדלים דקים מציאותיים וחזר הדין הצד השוה שמצאנו בר"ג מקשה אחת.]
נשלח ב-20/10/2005 10:20
Yehosef-
I think what you are saying makes sense and it is possible to inquire into taama dekra in a lomdishe way.
However, I have a question. When we think about lomdus we understand that it is an attempt to define halachic gedarim in such a way as to be relevant lemaaseh. To what extent can considerations of taama dekra be taken into considerations of halacha lemaaseh, if at all?
For instance, one of the Satmar Rebbe's taanot (definitely not the main taanah) in the halachic controversy over artificial insemination was based on the Ramban's understanding of taama dekra in the issur of - Eishet Ish. The Ramban says that one of the reasons for the issur of -Eishet Ish- has to do with the inyan of yichus. If it would be muttar for men to have relations with other men's wives we would wind up with a world in which we would often not know the identity of a child's father.
The Ramban says that not to know who is the father of a child is an inyan meguneh and preventing this situation from coming about is part of the rationale for the Torah's prohibition of -Eishet Ish-. The Satmar Rebbe argued that according to this reasoning artificial insemination where the zera is taken from a man other than the husband ought to be forbidden.
For, obviously, in such situations we would be unlikely to know who was the biological father of the child. R. Moshe Feinstein ZT"L argued lehetter. He argued that it is not appropriate to take taama dekra explanations of Rishonim into consideration in halachic discussions.
R. Moshe ZT"L challenged the Satmar Rebbe's reasoning by asking whether anyone would think it correct to take such taama dekra explanations into account where such consideration would lead to a lenient ruling- a kula. The Satmar Rebbe replied that it makes sense that we ought to take taama dekra explanations into account- al kol panim- lechumra.
What are we to make of this controversy?
נשלח ב-20/10/2005 10:26
יהוסף
לצערי, לא ראיתי את הויכוח ואיני יודע במה מדובר. אולי אפשר להביא לינק?
אך הדוגמאות שלך כה ברורות, עד שאני מנסה להעלות השערה משלי לגבי הנחת יסוד מאחורי המחלוקת (גם אם הניחוש הורס את היכולת הדדוקטיבית, כדברי אמן הדדוקציה, מרן שרלוק הולמס. סמיילי).
השאלה היא אם ניתן להשתמש בצורת חקירה זו, בירור גדרים או באיזה שם שנכנה לה, גם לגבי טעם המצוה ולא רק לגבי הגדרתה.
אני סבור שניתן לראות במאות השנים האחרונות התפתחות כזו:
א. הגמרא מכירה בחולשה של העדר יכולת ברורה לזהות טעמים.
ב. הראשונים , לפחות בחלקם, מצהירים על היסוד הזה (אם כי לא כולם. הרמב"ם סבר בהחלט שטעם המצוות ניתן לידיעה ולא עוד אלא שניתן להשתמש בו).
ג. האחרונים קידשו את אי הידיעה. לא רק בתחום המצוות מן התורה, אלא גם בתחום התקנות של חכמים. כדברי הגר"א, שלכל תקנה של חכמים עשויים להיות אינסוף טעמים, ולכן לא ניתן לומר שאין היא "שייכת" (מתוך ביקורתו על קביעת בעלי התוס' כי החשש מפני גילוי מים ושתית נחש אינו שייך במקומותינו ובזמננו, או לפחות במקומם ובזמנם).
כך לא נותר ללמוד אלא את גדרי הדין המדוייקים כפי שניתן לעמוד עליהם, כי הסברה, שמסבירה אותם וממנה ניתן להסיקם ישירות, שוב הועלתה על נס כרחוקה מדי מאיתנו.
ואכן, לדעתי שיטת בריסק המפורסמת עומדת על כך. אין אנו לומדים את ה"למה" אלא אך ורק את ה"איך".
ומבחינה זו, אכן זכינו להכיר את מרן ר' גדליה זצ"ל שהחזיר את לימוד הסברה למקומו.
אני נוטה לשער - תוך ניחוש והרס היכולת הדדוקטיבית - שמיכי מייצג את הקו הקלאסי של הישיבות בדורות האחרונים, לפחות מימי בריסק. אין אנו מסוגלים לומר סברה, ולכן אין אנו עוסקים ב"לומדות" אלא בגדרים ולא בטעם.
וכל תלמידי מרן ר' גדליה, מייסדי הפורום הזה, אין זו דרכם.
***
אבל חזרתי על משנתי וראיתי שכל מה שכתבתי אינו הולם. מי שמכיר את הדף המפואר, "מידה טובה", המופק בידי מיכי וחברו, רואה כיצד הם מנסים ליישם לימוד שיטתי של עקרונות ההסק התורני, כולל הצעת סברות.
אז בכלל איני מבין כיצד טען מיכי שאין אנו עוסקים ב"לומדות" על טעמי המצוות שעה שכמדומה הוא עצמו עושה זאת...
הייתי צריך למחוק את דברי, אבל אני סבור שהחילוק שכתבתי הוא חשוב, גם אם אין הוא מבטא את שיטת מיכי. ויבוא בעל השיטה ויבארנה.
שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו
נשלח ב-20/10/2005 10:38
שרירא היקר
תמצית דבריך:
חושבני שדבריך מתקבלים וניתן לחקור בטעמא דקרא בדרך לומדות. אך מובן לי שלומדעס משרת גדרי הלכה שיש בהם נפק"מ למעשה, עד היכן ואם בכלל זה ניתן גם לגבי טעמא דקרא?
_______
לגבי אם יש השלכה לטעמא דקרא להלכה, יש ב' דרגות, יש כאשר המהות הכללית נתפסת כך או אחרת בפשיטות ולאור זה נגדרים פרטי ההלכות, ויש לגבי קביעת גבול והוצאת מקרים מסוימים שם נחלקו ר"ש ורבנן.
לגבי העניין הראשון יש גמ' בב"מ צ.
"בעו מיניה מרב ששת היתה אוכלת ומתרזת מהו משום דמעלי לה הוא והא לא מעלי לה או דלמא דחזיא ומצטערא והא חזיא ומצטערא אמר להו רב ששת תניתוה רבי שמעון בן יוחי אומר מביא כרשינים ותולה לה שהכרשינים יפות לה מן הכל שמע מינה משום דמעלי לה הוא שמע מינה"
ובתוס' הרא"ש שם, שלגבי אופן כזה, כשהשאלה היא איך לתפוס את מהות, לכולי עלמא דרשינן טעמא דקרא. [ובלשונו מחלק בין פשוט ללא פשוט].
_________________________
עד כאן להלכה הכללית, אך לגבי הלכה פרטית, הרי שבכל מצווה הבנת מהות וכוונת התורה תיתן לאדם את המסר ודרך ליישמו באופנים שונים, וכמו למשל במנוחת העבד בשבת שגדרו ההלכתי הוא מעשיית מלאכה, כותב הרמב"ם בתשובות שלהעירו משנתו "הוא איסור גדול למי שמבין כוונת התורה".
כעי"ז יש גם באגרות החזו"א שלתפוס אדם ולהחזיקו, זה בכלל מה שאנו למדים ברוח כוונת התורה במקרא של לא תגנוב נפש, ולדבריו כך אנו למדים את כל ענייני המידות.
__________________
ועתה שלב נוסף, גם אם אינו נוגע לעשייה, הן נוגע לקירוב האדם אל התכלית, שהתורה תהא בקרבו, כלומר שיעשה הדברים על מנת לרכוש הרגישות שהתורה רוצה לחנכו בכך, כי לא למעשים בלבד כיוונה תורה אלא שהבן אדם יהיה בעל רגישות ובעל הבחנה למטרות המצוות (לסילוק הנהגה מידה והשקפה רעה, כל' רמב"ם ורמב"ן), וזה מושג על ידי עיון והבנת תכלית כל מצווה. וכפירוש הרמב"ן על שילוח הקן למאחז"ל לא ניתנו המצוות אלא לצרף הבריות.
[וע"ז כתב באורחות צדיקים על לומד ומשכיל דברי התורה נעשין שני כליותיו כשני מעיינות... ומתחדשין לו הלכות שלא נאמרו למשה מסיני ובחוה"ל:
והחמישי - כי מצוות התורה יש תכלית למספרן, והן מגיעות עד סך ידוע, והוא תרי"ג מצוות, אך מצוות השכל כמעט שאין להן תכלית, כי בכל יום יוסיף האדם דעת בהן...]
דברי נכתבו לפני שראיתי את דברי שרירא.
אתייחס אליהם כעת לרוב חשיבותם.
אסכם בקיצור את דבריו עבור מי שאינו קורא עברית.
היתה מחלוקת גדולה בין הרבי מסטמר לבין ר' משה פיינשטיין לגבי היתר הזרעה מלאכותית.
בלי להיכנס לגדרי המחלוקת, הרבי מסטמר פסק להחמיר ואחד מטעמיו היה שיטת הרמב"ן כי יש כאן פגיעה בידיעת הייחוס, אין אדם יודע מי אביו, וזה דבר "מגונה".
לפי זה, טען הרבי מסטמר, ניתן לומר זאת גם לגבי הזרעה מלאכותית.
לפי דרכנו למדנו כי טעמא דקרא (=טעם הפסוק, טעם הדין הנלמד מהתורה) הוא שיקול הלכתי.
ר' משה פיינשטיין חלק עליו, והציע את הנימוק המתודולוגי הבא:
אי אפשר להשתמש ברעיון של אחד הראשונים אודות טעמא דקרא כדי לחלץ ממנו מסקנות הלכתיות.
ודוק: ר' משה פיינשטיין לא טען, כפי שהיה מקום לטעון, שהוא מסתמך על ראשונים אחרים שלא הציעו את טעמו של הרמב"ן.
הוא הציע נימוק מתודולוגי. כל השיטה שהפעיל הרבי מסטמר אינה בת יישום.
לפי דרכנו למדנו שר' משה פיינשטיין מייצג את הקו הקלאסי, שאין לדרוש טעמא דקרא ואין לעשות זאת הלכה למעשה.
יוצא שהמחלוקת בין מיכי למבחן היא אותה מחלוקת בין ר' משה פיינשטיין לבין הרבי מסטמר.
עד כאן הסיכום.
יש מקום להעיר כי נטית ליבי - הבלתי הולמת - היא לחשוד שהמחלוקת המתודולוגית כביכול אינה אמיתית. הרבי מסטמר - אני כותב זאת בחוסר זהירות, על סמך התרשמות מספר אחר שלו שלא קראתי - לא נרתע מפני איסוף מקורות שונים כדי לבנות בנין "דרשתי" כדי להוכיח את דעתו. זה מה שעשה בתחום ההתנגדות לציונות. ולכן אפשר שעשה זאת כאן.
ר' משה פיינשטיין התנגד לשיטתו, למתודולוגיה של הרבי מסטמר.
כלומר, יש כאן יותר ממחלוקת אחת. יש כאן שתים. אחת בנוגע להזרעה מלאכותית ולטעם של דיני אישות, ואחת בנוגע למתודולוגיה שהרבי מסטמר נקט.
כלומר, בהקשר אחר, יתכן שר' משה פיינשטיין היה ממתן את הביקורת שלו.
***
מה שעשיתי לעיל הוא לפסול שיקולים שהוצגו כהלכתיים בתור כיסוי לויכוח על מתודולוגיה פסולה.
זה חשד לא ראוי.
אם אדחה את דברי, ניתן לומר, עם שרירא, שאכן ר' משה מייצג את הקו הקלאסי של הלימוד הישיבתי.
***
בכל זאת, אני תוהה על הטעם של ההסתייגות מהטעם. מה ההצדקה לקו הקלאסי של "אין דורשים טעמים"?
האם אנו ממשיכים, מכוח השמרנות האופיינית לעם ישראל, גם בלימוד התורה, את הקו שירשנו מאבותינו?
או שמא יש כאן ענין שקון (וסיינפלד שלנו) היה שמח לנתח בכלים סוציולוגיים. כלומר, הדבקות בקו של "אין דורשין טעמים" נובעת ממטא-שיקולים, מודעים או בלתי מודעים.
אצביע על כמה אפשרויות:
א. המשך הויכוח באופן סמוי עם ההשכלה. המשכילים טענו שהשכל האנושי חודר לפני ולפנים. אנו, האורתודוכסים, נעמוד על כך שהשכל אינו מסוגל אפילו להבין טעמא דקרא.
ב. שמרנות מוסדית. אין אנו יוצאים נגד כללים שירשנו מרבותינו. ורבותינו נקטו שזה הקו הקלאסי ואין בלתו.
ג. יישום של הכלל של "הראשונים כמלאכים". נסיון לזהות טעמים הוא דרך גאווה. (אך גם השימוש בכלל זה של מה שהייתי מכנה "ענווה יתרה מדי" ראוי לבדיקה סוציולוגית מעמיקה יותר).
לגבי נושא המחלוקת בין הרבי מסטמאר לר' משה פיינשטיין, יש להתייחס לעובדה שחלק גדול מטעמי הראשונים לא באו כהגדרה אלא כהטעמה חלקית והשערה, ולכך יש תמיד מקום לבחון אם זה "הטעמה" או הגדרה מהותית.
נשלח ב-20/10/2005 11:51
Yehosef, Maimoni
I thank both of you for your attention to my thoughts and for your enlightening responses.
(Yehosef- Thank you also for the complimentary form of address!)
Yehosef- please excuse my ignorance- what does the Tosafot Rosh mean by the chiluk you mentioned between -pashut and lo pashut-?
I don't know what the Tosafot Rosh meant but it seems to me that there are times when it can be fairly obvious what the taama dekra is while at other times it can be relatively unclear. In the latter instances the question of the true taama dekra can become murky, subject to controversy. To what extent can a posek rely on his personal understanding of taama dekra, an understanding with which other poskim might disagree?
Yehosef, you started out the discussion by giving examples of chakirot concerning taama dekra. It might be possible in such instances for some to understand the mahut of the mitzvah in one way and for others to understand it in another way. My question is - beki hai gavna- would taama dekra be relevant to halacha lemaaseh in any way?
Could there be a difference between taking taama dekra into consideration -lachush lechumra- and -on the other hand taking taama dekra into consideration- lehakel- (al derech the discussion I cited above between R. Moshe ZT"L and the Satmar Rebbe ZT"L)?
Also,- a related point- the point you made about some of the taamim given by the Rishonim being actually no more than hatamot vehasharot- Doesn't this point perhaps undermine the possible legitimacy of a taama dekra approach? In cases where taama dekra is not fairly obvious, wouldn't we always need to suspect that we are dealing with mere hasharot? Shouldn't such a chashash make us wary of introducing taama dekra considerations into halachic discussions?
Another question- -in Berachot, the Gemara says that the pshat in the halachah that- Kol Haomer al kan tzipor yagiu rachamecha meshatkin oto- is- mipnei sheoseh midotav shel HKB"H rachamim. Rashi explains- that, in fact, the mitzvot- einan ela gezerotav vechukav vechu'- Doesn't this seem to indicate that the proper gishah to mitzvot is that they are gezerot hakatuv?
I know the Ramban says that the pshat in the Gemara is along the lines you mentioned- that we must understand that the mitzvot are not for HKB"H's sake- he doesn't need our mitzvot. Rather, the mitzvot are for our sake- letzaref et habriyot. However, according to Rashi, it seems that the pshat in the gemara is that it is proper to view the mitzvot as gezerot hakatuv. According to Rashi's pshat, this is even true in the case of shiluach hakein, where it would seem quite reasonable to asume that the mizvah is based on an inyan of rachamim.
And last (please excuse the barrage of questions)- is it not the case that the haskamat rov haRishonim is that the halachah is not like R. Shimon but rather like the Chachamim- velo darshinan taama dekra? How then can we justify a taama dekra approach that would apply taama dekra considerations to pratei halachot?
)I know the Rambam states in Sefer HaMoreh that halachah keR. Shimon vedarshinan taama dekra. However, isn't the haskamat rov haRishonim against that conclusion?(]
נשלח ב-20/10/2005 12:13
Maimoni-
I think all the reasons you gave as to why the traditional approach has been to avoid delving into taama dekra are worthy of consideration.
However, I think there is also another possible rationale for the traditional avoidance of taama dekra. That is, if we allow taama dekra considerations, individuals might form their own opinions on taama dekra issues and they might decide that the taamim don't apply in their own cases. They might therefore decide that they are not obligated by the mitzvot in question in those instances.
RSR Hirsch made this point against the Rambam, as is well-known. If the goal of shemirat hamitzvot is in order to enable us to live lives of sechel then those who are more philosophically inclined ought perhaps to be patur memitzvot because their sechel is already developed etc.סשמאל]
נשלח ב-20/10/2005 12:13
שרירא,
על דבריך שתלוי בכל אחד ואחד. אכן מה שלאחד נראה "פשטיה דקרא", נראה לזולתו "טעמא דקרא". הואל נא לעיין בדבריי שהביא לינקזצר [תודה לו] למעלה להבדיל בין "משמעות" ו"טעמא".
מעיקה"ד נכון שליחידים יחס שונה למצוות, אך הם חלק מכלל ישראל ואין לפרד החבילה מפני הרבים והדברים ארוכים וערוכים בפורום.
תוקן על ידי - ווטו1 - 20/10/2005 12:20:02
נשלח ב-20/10/2005 12:29
שרירא היקר
אתה דן בכמה עניינים, אפרטם:
בראשונה אתה מברר מה דברי התוס' הרא"ש ולבסוף אתה שואל שלכא' רוב ראשונים מכריעים כדעת חכמים דר"ש דלא דרשינן טעמא דקרא:
על ב' עניינים אלו, שייך התוס' הרא"ש. התוס' הרא"ש שואל שם הן לא דרשינן טעמא דקרא, וע"ז גופא עונה שכל זה כשאינו פשטות הדברים.
ומהו פשטות ואינו פשטות -
קשה לטעון שההבדל כמה בקל משיגים הסברא, כי הרי המקרים שדנים בו חכמים ור"ש הם מקרים שמפורש הטעם גם במקרא, אלא נראה שעיקר החילוק, אם הטעם הוא "הטעמה" ויש מהות עצמית לדברים גם ללא עוקץ ההטעמה, כמו למשל לחבול בגד אלמנה, שיש חיסרון בעצם תפיסת בגד, גם מי שיש לו ממון, וההטעמה היתירה של האלמנה או "במה ישכב" זה לעורר, את הדרגה הגבוהה בעניין זה, ושם הנידון אם אנו דורשים את ה"הטעמה דקרא", אבל בכל מה שנוגע להבנת מהות המצווה עצמה, בזה הוא הפשוט של העניין, ובזה לא חלקו ר"ש ורבנן מעולם, וכל דרשות חז"ל נגזרים מהבנת תוכן עניין המצווה ורוח הדברים.
עוד אתה דן, האם והאיך שייך לגזור לאור הטעם כאשר יש חולקים, זו שאלה כללית איך אנו מזהים דבר כאובייקטיבי, ובהרב הירש הדגיש הבדל בין המשמעות הישירה מתוך הכתובים, לבין הלבשת תיאוריה שאינה נשאבת מרוח התורה והלשון עצמו, וזה טענתו על הרמב"ם. ובאופן כללי יש לבחון נקודה זאת לאור כל מקרה ולבחון מה אובייקטיבי יותר. [ואם יש או אין חולקים אינו עניין]. וכן זה לעניין מה שדנת לגבי סוגי הטעמים שאינם אלא השערה, וזה מוטל על הלומד להבחין ואין לדיין אלא שעיניו רואות. ובאופן כללי בהרבה מהמקרים הדבר ניכר לעין כל לאחר הגילוי מתוך עיון הבלתי מתפשר.
עוד שאלת אם גם בדוגמאות שהבאתי לעיל שייך נפק"מ. אכן שייך, ודוגמא אם מבשלים הבשר בחלב ללא שיש עירוב ביניהם, שאם אנו מפרשים כגדר תערובת הרי אין כאן, אך אם כשימוש בוטה בחי, יהא אסור, וזה נידון באחרונים [אם לא כבבירור כנגזר מזה, אך יש בזה משק ברור לתוכן הנ"ל]
עוד דנת לגבי להקל ולהחמיר, לא צריך להיות בזה הבדל מהותי, אלא במקום ספק וכיו"ב, וכמו בכל מקום שיש קולא וחומרא.
הבאת הגמרא דברכות האומר על קן ציפור יגיעו, ודברי רש"י שאינם אלא גזירות.
ויש בזה עוד גמ' לגבי ד"א, שלא יאמר אדם איני אוכל מפני שמאוס וכיו"ב אלא מפני התורה.
ויסוד הדברים שיש ב' חלקים בדברים:
1. המבנה
2. המשמעת
כל זמן שהתורה נשמרת כחוקה חיצונית ולא בגדר תורתי בקרבם, אזי אנו נדרשים -מתוך אימון יסודי- לקבל על עצמנו סמכות התורה והציות אליה, כמערכת מחנכת, ולא כשמירת הטעם. כשם שאנו מצפים שהילד יתן אמון מספיק כדי לקבל "עול כללי" ולהישמע לדברי הוריו. אך לגבי ההבנה מה הוא אמר ומה מטרתו ואיך ניתאם לזה יותר, המקום והמחויב להתבונן במהות הדברים וכנ"ל.
ולכן אמרו חז"ל בנ"ל ובעוד, שצורת קבלת המשמעות היא של "הסמכות", אך הלומד ומפרש חייב להשכיל כוונת העניין ולגזור לאורו הדברים.
[ולגבי הנקודה האחרונה, שלכא' אין פוסקים כר"ש, התייחסתי בתחילה]
יש אולי למי מהחברים אפשרות לצטט התוס' רא"ש הנ"ל?
תוקן על ידי - יהוסף - 20/10/2005 12:31:49
נשלח ב-20/10/2005 14:54
שרירא וכולם
מקוצר הזמן, אתייחס בינתים רק לשתי נקודות, ויתכן שכבר הספיקו לעמוד עליהן.
א. יש מחלוקת רבי שמעון וחכמים אם "דרשינן טעמא דקרא" (=דורשים את טעם הכתוב)
דוגמא לדבר: כתוב בתורה ש:לא תחבול בגד אלמנה". הסביר רבי שמעון שהטעם הוא מפני שאין לה בגד אחר, וזה המצב הסביר לגבי אלמנה בימיהם - ללא מקור פרנסה עצמאי, תלויה בזכויות המעטות שנותרו לה בבית אלמנותה. אך אם יש מקרה יוצא דופן, של אלמנה עשירה, בוודאי שממשכנים אותה.
על זה חלקו חכמים ואמרו שאחד עניה ואחד עשירה אין ממשכנים.
מכאן נראה ברור, לדעתי, שחכמים לא חלקו על זיהוי הטעם של רבי שמעון. הם רק סברו שאין לחלק בין אלמנה לאלמנה, ואכן יש טעם, ואפילו יותר מטעם אחד, מדוע יש להחמיר בכל האלמנות (אין אלמנה שאינה זקוקה ליותר; זה גדר פורמלי שאין לחלק בדין, ועוד).
אבל הם מודים גם מודים שהטעם של רבי שמעון הוא נכון. התורה באה להגן על זכויות האלמנה.
כלומר - מכאן לדעתי ראיה שהכל מודים שדורשים את טעם הכתוב. והאופן שבו הגמרא משתמשת במונח "לא דרשינן" הוא רק כדי להשתמש בטעם כדי למעט את הלימוד.
איני בקיא בראשונים כדי לדעת אם פירשו כמוני אם לאו. אך זו דעתי בפירוש הסוגיה, וזה אחד המקורות שבהם אני מעגן את דעתי - שמבוססת גם על מקורות אחרים, ועל סברה - כי הטעם הוא חלק מהלימוד.
ב. שרירא הביע את החשש כי אם נרשה ללמוד את הטעם, ניתן תורת כל איש בידו.
אני סבור שזה לא נכון. ויותר מכך, עד כמה שאני מבין, הבעיה של "תורת כל איש בידו" אינה נובעת מן הכלל של "דורשים טעם הכתוב". סוף סוף, ניתן להעלות את השאלה הזו בכל מקום בתורה. לפי מה מחליטים מה ההלכה.
ולכן, למרות שבימות המשיח אנו מקוים שתתקיים בנו ברכת וטו וכל אחד ידע להסיק מסקנות מן התורה, עד אז, אין לנו אלא מה שקבעה תורה לדורות ההם. יש שני תנאים לקביעת הלכה:
א. צריך להיות חכם.
ב. צריך הסכמת המוסד הייצוגי.
דברים אלו עולים בבירור מן הפרשיות אודות "ועשית ככל אשר יורוך", פרשת זקן ממרא, ועוד.
וכן הסברה נוטה.
(בימינו זו בעיה חמורה יותר, כי אין מוסד ייצוגי, ויש אומרים שכלל החכמים בדורות האחרונים הם הם המוסד הייצוגי, וזו דעת החזון איש).
על כל פנים, לפי דרכנו למדנו שאין כאן תורת כל איש בידו, ומבחינות מסויימות, אפילו לא "תורת כל חכם" בידו.
שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו
נשלח ב-20/10/2005 15:45
שימוש במה שנראה כעין דרישת טעמא דקרא בהחלט קיים בפוסקים, ובודאי בראשונים (ע' לדוגמא בשו"ת יביע אומר, כרך ח', חלק יו"ד, סי' ל"ו בעניין קיום מצוות כתיבת ס"ת בקניית ספרים תורניים ולסקירת הפסיקה בנדון), אך זאת כל עוד שהשימוש נעשה במסגרת כללי ההלכה המקובלים ולא חורג מהם. דא עקא, לא ברור מהם כללי ההלכה המקובלים שאסור לחרוג מהם (האם מותר לחלוק על המשנה? התלמודים? הרמב"ם? השו"ע? המ"ב?), מה שמותיר את השימוש אפשרי אך ורק במקרים שלא מקובלת בהם הלכה קדומה (שמוגדרת על בסיס עומק הגבול שאותו מוכן הפוסק על פי הטעם לפרוץ - מ"ב, שו"ע, רמב"ם, תלמודים, משנה...).
ציינתי כבר למאמריו של הרב ד"ר יהודה ברנדייס (דומני שכיום הוא ראש ביהמ"ד לגברים בבית מורשה) שעיקרם הטענה שמחלוקות הלכתיות מבארות על בסיס הבנת טעמא דקרא.
לפחות במאמרים שקראתי, הדוגמאות שלו לקוחות מדיני שבת, כאשר לשיטה אחת מלאכת שבת היא כל מלאכה שהייתה בעבודת המשכן דווקא (מעין מקבילה לשביתת הא-ל ביום השביעי), ולשיטה אחרת המלאכות האסורות בשבת נאסרו מצד עצמן כמשקפות את העבודה.
לכל שיטה אפשר למצוא סימוכין כבר במקרא, ולמיטב זכרוני גם בסוגיות במסכת שבת לעתים מביאים את הימצאות המלאכה במשכן כשיבה לחיוב/פטור ולעתים מתעלמים מכך ומתייחסים רק לצד המלאכה (סידורא דפת וכו').
לטענתו יש גם נ"מ הלכתיות בין השיטות: למשל, מח' הראשונים אי בעינן ששים ריבוא ברה"ר (מה שלפי שיטות מסויימות גורם לכך שמעשית רק במדבר היה דין של רה"ר), או המחלוקת על חשמל בשבת לפני שהוסכם לאסרו.
דא עקא נוספת, כאן דרישת הטעמא דקרא מבוססת כבר במקורות חז"ל, ואילו מה שיהוסף מציע (ואני מבין שכך למד הרג"נ) היא דרישה של כל עניין.
השאלה, מה היחס בין דרישה כזו להלכה הנוהגת? כפי שראינו באשכולות אחרים, לא ניתן ולטעמי לא ראוי לעקור נוהגים שהתפשטו (תפילין בחוה"מ, למשל). השאלה אינה מאי חזית דטעמא דידך חזית טפי. גם אם מוסכם על כולנו שטעם מסויים הוא טעמא דקרא, האם זה יביא אותנו לפסוק אחרת מהמקובל?
(לגבי שיטת ר' מיכי - לענ"ד הוא מדבר על הלכה נבואית ו/או חידוש היכולת לדרוש, כלומר, לחזור למצב טרום חז"ל עד חז"ל. לדעתי אין בכוחו של מישהו להגיע למעמד כזה, ועל כן ההשלכה של מפעלו/שיטתו יכולה להיות או דרישה תיאורטית גרידא שדבר אין לה עם ההלכה למעשה, או דרישה עם נ"מ, מה שיהפוך אותה למנוגדת, ואולי קוראת תיגר, להלכה המקובלת).
תוקן על ידי - ממללא - 20/10/2005 15:58:06
נשלח ב-20/10/2005 15:57
Yehosef-
I very much appreciate your detailed and enlightening response to my questions.
The question comes to me though- according to your understanding of the inyan of HaOmer al kan tzipor vechu'- Why should it be assur to be mitpallel in that fashion? After all, you are saying that we are in fact obligated to try and understand the Torah on a deeper level and on that level, we can see taamim.
If so, what is wrong with being mitpallel- Al kan tzipor yagiu rachamecha? Can't we say that on a deeper level the inyan of mitzvat shiluach hakein is, in fact, rachamim?
Perhaps the pshat is that the issur of being mitpallel in that way is an issur for the sheliach tzibbur. He is being mitpallel publicly rather than privately and silently. His prayer wil be heard by all and it is likely that among the tzibbur are to be found anashim peshutim. Anashim peshutim need to accept the mitzvot bepashtut as gezerot haMelech. It would be dangerous to expose them to a deeper sort of inquiry into the reasons for mitzvot. Such exposure could weaken their emunah and kabbalat ol. Therefore it is assur for a sheliach tzibbur to be mitpalel in this way. (Benogea anashim peshutim- in Chazal's time -Chazarat hashatz was to be motzi the amei haaretz.)
I was thinking- Perhaps with this havanah it becomes possible for me to understand an inyan which has long troubled me.
The Gemara in Berachot asks: Since the halacha is- kol haOmer al kan tzippor vechu' meshatkin oto- how is it that Rabbah was once observed to have said upon hearing an individual be mitpalel in this way- Kamah yada hai gavra leratzuye lei lemarei- How well does this man know how to please his master HKB"H and to be meorer rachamim?
The Gemara's point is- How could Rabbah praise the man who was mitpalel in this way- we have said that such a tefillah is assur?!
The Gemara answers- Rabbah lechadudei deAbbaye kamechaven. Rabbah's intention was to test his talmid Abbye who was present. He wanted to see if Abbaye would object thus showing that he, Abbaye knew the halacha.
This Gemara has long troubled me. Could it be that Rabbah stated a false halachic ruling in order to test Abbaye? It is especially difficult to understand this in light of the fact that the pashtut of the Gemara and Rashi's perush seem to indicate that we are dealing with an inyan of basic beliefs here. The sense of the pashtut of the Gemara and Rashi's perush is that to say -Al kan tzipor yagiu vechu' borders on kefirah.
How then could Rabbah say- Kamah yada hai gavra vechu'- n order to test Abbaye?
Perhaps, the answer is, in accordance with what you are saying, Yehosef- That on a deeper level what Rabbah said was the emet. On a deeper level, we know that the inyan of shiluach hakein is rachamim so it is essentially appropriate for us to be mitpalel- al kan tzipor yagiu rachamecha. That is why Rabbah was able to say- kamah yada hai gavra leratzuyei vechu'.
The kushya of the gemara is only that since this man who said- al kan tzipor yagiu- was being mitpalel berabim-publicly- al pi halacha- it was assur for him to be mitpalel in this way because the peshutei am could hear his tefillah. The peshutei am could possibly have their emunah damaged by hearing the mitzvot haTorah referred to as rational commandments.
Therefore the gemara asks- after all, it was not proper for this man to be mitpalel in this way. So- how could Rabbah praise his tefillah? The Gemara answers this kushya by saying- Rabbah lechadudei deAbbaye kamechaven. However, Rabbah did not ch"v state a false halacha or utter something which was akin to kefirah. For in truth, al kan tzipor yagiu rachamecha is a good tefilah because a deeper understanding of the mitzvah of shilauch hakein tells us that it is an inyan of rachamim.
Yehosef- I would truly appreciate it if you could tell me what you think of my pshat in the Gemara in Berachot.
Now that I have come to this point- I wonder- perhaps i am incorrect in my assumption. Is it muttar for a Rav to state a false halacha in order to test a talmid? I suppose some might bring a rayah from this gemara that it is muttar. Is it muttar for a Rav to utter words that border on kefirah in order to test a talmid?
נשלח ב-20/10/2005 20:23
מיימוני
הזכרת שני תנאים, אבל שים לב שהראשון אינו אלא אביזר של השני. בשורה התחתונה צריך אך ורק את הסכמת המוסד הייצוגי. המוסד הזה יכול לדרוש מבחן חכמה מחביריו וכמו כן הוא יכול להסתפק גם בכל טענה חלשה יותר שלא תקומם עליו את ההמונים. הוא יכול לטעון לידע ממקור שמסתברא קורא לו 'על-שכלי' ואם ציבורו ראשוניי (פרימיטיבי) יותר הוא יכול ללכת בכוח נטו ללא שום מוח.
רמת הצלחת השליטה הרודנית על העדר הינה שאלה של גיאוגרפיה. ה'תירוצים' של השליטה הם ביחס לרמת ההשכלה, הפתיחות והביטחון העצמי של הנשלטים.
