דילמת אותיפרון: חלוקה בין מצוות שונות ?

http://hydepark.hevre.co.il/topic.asp?topic_id=386457&whichpage=#R_0
בסוף ההודעה

_________________

בברכה.

שנרב,
פעם שמעתי שיעור מהרב מדן על השאלה הזו שבו הוא טען, (וגם הוכיח כדרכו מכל מקום אפשרי), שבעצם הסיבה לכך שאחד ועוד אחד זה שניים היא בגלל שכך אלוהים קבע וזו לא עובדה אובייקטיבית, הוא הרחיק לכת עד כדי כך שלטענתו אם אלוהים היה רוצה הוא היה קובע שרצח זה דבר נעלה והיינו צריכים מבחינה מוסרית לרצוח כל היום,
בקיצור, שום דבר לא אובייקטיבי והכל בר שינוי ע"י אלוהים, כולל האקסיומות המוסריות והלוגיות הבסיסיות ביותר שלנו,

אחרי השיעור ניגשתי אליו ושאלתי אותו על הקביעה הזו שאם היא אכן נכונה אין לנו כל דרך לדעת שהאקסיומות שלנו נכונות באופן אובייקטיבי, שכן באותה מידה הוא היה יכול לברוא שאחד ועוד אחד שווה שלוש, אז מי אמר שהאקסיומה שאחד ועוד אחד שווה שניים נכונה? כלומר, כל היכולת שלנו לסמוך על האקסיומות נובעת דווקא מכך שהן אובייקטיביות שגם אלוהים לא יכול לשנות אותם,

דבריי רלוונטיים אם רוצים להניח שהציווי האלוהי הופך מהותית את הדבר לטוב ולא לרע, כמו שקבע הרב מדן, אבל אם כטענת פרופ' ליבוביץ שעצם קיום הציווי הוא הטוב ולא שזה הופך לטוב מסוג אחר, דבריי לא רלוונטיים,

האמת היא שאני נוטה לכיוון שבו שני הדברים נכונים, ולא במובן של סתם צירוף שיש גם את זה וגם את זה, אלא "הרכבה מזגית", כלומר, יש קשר מהותי בין אלוהים לבין עשיית טוב, וכשאדם עושה פעולה בעלת ערך, באופן מובנה הוא גם עובד את אלוהים כי הקשר שלנו איתו אינו בהכרח ישיר כמו תפילה וכדו' שזה קשר ישיר מולו, אלא גם באופן "חקייני", אנחנו מתדבקים בדבריו ובמעשיו וזה בעצמו סוג של קשר איתו,

וכמובן יש את המשל המפורסם שאני כבר לא זוכר איפה שמעתי אותו, על המעריץ של שחקן הכדורגל,
ישנם שני סוגי מעריצים, אחד מהם ילך אחרי השחקן, יבקש חתימות, לא יפספס שום משחק שלו וכדו', אך לעומתו יש מעריץ שילך הביתה וינסה ליישם במיגרש הביתי שלו את אותם מהלכים של השחקן הנערץ עליו, והנמשל לחיים דתיים מובן מאליו...

_________________

מיכי

(התגובה הנ"ל נכתבה ע"י "גוונא"),

_________________

מיכי

נדב, יש לפלפל טובא בזה, גם במישור המושגי-תיאורטי. כעת רק כמה הערות ראשוניות:
1. יש אופציה שלישית: שהפעולה היא טובה לפני שהקב"ה ציווה עליה, אבל היינו יודעים זאת גם בלי הציווי (לא כהנחתך שאם היא טובה בלי הציווי ואנו יודעים אז אין ערך לציווי). לכל מצווה או עבירה יכול להיות ערך כפול: כקיום/אי קיום ציווי אלוקי, וכמעשה שמתקן/מקלקל (=סיבת הציווי). וזהו גדול המצווה ועושה, שכן המצווה ועושה מקבל שכקר על שני האספקטים. ולפי"ז אין צורך לכל התירוצים הדחוקים שנאמרו בביאור הכלל הזה (שגדול המצווה ועושה). וזה נראה לי ממש פשוטו.
2. לגבי סדר העבודה ביוה"כ, זוהי חמורה שיש לה מטרה: להעלות את המודעות לערכה של עבודת היום ואת הזהירות ביחס אליה. מדוע מטרה כזו שונה ממטרות ישירות? עדיין זו אינה סתם גזיה"כ.
3. יש לקשור את הדברים לחילוקו של הרמב"ם בשמונה פרקים בין מצוות כמו חזיר למצוות מוסריות שיש מאחוריהם סברא. באלו אנו אומרים 'וכי מה איכפת לו אם אנו שוחטים מן הצואר או מן העורף', (או 'אפשי ואפשי...'), ובאלו אנו אומרים כדעת הפילוסופים שמביא הרמב"ם (שכנראה הכיר רק צד אחד של א'ותיפרון) שעדיף מי שמזדהה עם תוכן המצווה.
אמנם שם מדובר על תודעתו של מקיים המצוות ולא על האונטולוגיה שמאחורי המצוות, אך יש קשר בין הדברים.
4. כמובן יש לקשור זאת גם לשאלת הריאליזם-נומינליזם, שגם עליה נשפך לא מעט דיו.
5. באשר לעצם הדילמה זה נראה לי מעט עמום (באנדרסטייטמנט) מבחינה לוגית-פילוסופית. מאומה לא קדם לקב"ה ולבריאה. מה מנו יהלוך לברוא עולם שבו גם העקרונות המוסריים יהיו שונים, או שהמושג 'הטבה' כלל לא ייכלל בו, או שהאדם אותו אנו מכירים כלל לא יהיה קיים בו ולכן מערכת המושגים הזו כלל אינה רלוונטית בו. לכן על כורחנו השאלה הזו מצויה כולה בשלב שאחרי הבריאה: האם כעת ניתן למצוא טעמים מאחורי המצוות, או שהן גזיה"כ. אך זוהי שאלה בנאלית וכבר עסקו בה רבים, וניתן להביא לכך סוגיות יותר מפורשות (כמו המחלוקת לגבי טעמא דקרא, ועוד), וראשונים (כמו הרמב"ם במו"נ שאומר שאם אין טעמים למצוות אז אולי אנחנו נראים יותר 'דוסים', אבל הוצאנו את הקב"ה נחות יותר מכל אדם סביר שפועל עם טעמים).

דומני שהאפשרות שגם הקב"ה עצמו כפוף לכללי המוסר היא לכל היותר ספקולציה שאפילו העלאתה היא מעבר לגבול הדיון שלנו. אפילו לגבי כללי הלוגיקה, שם אני מסכים (כמו גם רוב גדול של הראשונים) שגם הקב"ה כביכול כפוף להם, הדבר נובע מן העובדה הפשוטה שאנחנו לא מסוגלים לחשוב מעבר לכללים הללו, ולכן ה'קב"ה' אינו אלא התמונה (השכלית) שיש לנו אודותיו. אך ביחס למוסר אין מניעה להעלות על דעתנו קב"ה אחר, ולכן דומני שזה לא רציני לדון באפשרות הזו ששם אפלטון בפיו של א'ותיפרון.

שנרב,

א) לא הבנתי את הקשר בין דילמת אותיפרון לשאלת טעמי המצוות. השיח בין סוקרטס לאותיפרון הוא על הערכים המוסריים המחייבים (וכפי שנתפסו בתקופה ההיא, כלומר לא רק מוסר חברתי של חיה ותן לחיות, אלא אף מוסר אישי של פרישות וחסידות וקניית מידות טובות), ולא על חוקים דתיים. בדבריו, מציג סוקרטס את הדילמה בין קיומו של אל קדמון לקיומו של מוסר אובייקטיבי חיצוני (מי כפוף למי). אולם, על מצוות התורה שניתנו כחוקים וגזירות השאלה היא אחרת. שכן, אף לדעת התרים אחר טעמים הגיוניים לכל מצוה ומשתדלים להכיר את התועלת שתצמח מן המצוה למקיימה (כרמב"ם וחינוך), עדיין מדובר בתועליות שנגזרות מהאופן בו ברא האלוקים את העולם (ושבאותה מדה יכול היה לברוא אותו אחרת), ולאו דווקא מתועלת הנגזרת ממוסר עצמאי שהאלוקים אחראי ליישומו. משום כך, הגישה אל שאלת טעמי המצוות אינה נזקקת כלל לשאלת הטוב האובייקטיבי (דילמת אותיפרון). היא אמנם נוגעת לחוקים מוסריים שבתורה, כי מה לי ציווני עליהם ה' - מה לי ציווני עליהם שכלי, אך למצוות דתיות כציצית ותפילין וכדו' אין לכך קשר.

ב) על מצוות דתיות, באופן כללי ניתן לזהות גישות שונות ביחס לטעמיהן, עד כמה לקרבן אל ההגיון האנושי או להרחיקן אל מחוזות מטאפיסיים, והדברים עתיקים. ככלל, הראשונים הספרדים נהגו לחלק את המצוות לשמעיות ושכליות, כדברי רמב"ם בשמונה פרקים ור"נ גאון בהקדמת פירושו לתלמוד.

אולם, חשוב לציין שאין בלשונות חז"ל שהבאת בכדי להצביע על גישה מסויימת. האגדה בסוטה יז, א יוצאת מנקודת הנחה שאין שכר המצוות מתרבה בהתאם למנינן. לדידה, לו היו סך מצוות התורה תרי"ב, מי שהיה מקיימן כולן היה מקבל שכר במידה שווה למקיים כעת את תרי"ג המצוות, כי זה כזה קיים את כל דברי ה'. מתוך תפיסה כזו, אי אפשר לראות בהוספת מצוה על ישראל כנתינת שכר לאבות, כי מה נוסף להם במצוה זו? משום כך, עליו למצוא מצוות שהוספתן על התורה הקיימת זולתן מטיבה עם המצווים. דוגמא: עפר סוטה ואפר פרה. חוקי התורה הקיימת זולתם עלולים להרבות ממזרים (שמקשים על חברת מצווי התורה ההיא), ועלולים להשאיר איש בטומאתו עד עולם (מצב בלתי נסבל לשומר חוקי התורה ההיא בחברתו) וכו'. באה ענוותנותו של אברהם וזיכתו לפתרון בעיות אלו. עפר כיסוי הדם, לעומתם, אין בו כל תועלת נוספת על התורה הקיימת זולתו. הבשר מותר באכילה (כהדגשת רש"י בחולין פח, ב) גם בלא כיסוי, ואין בה אלא עוד מצוה בתורה הכללית. העלאת סך המצוות אינה מטיבה דבר עם בני אברהם.

ואולם, אין בכך בהכרח מתן טעם למצוות אלו, שכן הגמרא שם מביאה כי בשכר "מחוט ועד שרוך נעל" זכו בני אברהם למצוות תפילין שנאמר עליה "וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך". אין ספק שהטעם למצות תפילין אינו כדי שיראו אומות העולם מאיתנו (עד שנאמר כי בלא המצוה היה מקום לקיים זאת מפני התועלת האישית [מסתבר שלולי המצוה לא היו האומות יראות. דיינו שגם כך אינן יראות...]). אלא שהוספת מצוה זו על מצוות התורה היה בה גם משום מתן שכר לאברהם. וכן על זו הדרך בעפר סוטה ואפר פרה ותכלת שבציצית.

ג) לא הבנתי מה הבאת מסנהדרין מח, ב. שם לא מדובר על מצוות אלא על פרטים הלכתיים. הגמרא מחלקת בין פרטים בעלי חשיבות שונה המשפיעה על סידורם לבין פרטים בעלי חשיבות זהה שהצורך במהלך קבוע מכתיב את סידורם ("אי אפשר לכלל בלא פרטים" - מו"נ ג, כו). יש קשר לשאלת טעמי המצוות שכאמור אינה קשורה לדילמת אותיפרון?


רודולף

    

חימאייר הזכיר דילמה זו כדוגמה לעניין אחר, והריני מקפיץ אותו לטובת הגולשים.

גוונא כתב: "אם אלוהים היה רוצה הוא היה קובע שרצח זה דבר נעלה והיינו צריכים מבחינה מוסרית לרצוח כל היום". דוקינס כותב בספר "יש אלוהים?", הוכחה לכך שהמוסר הוא טבעי ואינו תלוי בדת. לדבריו, חברה אינה יכולה לשרוד אם אין בה כללים נגד רצח, שוד ושאר פגיעות שבין אדם לחברו. מכאן, שאי אפשר לומר שהמקור לחיוב מוסרי הוא בדת, ושבלעדיה היינו יכולים לעשות מה שלבנו חפץ. והשוו, "אלמלי מוראה של מלכות איש את רעהו חיים בלעו", שהוא משפט הטוען מחד שאין די במצוות, אבל גם אין די במוסר, ורק שלטון חזק יכול להשליט סדר [ומהי הצדקתו המוסרית? שאלה נוספת לעיון...]

_________________

"גוונא כתב: "אם אלוהים היה רוצה הוא היה קובע שרצח זה דבר נעלה והיינו צריכים מבחינה מוסרית לרצוח כל היום"
 
מי אמר שדת=מוסר?

במקום מבחינה מוסרית היה צריך להיות כתוב: מבחינה דתית.