מכיפורים לסוכות - דרוש לחגים אלה ולמה שביניהם

                                                     דרוש לחג הסוכות

                        'מן הפנים אל החוץ – מסע האדם מיום הכיפורים לחג הסוכות'

חג הסוכות - השלישי מבין רצף חגי תשרי, מתאפיין במאפיינים שלא רק שהנם ייחודיים אך לו אלא הנם אף סותרים בצורה מובהקת וספציפית את מאפייניו של יום הכיפורים - היום הקדוש ביותר בשנה, חג החל אך ימים ספורים לפניו. בשורות הבאות ננסה להתחקות אחר המאפיינים הקוטביים של שני חגים אלו – על מיצובם זה לעומת זה, בקו הנמתח בין שתי מועדים אלו - והמסע שעובר האדם מיום הכיפורים אל חג הסוכות:

הדבר הבולט ביותר באופן בו מתארת התורה את 'יום הכיפורים' הוא בכך שיום זה הוא שקדושתו היא  בזכות ומתוך עצמו – 'אַךְ בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה יוֹם הַכִּפֻּרִים הוּא' – 'כִּי יוֹם כִּפֻּרִים, הוּא, לְכַפֵּר עֲלֵיכֶם, לִפְנֵי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם'[1]!.   בכול אותן מצוות שבהן מצטווה האדם ביום הכיפורים אין ולו מצווה אקטיבית אחת הנתבעת הימנו ביום זה. אדרבה, כול המצוות כולן עניינן השבתת כול פעילות קיומית. האדם בעצם 'מדמם' את מנוע פעילותו הטבעית למען התמסרות מוחלטת אל האטמוספרה המטאפיזית השלטת ביום נשגב זה. ראיית חז"ל את יום זה כיום בעל כוח קוסמי פלאי שבכוחו לטהר ולזכך את האדם מחטאיו הגיעה לשיאה בדעתו הידועה של רבי מסדר המשנה ולפיה: "על כל עבירות שבתורה בין עשה תשובה בין לא עשה תשובה יום הכפורים מכפר"[2] ואף אנו הפוסקים להלכה כי הכפרה תובעת עשיית תשובה מצידו של החוטא עדיין מוצאים אנו את האלמנט הקוסמי האצור ביום פלאי זה, וכלשון הרמב"ם[3] ' ועצמו של יום הכפורים מכפר לשבים שנאמר כי ביום הזה יכפר עליכם". הוי אומר, יש בו בעצם נוכחותו של האדם ביום זה את הכוח לפעול ולטהרו מזוהמת חטאיו. 'חמשת עינויים' המושתים על האדם ביום הכיפורים תכליתם בעצם לאפשר לו להגיע לכלל היטמעות מלאה בערפילי פלאיותו של יום קדוש זה. 'המרחב' בה"א הידיעה עליו מורה התורה להחיל את פעולת ההתבטלות והכפרה הוא 'בית קודש הקודשים'. או בכינויו הידוע 'לפני ולפנים' – מקום שהוא כולו 'פנים'. כול העולם כולו הוא בבחינת 'חוץ' לעומת פנימיותו הפלאית של מקום זה. מרחב קיומו הטבעי של האדם הוא 'העולם' – העולם הגדול. מרחב זה הוא מרחב מתפשט ומתפתח, וכטיבה של כול תנועת התפשטות תנועתה היא מן הפנים ולחוץ. האדם כישות פועלת ומתפתחת אמון בטיבו על תנועת 'חוץ' זאת ובכך ממצב למעשה את מקומו הטבעי במרחב החיצון תוך כדי שהוא לוקח אחריות על הפעילות המתחוללת במרחב זה, ואשר ממנו הוא אף שואב את המשוב לפעילותו זו.

ביום הכיפורים מתכנס האדם ומקפל אל תוכו פנימה את כול דפוס קיומו 'החיצוני' ומביא עצמו לכלל התבטלות עמוקה בפני ממד 'הפנים' הפלאי והבלתי נתפס[4]. תוך כדי שהוא בוחן ומבקר את מעשיו ואורחותיו ב-'עולם החיצון' לאורו של ממד 'פנימי' נאצל זה  - האם הם עולים בקנה אחד עם אמת מידתה המוסרית הנוקבת של ממד פנימי זה - ולא אף זאת אלא האם הם נגזרים ונובעים הימנה.

'לפני ה' ! צמד מילים זה אוצר בחובו את תמצית ראיית התורה את מצב עמידת התבטלותו של האדם ביום הכיפורים. נקודת יציאתו של 'האדם' – ה"ה הכהן הגדול (כמייצג של כלל העם היהודי אל 'פני' האלוה-ים) - מבית קודשי הקודשים, היא הנקודה בה זוכה האדם להגיע לכלל יצירת ההתאמה וההשקה המכוונת בין ספירת הפנים לספירת החוץ, בין הממד הפיזי והאקזוטרי למטאפיזי והאזוטרי. מעמד 'יציאה' זה מתואר בפיוט הידוע הנאמר בתפילת 'סדר העבודה' בלשון נפלאה ובהשראה רצופת הוד קדומים: אֱמֶת מַה נֶּהְדָּר הָיָה כּהֵן גָּדול בְּצֵאתו מִבֵּית קָדְשֵׁי הַקֳּדָשִׁים בְּשָׁלום בְּלִי פֶגַע: ובלשון המשנה במס' יומא[5] המתארת את סיפור 'יציאתו' של הכהן הגדול מבית קודש הקודשים לביתו: 'ומלווים אותו עד ביתו; ויום טוב היה עושה לאוהביו, על שיצא בשלום מן הקודש'. הרי שבהקשר זה של חווית 'היציאה' מוצאים אנו 'שמחה' מיוחדת ויוצאת דופן, שמחה שכול עניינה נסב סביב סיפור 'הצלחתה' של היציאה מן הקודש. אין השמחה על 'כפרת העוונות' וכיו"ב שהיא לכאורה תכלית ומרכז עניינו של יום הכיפורים והדאגה העיקרית של האיש הישראלי ביום זה, אלא על 'היציאה' בדייקא – 'על שיצא בשלום מן הקודש' ! מה עניינה של 'שמחה' זו ? ומדוע דווקא היא נתפסת כעילה המרכזית לשמחה וציון חגיגי ? תהייה זו מביאתנו היישר לסוד עניינו של החג הצועד בסך לאלתר אחרי יום הכיפורים – חג היציאה מן הקודש  - ה"ה: חג הסוכות !

להבדיל באופן מובהק מקודמו מתאפיין חג הסוכות ב-'חיצוניות' מוחלטת. האדם מצווה לצאת לחלוטין מגבולות קיומו המצומצם אל המרחב החיצוני תוך כדי שהוא 'מקבע' את כול הווייתו במרחב החיצון באופן שלא תהיה כול חציצה בינו לבין הטבעיות הרווחת במרחב זה[6]. מצוות נטילת 'ארבעת המינים' גם היא קשורה בטבורה לעניין נמרץ זה - האדם נוטל מדגם מייצג של גידולי קרקע המתגלמים במנעד 'ארבעת המינים' ובאמצעותם הוא יוצר את החיבור הבלתי אמצעי בינו לבין המרחב הטבעי – וביתר שאת הוא משתמש באותם 'ארבעת מינים' ככלי נפלא להתמזג בכוליותן של ארבעת רוחות השמיים במובן היותר רחב (וזאת כמובן באמצעות מצוות 'הנענועים' לארבעת רוחות השמים). וכך, אם אך לפני ימים ספורים היה האדם ספון במצב של התנזרות והסתגפות מוחלטת מכול מגע עם חושניותו של הטבע[7] הרי שבחג הסוכות מצווה האדם בציווי הפכי – להתמסר בהתמסרות חושית ובלתי אמצעית למנעד פירותיו של הטבע הפראי[8].

נמצינו כי רצף מצוות זה של חג הסוכות ממציא את האדם חוצה - להיות נטוע עמוקות בתוך 'העולם החיצון'. מצב הפכפכי זה שבו אך לפני ימים מספר היה האדם ספון ומכונס כולו בד' אמותיה של הפנימיות היותר טמירה ונעלמת ואילו עתה כול הווייתו נטועה במרחב החיצוני אינו אקראי, אדרבה, הוא מכוון בצורה מדוקדקת. השתלמותו האמיתית של האדם יכולה להגיע אך לאורה אותה פנימיות נוקבת ואך היא זו היכולה להכשיר ולהפוך את תנועת היציאה אל מרחב מקומו הטבעי לתנועה מכוונת וראויה - 'תנועה' הנושאת אופי מוסרי מתוקן וחף מכול סטייה והסתאבות. כך בדיוק אמורה להיראות 'תנועת' התפשטותו והתרחבותו של האדם במרחב – תנועה היוצאת ובאה מבית קודשי הקודשים ! רק באמצעות חוק תנועה שכזה יכול האדם להבטיח כי 'תנועת יציאה' זו תהיה בבחינת תיקונו שלו ותיקון העולם בכלל. התייחסותו של האדם למרחב החיצון ויחסי הגומלין הקיומיים אותם הוא מנהל עם מרחב זה אינם אך בבחינת 'זכותו' של האדם אלא אף בבחינת חובה מוסרית-קיומית של ממש – לפתח ולשכלל את העולם שבתוכו הוא קיים. תוך כדי שקידה על קשב ואחריות לשלמותו ומתכונתו המוסרית של העולם ואופיו הערכי. וזאת בדיוק חובת פעולתו של האדם בחג הסוכות – לקיחת אחריות על המרחב ! המצב שבו יישאר האדם בגבולות הספירה הפנימית בו היה ספון ביום הכיפורים לא רק שאינה מן האפשר והיא בבחינת אשליה רוחנית משוללת קיום, אלא שהתורה אף שוללת מהאדם את הפריבילגיה לנוח בביתו הקבוע שלו על זרי הדפנה של ההזדכות והכפרה האישית אותה הוא השיג אך לפני מספר ימים והשתעשעות שאננה בתחושת הקתרסיס שלבטח מקננת בו לאחר פעולת התשובה וההתמסרות המאומצת שנתבעה ממנו ביום הכיפורים. אדרבה, חובת האדם היא לקום ולצאת ! לצאת חוצה אל מרחב קיומו, להבין כי אין לו את הפריבילגיה להישאר 'מכונס' בקודש פנימה: 'אשר ברא אלוהים לעשות'[9]: זאת טיבה של הבריאה וזאת חובתו של האדם בבריאה. 'לעשות' משמע לפעול ולהרחיב, ובכך להצטרף לתנועת היציאה וההתפשטות של הבריאה כולה. באותו 'היכל פנים' בו מתמזג האדם ביום הכיפורים אין כול ממד של אחריות אקטיבית המשחרת לפתחו - להיפך, האדם נתון כולו עמוקות בהיכלו של מלך ומתוך התרפקותו בו והתפרכסותו לעומתו הוא זוכה לישועת הכפרה והסליחה. באשר זאת א"כ, חובת האדם הנתבעת ממנו לאלתר לאחר יום הכיפורים היא לצאת מגבולות הקודש ולהתמזג באופן אקטיבי במרחב החיצון תוך כדי לקיחת אחריות על מרחב זה באופן תובעני ומדוקדק (באשר זהו המרחב המסור לידי אדם ונמצא תחת שלטון בחירתו). וביתר שאת, הלימוד הגדול של חג הסוכות היא כי ההנחה ולפיה חסייה ב-'צילא דמהימנותא' – צילו של הקב"ה, אפשרית רק בזכות הסתופפות מתבטלת כלפי הספירה היותר פנימית ומקודשת היא שגויה מיסודה - אדרבה, חובת האדם היא 'לצאת' ! להיכנס ולבוא אל הקודש פנימה במין אבחת נוכחות (קבועה אך חד פעמית) ולאלתר 'לצאת חוצה' - תוך כדי מתיחת קו ברור בין הפנים לחוץ.  ובכך החסייה במרחב החיצון והמתפשט תישא בחובה אופי אלוהי מכוון. חסייה שכזו אף תעניק לאדם ערך מוסף של השראה וגדילה אישית, תוך כדי שהיא מנטרלת אותו מאי אלו 'מעכבים' אגוצנטריים החופפים עליו כול עת שהוא 'לכוד' בגבולות קיומו האישי הקבוע והמצומצם, ואפילו בגבולות הקודש אשר בהן הוא חוסה ולן בטח.

ובכך מתחברים אנו למצווה נוספת המופיעה באופן פרטיקולארי בחג הסוכות: מצוות 'השמחה' - 'ושמחת בחגך'[10]. תחושת 'השמחה' באה לאדם מתוך יציאה והשתחררות ממקום צר ומוגבל אל מרחב שהוא נטול גבולות וצמצמום. להנחה זו תימוכין בהקשרים רבים הנוגעים בעניינה של השמחה[11]. 'חג הסוכות' הוא חגה של השמחה ! בחג זה יוצא האדם אלי מרחב חיצוני נטול כול הגבל ותחימה. שיאה של 'השמחה' בחג הוא באותה חגיגה ייחודית לחג זה 'שמחת בית השואבה'. שמחה זו היא כמין ארכיטיפ לשמחה טוטאלית נטולת כול מעכבים והגבלים[12]  החוגגים בחגיגה זו מעלים ראש שמחתם את 'ניסוך המים' – המים כחומר המתפשט ביותר – חומר הגלם של היקום כולו זה אשר לזכותו נזקפת הגדילה הצמיחה והשגשוג הטבעי[13].  'שמחה' פורצת גבולות זו לא יכולה להתאפשר בתצורתה האידיאלית אלא אך אם היא באה לאחר יום הכיפורים – יום שכולו הגבל וצמצום. רק שמחה שיוצאת ובאה מהיכל חביונו של הפנים האלוהי יכולה לשאת את שם 'השמחה'. שמחה הנושאת בכנפיה קתרסיס נפלא של השקה בין עולם הפנים לעולם החוץ. לא בכדי מוצאים אנו בהקשרה של 'שמחה' זו את תיאורו הידוע של  הרמב"ם בשלהי הל' סוכה: 'מצווה, להרבות בשמחה זו.  ולא היו עושין אותה עמי הארץ, וכל מי שירצה--אלא גדולי חכמי ישראל וראשי הישיבות והסנהדרין והחסידים והזקנים ואנשי מעשה, הם שהיו מרקדין ומספקין ומנגנין ושמחין במקדש בימי חג הסוכות; אבל כל העם, האנשים והנשים--כולן באין לראות, ולשמוע:  שהשמחה שישמח אדם בעשיית המצוות ובאהבת האל שציווה בהן, עבודה גדולה היא; וכל המונע עצמו משמחה זו, ראוי להיפרע ממנו, שנאמר "תחת, אשר לא עבדת את ה' אלוהיך, בשמחה, ובטוב לבב"[14] ' יעו' שם בהמשך דבריו. אותם 'גדולי חכמי ישראל' ושאר הזקנים והחסידים הם אלו הראויים ביותר להגיע למדרגת 'השמחה' המכוונת. 'יציאה למרחב' מתוך נביעה עמוקה מהספירה היותר פנימית ונסתרת. תנועה שהיא כולה 'מן הפנים אל החוץ'. דברי הרמב"ם כה נפלאים ונוקבים ומדברים בעד עצמם 'שהשמחה שישמח אדם בעשיית המצוות ובאהבת האל שציווה בהן, עבודה גדולה היא !'; אכן 'עבודה גדולה' עד למאוד להגיע לכלל תחושת התפשטות ויציאה מגבולות הגשמיות הקונקרטית מתוך אותה ספירה אזוטרית של 'עשיית המצוות ואהבת האל שציווה בהן' המשמשת כנקודה ארכימדית לחוויית שמחת האמת.

וכמה נפלאה קריאתם של השמחים בשמחת בית השואבה המתוארת בברייתא[15] ' תנו רבנן: יש מהן אומרים אשרי ילדותנו שלא ביישה את זקנותנו - אלו חסידים ואנשי מעשה, ויש מהן אומרים אשרי זקנותנו שכפרה את ילדותנו - אלו בעלי תשובה. אלו ואלו אומרים אשרי מי שלא חטא, ומי שחטא ישוב וימחול לו. קריאה זו משקפת את הכרתם הברורה בכך ששמחתם זו מתאפשרת אך ורק בזכות היותה מתממשקת עמוקות עם הספירה הפנימית – ספירת התיקון וההשתלמות של יום הכיפורים. ולכך 'אשרי מי שלא חטא ומי שחטא ישוב וימחול לו' – ואו אז הוא יוכל גם הוא להיכנס ולבוא בשערי מעלת שמחת האמת הנחוגה בחגיגה זו של שמחת בית השואבה (ברי הדבר שבמידה וחווית היציאה תהיה מעוקרת חיבור ארכימדי לספירת הפנים האלוהית לא תהייה זאת חוויה של 'שמחה' שעניינה הגשמת ומימוש ספירת הפנים במציאות החיצונית הקונקרטית, אלא של התפרקות הוללות ופריקת עול. חווית בלייעל שאחריתה מי יישורנו).

ברם, עניין ה-'לפני ה' המוזכר ביום הכיפורים חוזר ומופיע גם בחג הסוכות 'וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן, פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים, וַעֲנַף עֵץ-עָבֹת, וְעַרְבֵי-נָחַל; וּשְׂמַחְתֶּם, לִפְנֵי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם--שִׁבְעַת יָמִים'[16] אך להבדיל ממעמד ה-'לפני ה' ביום הכיפורים בו לא נתבע מהאדם כול מעורבות אקטיבית מסוימת, אלא ה-'כפרה והטהרה' מתחוללת מעצם העמידה 'לפני ה'. בחג הסוכות השמחה לפני ה' מוזכרת באותו כתוב בו מצטווה האדם על לקיחת ארבעת המינים – הוי אומר, מעורבות אקטיבית מלאה מצידו על מנת 'לשמוח לפני ה'. מה פלא א"כ שעפ"י דעה מסוימת גם 'לפני ה' המוזכר בחג הסוכות הנו שם קוד לעיר ירושלים כולה[17], ואילו ביום הכיפורים בא האדם עד 'לפני ה' - 'לפני ולפנים ממש. אל שמחת חג הסוכות בא האדם ממקומו הטבעי ומתוכו הוא נתבע ליטול חלק פעיל ולשאוב מעולם 'הפנים' השפעה והטבעת חותם במרחב החיצון כולו. בית המקדש הוא המקום שממנו הוא 'שואב' האדם את המשמעות והאמת המוסרית אותה עליו לקיים במרחב כולו. והדברים מפורשים בירושלמי: 'אמר רבי יהושע בן לוי למה נקרא שמה בית שואבה, שמשם שואבים רוח הקודש על שם ושאבתם מים בששון ממעייני הישועה...[18] יונה בן אמיתי מעולי רגלים היה ונכנס לשמחת בית השואבה ושרת עליו רוח הקודש'[19] זאת טיבה של שמחת בית השואבה ויעיד על כך עוד באופן מטפורי התיאור המופיע במשנה אודות שמחה עילאית זו: 'לא הייתה חצר בירושלים, שלא הייתה מאירה מאור בית השאובה'[20]. אותו ה-'אור' של 'שמחת בית השואבה' מתפשט ויוצא ומאיר את אחרון החצרות בעיר ירושלים כולה.

ובאם נעמיק עוד יותר באבחנה זו בין שני חגים קוטביים אלו, נמצא כי בחג הסוכות זוכה האדם למעמד אוטונומי לחלוטין לעומת מעמדו ההטרונומי והמתבטל בו הוא נתון ביום הכיפורים. הביטוי המובהק ביותר לכך הוא באופיו של עסק 'המקדש' המצווה בחג הסוכות ואשר שונה בטיבו ומהותו משאר עסקי המקדש הרווחים בשאר המועדות. וזאת כי למעשה כול הריטואלים המצווים להתקיים במקדש בכול המועדות עניינם אחד: הבאת קורבנות קמי שמיא ובאמצעותן ליצור את הקרבה החגיגית הראויה בין האדם לבין המקום ובכך לציין את ייחודיותם של מועדות אלו[21]. בחג הסוכות לעומת זאת מוצאים אנו כבר במקרא עצמו ציווי על קיומה של 'השמחה' 'לפני ה' באמצעות נטילת ארבעת המינים. למצווה זו אידיוסינקראטיות מובהקת בכך שהיא נטולת כול מימד מובהק של 'הקרבה' - אלא אדרבה בריטואל זה מצווה האדם 'לייבא' את המצווה בה הוא מצווה באופן לקיים באופן אוטונומי אל בית המקדש פנימה ולממשה 'לפני האלוהי-ם'. גם חגיגת 'שמחת בית השואבה' נושאת בחובה אופי שונה בתכלית משאר חגיגות ההקרבה הרווחות בבית המקדש. ולמעשה מדובר בחגיגת שמחה המונית לכול דבר ועניין אשר מקוימת כולה בתוך מרחב המקדש[22]  תופעה שגם היא חריגה ביותר ביחס לאופי העבודה והפולחן הרווח בבית המקדש. כול זה מביאנו לכלל ההשקפה ולפיה הדיאלוג המתקיים בין האדם לבין אלוהי-ם בחג הסוכות הוא 'לעומתי' ואף דיכוטומי מטיבו. דיאלוג בין 'שמיים לארץ' – האדם מתוך מקומו 'הטבעי' והאוטונומי האמון על רשות 'הארץ'. והאלוהים מן הצד שכנגד האמון על רשות 'השמיים' (ע"ד אמרו 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני האדם'). כמה נפלא לאור כך לקרוא את קריאותיו הידועות של הלל הזקן בעיצומה של שמחת בית השואבה בטבורה של העזרה בבית המקדש: 'תניא, אמרו עליו על הלל הזקן כשהיה שמח בשמחת בית השואבה אמר כן: אם אני כאן - הכול כאן, ואם איני כאן - מי כאן'[23] (ראה בתוספות שם שמוכיח מל' הירושלמי שכוונתו הייתה על עצמו)  ובהמשך שם: 'הוא היה אומר כן : למקום שאני אוהב, שם רגלי מוליכות אותי, אם אתה תבוא אל ביתי אני אבוא אל ביתך, אם אתה לא תבוא אל ביתי, אני לא אבוא אל ביתך, שנאמר 'בכול מקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך'. שתי קריאות אלו משקפות להפליא את העיקרון האמור – תפיסת ה-'אני' החריפה והעצמאית בהחלט בה תופס הלל את עצמו בעיצומה של שמחת בית השואבה, היא זו אשר בשמה הוא מנכיח עצמו במקדש בחג הסוכות, ומתוך חווית 'אני' אקסצנטרית זו הוא מתרומם אלי שמחת האמת של חג זה. זאת ה-'עצמאות' שמביאה אותו אל 'בית האלוהי-ם' והיא קריטית לא פחות לביאתו של אלוהי-ם אל ביתו שלו. 'אלוהי-ם' מצידו לא רק שמחייב ומאשרר את 'עצמאות' זו אלא אף אלא אף קורא לעומת הלל בנו: 'אם תבוא אל ביתי אני אבוא אל ביתך'. הוי אומר, הכרה והוקרה ברורה ברשותו העצמאית של האדם, תוך כדי ציפייה לכך שאותו אדם יכיר גם הוא ב-'רשותו של מקום' ויכתת רגליו אליה (באופן טבעי' מתוך אותה 'אהבה' המניעה מעצמה את הרגליים), ובכך יזכה שגם 'רשותו העצמאית' תזכה להשראת השכינה ולהתממשקות עם 'רשותו של מקום'. מה נאדר א"כ יותר משתי קריאות אלו לשקף את אופייה של העבודה והשמחה 'לפני ה'  - בחג הסוכות ! [24]

והעיר לי אאמו"ר שליט"א הערה נפלאה: כי לאור המתבאר במאמר זה ניתן אולי לבאר את עניין טבילת הכוהן הגדול בעת יציאתו האחרונה מבית קודשי הקודשים כמאמר המשנה[25] 'קידש ידיו ורגליו, ופשט; הביאו לו בגדי עצמו, ולבש.  ומלווים אותו עד ביתו; ויום טוב היה עושה לאוהביו, על שיצא בשלום מן הקודש'. והדבר תמוה, מה עניין יש בקידוש ידיים ורגליים קודם שלובש את בגדי עצמו – פעולה שאין בה כול אלמנט של 'עבודה' אלא אדרבה היא מייצגת את סיומה של העבודה וחזרה לשגרת החולין[26] ? ואולי עפ"י המתבאר, לאור העיקרון האמור כי ההזדכות המלאה והשלמה מתקיימת ביציאה מן הקודש – בדייקא ! הרי שאותה 'לבישת בגדי עצמו' אינה אך בבחינת 'חזרה לשגרה' לאחר עבודת הקודש של יום הכיפורים, אלא היא בבחינת 'מימוש' והוצאה לפועל של פעולת התיקון וההשתלמות בקודש פנימה לפני ה'. ולמעשה קיומו של האדם בנקודת התווך הפלאית הזאת בין הפנים לחוץ מחייבת אותו במובן היותר עמוק 'לצאת' מגבולות ספירת הפנים אלי מציאותו שלו – המציאות החיצונית, ושם לממש ולהגשים על הצד היותר מכוון את אשר הוא השיג ופעל בספירת הפנים האלוהית. כך שכביכול פעולה זאת של 'לבישת בגדי עצמו' היא כמין חלק משלים (תרתי משמע) ומצטרף אינטגראלית לרצף העבודה לפני ולפנים. ולכך יש מקום להיטהרות נוספת קודם שיתממש שלב סופי ומשלים זה של ה-'יציאה מן הפנים אל החוץ'- מן קודש הקודשים אל מרחב המציאות החיצונית. וכמה מתחברים הדברים להמשך דברי המשנה לאלתר לאחר התיאור האמור אודות 'לבישת בגדי עצמו' – 'ויום טוב היה עושה לאוהביו בשעה שיצא בשלום מן הקודש'. ובכך סוגרים אנו למעשה מעגל בהקשר פשרה של השמחה הנזכרת לעיל 'ביציאת הכהן הגדול' מבית קודשי הקדושים – כי זאת למעשה תמציתה של שמחת הכפרה וההזדכות של 'יום הכיפורים' (או ליתר דיוק –'מוצאי יום הכיפורים') – היציאה מן הפנים אל החוץ באופן מתוקן ומכוון ! שמחה זו מבטאת בצורה הנפלאה ביותר בתחושה כי הזיקה המתקיימת בין עולם החוץ לעולם הפנים זכתה להגיע לסינרגיה הראויה והאופטימאלית.[27]  ולוואי נזכה כולנו לממשה על נכונה בחג סוכות זה.

תוקן על ידי מנהלי_משנה ב- 29/09/2009 18:07:21

תוקן על ידי החבוי ב- 30/09/2009 16:52:10