| נשלח ב-21/4/2006 11:23 |
 |
| |
קל וחומר = התער של אוקאם
בבא קמא כה: - כו. ( http://www.mechon-mamre.org/b/l/l4102.htm ):
* ותהא שן ורגל חייב ברשות הרבים מקל וחומר: ומה קרן שברשות הניזק אינו משלם אלא חצי נזק,
ברשות הרבים חייבת שן ורגל שברשות הניזק משלם נזק שלם אינו דין שברה"ר חייב! - אמר קרא (שמות
כב) ובער בשדה אחר ולא ברה"ר. מידי כוליה קאמרינן פלגא קאמרינן! אמר קרא (שמות
כא) וחצו את כספו כספו של זה ולא כספו של אחר.
* ולא תהא שן ורגל חייבת ברשות הניזק אלא חצי נזק מק"ו מקרן ומה קרן שברה"ר חייבת ברשות
הניזק אינה משלמת אלא חצי נזק שן ורגל שברשות הרבים פטורה אינו דין שברשות הניזק משלם חצי
נזק! - אמר קרא ישלם תשלומין מעליא.
* ולא תהא קרן ברה"ר חייב מק"ו ומה שן ורגל שברשות הניזק נזק שלם ברה"ר פטורה קרן שברשות
הניזק חצי נזק אינו דין שברה"ר פטורה! אמר רבי יוחנן אמר קרא יחצון אין חצי
נזק חלוק לא ברה"ר ולא ברה"י.
* ויהא אדם חייב בכופר מק"ו ומה שור שאינו חייב בארבעה דברים חייב בכופר אדם שחייב בארבעה
דברים אינו דין שיהא חייב בכופר! אמר קרא (שמות כא) ככל אשר יושת עליו עליו
ולא על אדם.
* ויהא שור חייב בארבעה דברים מק"ו ומה אדם שאינו חייב בכופר חייב בארבעה דברים שור שחייב
בכופר אינו דין שיהא חייב בארבעה דברים! אמר קרא (ויקרא כד) איש בעמיתו ולא
שור בעמיתו.
ואני תמה: אחרי כל-כך הרבה מקרים רצופים שבהם מידת "קל וחומר" נכשלת (וכידוע יש עוד הרבה
מקרים כאלה במקומות אחרים), מדוע ממשיכים להשתמש בה? האם אין זו הוכחה שכל הרעיון של "קל
וחומר" הוא בעייתי?
יש הסברים רבים למהותה של מידת קל וחומר (ע' למשל ב"היגיון" ב, "קל וחומר כסילוגיזם - מודל
אריתמטי" מאת ד"ר מיכאל אברהם (מחבר ספר מידה טובה), "הפשטה מתמטית של הקל וחומר ע"פ ספר
הליכות עולם" מאת מאיר ברכפלד, ובמקורות הנזכרים בהערות השוליים שם).
ולי נראה שעיקר עניינה של מידת "קל וחומר" הוא לברר את הגורמים המונחים ביסודן של ההלכות.
נניח שהלכה מסויימת חמורה יותר במצב א מאשר במצב ב. ניתן להניח שיש גורם כלשהו הגורם לכך שמצב
א יהיה חמור יותר ממצב ב. אם זהו הגורם הרלבנטי היחיד, אז ניתן להניח שגם כל שאר ההלכות יהיו
חמורות יותר במצב א מאשר במצב ב (או לפחות חמורות באותה מידה). אלא שבמציאות יש גורמים
רלבנטיים נוספים, ולכן יכולות להיות הלכות שהן חמורות יותר במצב ב מאשר במצב א.
לדוגמה: על נזקי קרן ברשות הניזק משלמים חצי נזק, ועל נזקי שן ורגל ברשות הניזק משלמים נזק
שלם. הגורם שעומד ביסודו של ההבדל הוא, כנראה, עד כמה הנזק הוא צפוי מראש: נזקי שן ורגל הם
יותר צפויים מאשר נזקי שן ורגל, ולכן האחריות המוטלת על בעל הבהמה היא גדולה יותר. אילו זה
היה הגורם הרלבנטי היחיד, באמת היה ראוי לחייב על נזקי שן ורגל גם ברשות הרבים. אלא שכאן יש
גורם רלבנטי נוסף - כנראה, עד כמה הפעולה היא חיונית לקיום הבהמה. נזקי שן ורגל ברשות הרבים
הם חיוניים לקיום של בהמה (היא צריכה ללכת וצריכה לאכול), ולכן לא מצפים מבעל הבהמה שימנע
נזקים אלה.
על-פי עיקרון "התער של אוקאם", משתדלים להסביר את כל ההלכות שבתורה ע"פ מספר קטן ככל האפשר של
גורמים. אם יש הלכה שהיא חמורה יותר במצב א מאשר במצב ב, קודם-כל מניחים שיש רק גורם אחד
רלבנטי, ומסיקים שגם כל שאר ההלכות חמורות יותר; אך אם מגלים שזה לא נכון, נאלצים להסיק
שהתמונה היא מסובכת יותר ושיש גורמים רלבנטיים נוספים.
לפי זה, מידת "קל וחומר" נובעת מעיקרון "התער של אוקאם".
 |
|
|
|
|
| נשלח ב-21/4/2006 12:46 |
|
| |
אראל
העלית נושא גדול וחשוב מאד, וראוי היה לפרט יותר על השיטות השונות בהסבר קל וחומר, ואולי
להאריך יותר עם דוגמאות.
ארשה לעצמי להגיב בקיצור, אך הדברים טעונים הרחבה.
א. מידת קל וחומר היא מידה שניתן לכנות "הגיונית". שהרי בכלל מאתיים מנה. אמנם, היא פועלת גם
במקומות שבהם אין אנו יודעים שיש לנו מאתיים מן התכונה שיוצרת את המעמד ההלכתי. כפי
שציינת בעצמך, התורה לא תמיד מפרטת מהי הסיבה הפועלת שגורמת לדין מסויים. ולכן כל קל
וחומר שנבנה על הדין המקורי יהיה עדיין חשוד למדי עד שיוכח לחלוטין שמצאנו את סיבת הדין.
ב. מצד שני, התער של אוקאם, עד כמה שידוע לי, הוא כלל מתודולוגי. הוא המלצה ולא בירור של
מציאות. כאשר לפנינו כמה פתרונות אפשריים לשאלה, אנו מחפשים את הפשוט ביותר, במובן של
מה שמצריך מה שפחות הנחות לגבי המציאות (וגם זה נושא בעייתי למדי אבל נתעלם ממנו).
ג. אם אחיל את שני הסעיפים הקודמים, אקבל את מה שכתבת, שהוא ודאי נכון, אבל כמדומה שיש
להרחיב בדבר.
איני יודע מה הסיבה שממצב א' נובע דין 1. אבל אני עשוי לחשוב שהסיבה היא X. מעתה, כל אימת
שאני מזהה את X, או פ שיש X כפול ומכופל, אני יכול להסיק שבמצב החדש יחול הדין 1 על אחת
כמה וכמה.
מדוע אני מניח שזיהיתי נכונה את הטעם X שקיים בדין א'? יש לכך שלוש תשובות שונות שפועלות
יחד.
א. במקרים רבים, הסברה מצביעה על כך. אין כוונתי רק ל"שכל הישר" אלא ליכולת של האדם לשער
על סיבות וגורמים להחלטות בתרבות מסויימת.
ב. התער של אוקאם, שקורא לי לחפש את הפתרון הפשוט ביותר.
ג. בניגוד לפיזיקה, שבה איני יודע כלל אם מי שברא את העולם סידר אותו באופן שהוא יתנהג לפי
החוקים הפשוטים ביותר, אני כן מניח לגבי התורה שהיא ניתנה בצורה הניתנת להבנה, וכי הפתרון
הפשוט, החסכוני והיעיל הוא גם זה שנותן התורה כיוון אליו. כלומר, כאן ההצדקה לשימוש בתער של
אוקאם אינה מתודולוגית כהמלצה, אלא עקרון הרמונויטי שנכלל במתן תורה.
שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו
|
|
|
|
|
| נשלח ב-23/4/2006 01:13 |
|
| |
אראל,
שאלת מדוע משתמשים בקו"ח אם הוא מופרך כל כך הרבה פעמים. לאחר מכן העמדת אותו על התער של אוקאם.
ויש לדון בדבריך משני צדדים שהם אחד:
1. מה תשובתך על השאלה שהעלית? העובדה היא שהתער של אוקאם נכשל כל כך הרבה פעמים, אז מדוע להמשיך ולהשתמש בו? העמדת הקו"ח על עקרון התער אינה עונה על השאלה שלך.
2. לחילופין, התער של אוקאם אכן נכשל, אך זה אינו מונע מאיתנו להשתמש בו כברירת מחדל. הסיבה לכך היא שההנחות ההפוכות לתער נכשלות עוד יותר. זהו עיקרון פשוט של קבלת החלטות בתנאי אי ודאות.
אמנם יש שיאמרו (כפי שרמז מיימוני, לפחות ביחס לפיסיקה) שהתער של אוקאם איננו כלי לבירור אמת אלא כלל של נוחיות, ולכן למעשה הוא לעולם אינו מופרך: תמיד בוחרים מתוך אוסף התיאוריות האפשריות את הפשוטה והאלגנטית ביותר. לאחר שזו נכשלה מה שהשתנה אינו אמינות התער של אוקאם אלא אוסף התיאוריות הקבילות שעליהן ניתן להפעיל אותו (כלומר לברור באמצעותו אחת מתוכן).
אך אני חולק על כך, ולדעתי העיקרון הזה הוא אכן כלי לבירור האמת, הן בפיסיקה והן בתורה. יש לי כך ראיות ברורות (כתער), ואכ"מ.
בכל אופן, כך או כך, התשובה על שאלתך לגבי הקל וחומר דומה לתשובה על התער. גם שם אנו מניחים את הקו"ח כברירת מחדל, וכשהוא נפרך אכן נוותר על המסקנות העולות ממנו. מדוע להפסיק להשתמש בו גם כשאין פירכא? זה לא הגיוני. אי שימוש בקו"ח יוביל ליותר טעויות מאשר שימוש מבוקר בו (הפירכות מהוות בקרה על שיקולי קו"ח).
אם כן, התשובה לגבי השאלה הראשונה שהעלית אינה זקוקה להעמדה (שיש בה אמת כשלעצמה) שהצעת של הקו"ח על עקרון התער.
אמנם יש לחלק בין כמה סוגי קו"ח בזה, ואכ"מ.
מיכי
|
|
|
|
|
|
| נשלח ב-23/4/2006 01:30 |
|
| |
שבוע טוב!
זה אראל סגל העתונאי?
|
|
|
|
| נשלח ב-23/4/2006 02:04 |
|
| |
שלילי.
|
|
|
|
| נשלח ב-23/4/2006 03:54 |
|
| |
אראל
טענת:
א. אם מידת קל וחומר 'נכשלת' במבחנים רבים, למה נמשיך להשתמש בה?
מכח טענה זו הסקת:
ב. כי יסוד מידת קל וחומר נובע מעיקרון החיסכון העומד בבסיסו של תערו של אוקאם. ולכן גם אם נכשלה מידה זו פעמים רבות עדיין נעדיף להשתמש בה, כמו שנשתמש בתערו של אוקאם למרות שגם הוא נכשל פעמים רבות. [ואין זה מענינינו לענינינו האם תערו של אוקאם הינו כלי לבירור האמת, או ברירת מחדל נוחה יותר.]
אולם דומני כי טענתך לפיה מידת קל וחומר כשלה במבחן המעשה פעמים רבות אינו מוצדקת. לאשר, מידת קל וחומר עם היותה כלי לוגי לדעת [כמעט] כל המפרשים, הרי היא מידה מי"ג מידות שהתורה נדרשת בהן. שהן כלים שניתנו ביד החכמים לצורך ידיעת כוונת ופרטי דיני התורה. וכולן נלמדו [בתחילת תורת כהנים] מפסוקים. כלומר, אילולי הכח המפורש שנתנה התורה ביד חכמים להשתמש בכלל הלוגי הספציפי הזה לא היתה בידם היכולת לנצלו לצורך ידיעת כוונת התורה.
אשר על כן, חכמים אכן 'לא' השתמשו בדין קל וחומר באחד משני מקרים.
א. התברר כי הקל אינו קל או החמור אינו חמור. [סתירה המופיעה בדרך כלל במטבע לשון של, מה ל....]
ב. נמצא מקרא מפורש הסותר את דין הקל וחומר. או במילים אחרות, נמצא מקרא מפורש המורה שלא להשתמש במידת קל וחומר במקרה זה. [כמו בדוגמא המובאת בדבריך] במקרה זה לא יכלו חכמים להשתמש בכלי הלוגי של קל וחומר לא מפני כשל כל שהוא הקיים בו אלא מפני ההגבלה שהטילה התורה על השימוש בו. [כמו גם ההגבלה החלה על השימוש בו לגבי דינים שמקורם מהלכה למשה מסיני (נזיר נז) שאין פירושה פגיעה בכוחו הלוגו הלכתי של הכלל אלא הגבלת שימוש בו ביחס לידיעת כוונת ודיני התורה שמקורם מהלל"מ]
לכן לא ניתן לא לומר כי ' מידת קל וחומר נכשלה'. ולכן גם אין תמיהה מדוע המשיכו חכמים להשתמש בסמכותם [ויותר מכך, 'בציוווים'. שהרי סמכות זו שניתנה ביד חכמים אינה זכות אלא חובה, שהרי 'חובה על חכמים לפרש את דיני התורה'] לפרש בעזרתו את כוונת התורה במקום שלא מצאו בו הגבלה על ידי התורה.
ובאשר להיסק שהסקת.
תערו של אוקאם בין אם השימוש בו הוא כברירת מחדל, ובין אם נכנהו 'עיקרון הפשטות' וככזה נשתמש בו 'ככלי לוגי' להכרעה לגבי האמת [ההדגשה בשבילך מיכי - תערו של אוקאם הינו לכל היותר עיקרון היוריסטי אינטואטיבי או לוגי ובין כך ובין כך הוא עיקרון אפריורי וככזה אינו יכול לתרום 'בבירור' האמת. לכל היותר ביכולתו לעזור לנו להכריע בין ברירות שונות.] אינו ענין כלל לכאורה למידת קל וחומר שאינה באה להכריע בין ברירות שונות אלא להורות כי a כולל בתוכו את b (כשהלמד הוא הקל) או ש-b מגדיר את a (כשהלמד הוא החמור).
אשמח אם תבאר את כוונתך בדימוי הדברים.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-23/4/2006 08:41 |
|
| |
חסדאי,*:namespace prefix = o ns = "urn:schemas-microsoft-com:office:office" />
1. באשר להערתך לגביי, אינני מסכים כלל וכלל.
ראשית, עקרון התער אינו רק כלל מתודולוגי, וראייתי לכך כבר נכתבה כאן בפורום היכנשהו.
ויותר כללית, הנחתך שעקרונות אפריוריים אינם יכולים להיות סינתטיים (=לומר משהו על המציאות, או על העולם) בטעות יסודה, כפי שכבר הרה בטוטו"ד מוהר"ר עמנואל קאנט. הביסוס הפילוסופי שהוא הציע לטענות סינתטיות-אפריורי הוא שגוי (למיטב שיפוטי), אבל עצם טענתו שיש משפטים כאלו בכל מדע ובכל חשיבה שלנו על העולם היא ודאי נכונה.
הרחבתי על שני אלו בספרי שיצא כעת לחושך 'את אשר ישנו ואשר איננו', וקחנו משם.
2. באשר לזיהוי של סכימת הקו"ח עם התער של אוקאם, גם שם אינני מסכים עמך. ישנו בהחלט יסוד אוקאמי חשוב בקל וחומר, כפי שהסביר אראל, ואדגים:
מתוך שתי ההלכות הבאות: 1. שן ורגל ברה"ר פטורה. 2. קרן ברה"ר חייבת (לא ניכנס לכמה היא חייבת), אנו מוציאים את ההכללה שקרן חמורה משן ורגל. כעת אנו מביאים הלכה שלישית (סוף דינא) ששן ורגל חייבים בחצר הניזק, ומסיקים ממנה לפי אותו כלל שהסקנו משתי ההלכות הראשונות (שקרן חמורה משו"ר), שגם קרן חייבת בחצר הניזק.
ישנה כאן הנחה מובלעת שהיחסים בין שן ורגל ברה"ר והיחסים בחצר הניזק מבוססים על אותו פרמטר. אמנם ניתן לכנות אותו 'חומרא', אבל העובדה שיש קלין וחמורין שנפרכים, מורה לנו שיכולים להיות כמה וכמה סוגי חומרא (חומרא לעניין זה וחומרא לעניין זה). לכן המינוח האחיד אינו אומר שמדובר כאן בפרמטר אחד. אבל מסקנת הקו"ח בכל זאת מבוססת על ההנחה שפרמטר החומרא ברה"ר ובחצר הניזק הוא אותו פרמטר, שאם לא כן ההיסק בטל. ואת המסקנה הזו אנו מאמצים אלא אם מצאנו פירכא (שמראה שאכן מדובר בשני פרמטרי חומרא שונים).
שים לב! זוהי הנחה שהיא 'אוקאמית' בעליל, והיא היא יסודו של הקו"ח. כל השאר אינו אלא גזירות דדוקטיביות, ולכן אינן מועמדות להפרכה.
3. ולסיכום, הערה שתקשור את שני חלקי ההודעה הזו:
מדברינו עולה כי התער הוא יסודו ה'סינתטי' של הקו"ח הרגיל, וכל השאר אינו אלא אנליזה לוגית.
מסיבה זו גם שיקול של קו"ח הוא סינתטי-אפריורי: ההכללה אינה יוצאת מן הנתונים אלא נכפית עליהם, ובכל זאת אנו מסיקים ממנה מסקנות על המציאות (ההלכתית, במקרה זה).
מיכי
|
|
|
|
|
| נשלח ב-24/4/2006 00:21 |
|
| |
*:namespace prefix = o ns = "urn:schemas-microsoft-com:office:office" />
מיכי
דומני שיוטב אם ראשית נסכרן את הגדרות מאפייני השפה המשמשים לצורך דיון זה.
ובכן.
א. משפט אנליטי אפריורי המוגדר מתוקף המונחים המופיעים בו בלא תלות בנסיון כל שהוא, יכול גם הוא 'לומר לנו משהו על העולם' . אולם רק על עולם שיהיה זהה לחלוטין למושא המשפט. לדוגמא ההיגד ' למרובע יש ארבע צלעות' נכון ביחס לכל מרובע שהוא באשר הוא בכפוף כמובן לידיעה אינפורמטיבית כי הוא אכן מרובע. כמו גם ההיגד כי 2=1+1 נכון לכל אשר בשם 1 יכונה.
ב. לעומת זאת, משפט סינתטי אפריורי המוגדר מכח צורת החושיות או צורת השכל אומר לנו משהו על העולם של הלא ידוע ועל עולם של מאפיינים שאינם זהים למושאי הנסיון. לדעתו של קאנט משפט זה יבטא היגד הכרחי. דעתו של קאנט כתבתי, כי בעוד הנחתו בדבר אמיתות הכרחיות שהם פועל יוצא מהיגדים סינתטיים המבוססים על צורת החושיות הינה מסתברת והתקבלה, הרי שהרחבתו את המעגל ודעתו כי גם היגדים אפריורים המבוססים על צורה תבונית יכולים לומר לנו משהו 'הכרחי' על העולם נראית תמוהה ללא מעטים. [ביחוד החלתו את הכלל על העיקרון הניוטוני הדטרמינסטי]
בהנחה וישנה הסכמה בינינו על מאפייני המונחים, אפנה למושא הדיון.
טרם שיבוא הלוגיקן לדון מידת קל וחומר עצמה יצטרך לבסס שני הנחות מוקדמות.
א. הקל (b) והחמור (a) שניהם איברים באותה קבוצה. אין כל יכולת להסיק היסק כל שהוא מאבר על משנהו אם אין בינהם מכנה משותף בענין הנידון. [והגדרת הקבוצה היא כמאפיין הרחב של הענין הנידון. לדוגמה: בדוגמת הק"ו שהביא אראל הקבוצה היא קבוצת דיני הנזיקין. ולפיכך לא נוכל לדון בקל וחומר להקל בדין קרן ברה"ר מכיון שהקילה התורה בדיני טומאה ברה"ר, דרך משל]
ב. משקלו של של a בקבוצה גבוה יותר ממשקלו של b. הידיעה אודות המשקל נקבעת על ידי ידע אינפורמטיבי, אינטואטיבי או לוגי. [בדרך כלל שלשתם גם יחד. דו"ק ותשכח]
לאחר שביסס הדן הנחות אלו יוכל לפנות לדון במידת קל וחומר עצמה, שהיא בעצם תוצאה לוגית ישירה 'אנליטית אפריורית' של שני ההנחות המוקדמות. בשלב זה ההיגד כי 2 כולל בתוכו את תכונות ה-1, וה-1 אינו כולל תכונות מעבר לאלו המצויות גם ב-2 אינו שונה מההיגד כי למשולש יש קודקוד. המשפט נכון מצד עצמו, וככזה הוא יכול גם לספר לנו על הגדרות תכונותיהם של כל שני אברים של קבוצה אחת שבה משקלו של a גדול משל b.
בשלב זה בוודאי אין שום מרכיב סינטתי אפריורי. טיעון זה הינו אנליטי טהור, ומוכרח.
אם באת לדון על 'השפעה' סינתטית כל שהיא במהלך טיעוני הק"ו הרי שהיא אפשרית רק בשלב 'ההכנה למשפט' כלומר בשלב ב' שבו נקבע משקלו של כל אחד מהאיברים בקבוצה, שם אולי ההיגד כי a חמור מ-b הינו היגד סינתטי אפריורי. למרות שגם אם כך ההיגד אינו מבוסס על עיקרון הפשטות, ובדרך כלל גם לא על צורות התבונה בכלל. אולם גם בשלב זה דומני כי אפשרי בהחלט שהגדרות הקל והחמור הנן הגדרות אנלטיות במהותן שהרי אין הבדל בינן לבין ההיגד כי מטר גדול מחצי מטר, שניהן נסמכות על מידע אינפורמטיבי קודם, ושניהם מוכרחים מכח המשפט עצמו מבלי הזדקקות לצורה חיצונית.
אולם אף אם אהיה כמודה במקצת בהשפעה סינטתית כל שהיא בשלב ההנחות המוקדמות הרי שרחוקה השפעה זו ממאפיינים 'אוקאמים' כל שהם.
תערו של אוקאם או עיקרון הפשטות אינו יכול להכלל אפילו בהגדרה סינתטית אפריורית ולו מהסיבה הפשוטה כי הוא אינו מתיימר לברר את האמת. [שאלתי מושג מהטרמינולוגיה של עולם המושגים התורני בו אנו מבדילים בין 'בירור' המברר איך הייתה אמיתות המציאות לבין 'הכרעה' שאינה מתיימרת לברר את המציאות אלא להכריע בין שני ברירות קיימות] לכל היותר נשתמש בעיקרון הפשטות 'להניח' כי אין צורך ביותר הסברים לתופעה מסוימת מאשר ההכרחיים ביותר בכדי להבינה. [ניסוחו של ניוטון לכלל.]
יתר על כן לא רק שאין תערו של אוקאם יכול לומר לנו משהו מוכרח על העולם הלא ידוע לנו, כל קיומו מושתת רק לאור הידוע לנו מכבר אודות היגד הפשטות עצמו. כלומר המשפט הוא משפט סינתטי אפוסטריורי במובהק! שהרי כשמושא הנידון תהיה תורת הקוונטים, או הכאוס, או אפילו החוק השני של התרמודינמיקה לא יהיה כל תוקף בעיקרון הפשטות. כלומר אנו נניח פשטות רק אם נדע שהנידון הוא פשוט. וידיעה זו מתגלה רק בעקבות נסיון בעולם האמפירי.
[דרך אגב: גם בהיגדים קאנטיאנים סינתטים אפריורים תוצרי צורת התבונה אין משום 'בירור' הכרחי אודות האמת גם שם ההכרח אינו אלא סוג של הכרח היוריסטי משהו ודומני שקאנט עצמו עמד על כך.]
ומכל מקום מיכי, בסופו של דיון אסכים כי תערו של אוקאם גם אם אינו יכול לספר לנו משהו אמיתי ומוכרח על העולם באופן אפריורי יוכל לפחות בהתבסס על טענה אמפצריסטית אינפורמטיבית 'לחתוך' לנו קשרים גורדיים רבים, וככזה וודאי יוכל לספר לנו משהו אמיתי על צורתו של העולם.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-24/4/2006 01:34 |
|
| |
חסדאי,
אכן אנחנו לא מסכימים כבר ברמה המושגית, וכן ביחס להבנת העקרונות המעורבים בדיון. אני נרתע קצת מלפתוח ממש בדיון, שכן כל אחד מהרכיבים כאן שווה אשכול שיסתעף בעצמו לכמה וכמה עברים.
1. אני טענתי, ועדיין טוען, שהתער של אוקאם הוא מכשיר לגילוי אמת, ולא מכשיר למיון מתודולוגי בלבד. אפילו הבאתי לכך הוכחה בעבר כאן בפורום. אגב, טענה זו עצמה היא אפוסטריורית (כלומר אמפירית).
2. כשאני מדבר על משפט סינתטי כטוען משהו על העולם, כוונתי לטענה אודות העולם מעבר למושגים הכלולים בו. כלומר טענה סינתטית היא 'מרחיבה' (כתרגום המקובל למונח הקאנטיאני). לכן מה שכתבת שמשפט אנליטי גם הוא טוען משהו על העולם אינו נכון. אתה גם מזהה אפריורי עם אנליטי, מה שסותר את קיומו של הצירוף סינתטי-אפריורי.
3. מה שאני שואב מקאנט הוא המינוח בלבד. לא את ההצדקה ולא את המעמד הלוגי. בעיניי הסינתטי-אפריורי כמובן אינו הכרחי, והוא אינו נובע מטיעון טרנסצנדנטלי, אלא מתהליך של הכרה (='תצפית' הוסרליאנית). כמו כל הכרה הוא קונטינגנטי (אך לא שרירותי).
4. באשר לקו"ח הרי כבר הבהרתי את עמדתי לגמרי בהודעה הקודמת, ואינני רואה כל אפשרות לחלוק על זה. ברור שאם תכלול את כל הרכיבים הסינתטיים בתוך ההקדמה לטיעון, אזי הטיעון עצמו ייוותר אנליטי למהדרין. אז מה? הרי שנינו מסכימים שבסך הכל הגזירה של הקו"ח מהנחותיו ללא כל ספק מכילה גם רכיבים סינתטיים. האם הם בבחינת 'הכנה לטיעון' או שהם 'לב הטיעון עצמו' זוהי שאלה סמנטית בלבד. ברור שרכיבים אלו הם עקב אכילס של הטיעון (כי לוגיקה טהורה אינה ניתנת להפרכה), מחד, אך גם המנוף שמאפשר לנו לטעון טענות על העולם, מאידך (כי לוגיקה טהורה אינה טוענת מאומה על העולם). שני המאפיינים הללו (ההינתנות להפרכה והכלת תוכן אמפירי על העולם) הם תלויים זה בזה. זה עיקר הנושא של ספרי 'שתי עגלות וכדור פורח'.
פירוט, נימוק ודיון, על כל אחד מהסעיפים הללו לחוד, צריך לכלול הגדרות מושגיות נחוצות (כמו מהי 'מתודולוגיה' ביחס לעקרון התער, ומהי 'טענה על העולם' בהקשר הסינתטי ובהקשר של עקרון התער, ועוד הרבה), והוא שווה אשכול שמן למדיי, ולכן קשה לי להמשיך.
עשיתי זאת בהרחבה בשני ספרים ('שתי עגלות וכדור פורח', ו'את אשר ישנו ואשר איננו').
מיכי
|
|
|
|
|
| נשלח ב-24/4/2006 16:24 |
|
| |
מדוע לדעתך הצירוף אנליטי אפריורי אינו מאפשר קיום גם לסינתטי אפריורי? ככל הידוע לי קאנט בנקודה זו הוסיף על הקטגוריות של לייבניץ ויום ולא חלק על עצם ההנחה.
|
|
|
|
| נשלח ב-24/4/2006 20:24 |
|
| |
חסדאי,
אולי היתה כאן אי הבנה. הביטוי "אנליטי-אפריורי" הוא כפילות מיותרת, שכן כל אנליטי הוא גם אפריורי, שהרי אין אנליטי-אפוסטריורי (מה שלא נכון להיפך, שהרי לפי קאנט יש גם סינתטי-אפריורי, או אפריורי-סינתטי מן הזווית הזו). על כן חשבתי שאתה מתכוין פשוט לזהות את האנליטי עם האפריורי, כלומר שבעצם התכוונת לכתוב "משפט אנליטי (=אפריורי)". ואכן, אם יש אצלך זיהוי כזה בין האפריורי לאנליטי אז אין סינתטי-אפריורי.
אמנם קריפקי מציע קטגוריה רביעית: אנליטי-אפוסטריורי, אבל לדעתי זוהי סמנטיקה בלבד. בכל אופן, אצל קאנט (ובודאי אצל יום ולייבניץ) אין קטגוריה כזו.
בכל אופן, כעת אני מבין שכוונתך היתה למפשט אנליטי שהוא גם אפריורי (אמנם כפילות מיותרת, וגם חסר מקף, אך אני מבין שזה לא היה אמור להיות זיהוי). אם כך, אז אמנם הביטוי לא מוצלח, אבל אין כאן בעיה פילוסופית.
מיכי
|
|
|
|
|
