ה"שטן" מוזכר בתנ"ך כאפשרות לישות קיימת, בספר זכריה (ג) ולאורך ספר איוב. (מלבד זאת ישנם איזכורי שטן, במובן הפרעה ומכשול ועצה רעה, כמו בפר' בלעם ועוד רבים, ובדה"י א כא א).
נשאלת השאלה מי ומה הוא "שטן" זה? האם הוא בריה ריאלית, או שמא הוא סימול ורמז אלגורי לאפשרות הטבעית של שטיה מהנורמטיביות ומהרציה הטובה.
1] ר"א אבן עזרא בתחילת איוב (א ו) מביא פי' רס"ג ש"השטן" היה אדם שקינא ושטם את איוב ורצה ברעתו, אך האבן עזרא עצמו (שם) נוטה לפרש שהוא מלאך (ברומזו לסודות בענינים אלו).
הרלב"ג (שם) מבאר את "השטן" כמשל לרעות הבאים על האדם.
מאידך בזכריה (ג) נוטה האבן עזרא לפרש את מושג השטן הנזכר שם, כמשל לשוטני הקמת בית המקדש (וכן פי' שם הרד"ק).
2] הרמב"ן בהקדמתו לפירוש איוב האריך להסביר את "השטן" כמלאך ברוא רע אשר הוא נפש כוכב מאדים, ובידו מסורים אומת שעיר (עשיו) והשעירים (השדים והמזיקים). הוא מצוטט מאמרי חז"ל רבים ומבארם כפשוטם, בראשם הוא מביא את מאמר ר"ל "הוא השטן הוא מלאך המוות הוא יצר-הרע" ומבאר שישנה בריה רוחנית שהיא המפתה והמקטרגת והממיתה. א"כ לדעתו השטן ומלאך המוות ויצה"ר הינם בריאה המתערבת במהלכי חייו של אדם, המשטלת על הרהוריו ומחשבותיו ובאפשרותה לקטרג לפני האל ואף לנתק את הקשר הרוחני-גשמי של חיי האדם.
הרמב"ן בפרשת אחרי, ייחס את השעיר לעזאזל- כמוגש לשטן.
הרמב"ן (הקדמת איוב) התקשה מדוע "מוות" צריך למלאך? לכאורה הוא סה"כ הפסקת פעולה של אחד מאיברי האדם שהחיים תלויים בהם. והוא מיישב שאין בזה די כדי לגרום ניתוק ה"נשמה" מקשריה לגוף. הפסקת החיים יכולה רק להפסיק את פעילות הנפש החיותית, אך ל"נשמה" נזקק מלאך כדי לנתקה.
הוא אף התקשה מדוע ללהט-יצרים אנושי נזקקים למלאך, הרי הוא חלק מטבע האדם. והוא נדחק לומר שיה"ר הוא נפש אותם יצרים.
[את בעיית הרוע וצדיק ורע לו, מייחס הרמב"ן לסוד-הגלגול, ועבירות במציאות קודמת (איוב פל"ג).]
3] הרמב"ם (מו"נ ח"ג פכ"ב כ"ג) מבאר ברמז די סתום וחתום, את "השטן" כמשל לאפשרות של "שליליות וחוסר שלימות" בבריאה, שהיא אם כל חטאת וחסרון, וביתר ביאור- ה"רע" אינו מציאות-שלילית אלא העדר המציאות-החיובית. כלומר לא רק שאיננו מלאך או בריאה אלא אפילו מציאות גשמית אינו. הוא רק כינוי להעדר הטוב והשלם...
על הבנה זו הוא מבסס את כל טעות איוב וחבריו, ואת הגילוי האלוהי אליהם. מקובל לפרש כוונתו, שאין השטן בריאה ממשית. ולזה רמז שאין לו כל קשר לנפש וכן אינו מתייצב באמת לפני האלוהים, אף איננו שמיימי אלא חלק מהמציאות הארצית.
בהמשך הוא רומז שיצה"ר הוא הפחיתות המידותית הנולדת עם האדם, בעוד שיצר-הטוב היא ההשתלמות השכלית המשתכללת בהגיע אדם לבגרות.
ז"ל:
...דברי השֹטן ודברי האל אל השֹטן ומסירתו (את איוב) בידו (של השׂטן), כל זה משל בלי ספק לדעת כל בעל שׂכל. אבל הוא משל לא ככל המשלים, אלא משל שתלויים בונפלאות ודברים שהם כבשונו של עולם8, ומתבררים בו ספקות גדולים, ומְחֻוָּרות בו אמיתות שאין למעלה מהן9. ואני אציין לך מה שאפשר לציינו ואזכיר לך את דברי החכמים שהסבו את תשׂומת-לבי אל כל מה שהבינותי מהמשל הגדול הזה.
הדבר הראשון שתתבונן בו הוא אומרו: איש היה בארץ עוּץ (איוב א', 1). הביא שם משותף, והוא עוץ, כי הוא שם איש: את עוץ בכֹרו (בראשית כ"ב, 21)10, והוא צַו לחשוב11 ולהתבונן12: עֻצו עצה (ישעיה ח', 10). הוא כביכול אומר לך: התבונן במשל זה, חשוב עליו, הבן את משמעותו וּרְאֵה מה הדעה הנכונה13
אחרי-כן ציין שבני האלהים באו להתיַצב על ה' ובא השֹטן בקרבם ובחבורתם. כי הוא לא אמר: ויבואו בני האלהים והשֹטן להתיַצב על ה', שאז היתה מציאות הכול ביחס אחד. אלא אמר: ויבֹאו בני האלהים להתיַצב על ה' ויבוא גם השֹטן בתוכם (איוב א', 6; שם, ב', 1). צורת דיבור זאת נאמרת רק על מי שבא מבלי שהיה מְכֻוָּן לעצמו או מבוקש מחמת עצמו, אבל כאשר הופיעו מי שהיתה הכוונה שיופיעו, בא זה בכלל מי שבאו14.
אחרי-כן ציין שהשֹטן מסתובב בארץ ועובר בה, ואין שום יחס בינו ובין המרוֹמים. אין לו מקום-להסתובב שם. זהו שאמר: משוּט בארץ ומהִתהלך בה (שם, א', 7; ב', 2). הוא מסתובב ומשוטט רק בארץ.
אחרי-כן ציין שהאיש הישר והשלם הזה נמסר ביד השֹטן הזה, ושכּל הפגעים שפגעו בו ברכושו, בילדיו ובגופו, השֹטן היה סיבתם15. לאחר שהניח הנחה זאת התחיל מציע את דברי בעלי-העיון בבעיה זאת. הוא הזכיר דעה מסוימת וייחס אותה לאיוב ודעות אחרות לחבריו. אני עתיד להשמיען לך במפורש, כלומר את הדעות אשר בגללן הם הטיחו זה בזה חשדות בפרשה זאת, שהשֹטן היה סיבת כולה. אך כולם, איוב וחבריו, סברו שהאל עושׂה זאת בעצמוּתו, לא באמצעות השֹטן.
הדבר המופלא והתמוה1 ביותר הוא שלא תיאר את איוב כבעל ידיעה ולא אמר: איש חכם או מבין או משֹכיל, אלא רק תיאר אותו כמעולה במידותיו וישר במעשׂיו. אילו היה חכם לא היה קשה לו מצבו, כפי שעתיד להתברר16.
אחרי-כן דירג את פגעיו לפי יחס מצבי בני-אדם. כי יש אנשים שאינם נבהלים בשל אובדן הרכוש, והוא קל בעיניהם. אך מות הילדים יחרידם, והם יגוועו מרוב צער. ויש גם אנשים המבליגים אפילו על אובדן הילדים ואינם נבעתים. אבל כאבים אין בעל-תחושה17 מסוגל לסבול.
כל בני-אדם, כוונתי להמון, מרוממים את האל בלשונותיהם ומתארים אותו כעושׂה- צדק ומיטיב רק בשעת אושרם ורווחתם או במצב של מסכנות נסבלת. אבל כאשר באים עליהם הפגעים הנזכרים באיוב, חלקם כופרים ומאמינים - כאשר אובד רכושם - שהסדר בעולם כולו מועט. חלקם ימשיכו להאמין בצדק ובסדר אפילו לנוכח צער אובדן הרכוש. אבל אם יתייסרו באיבוד הילדים לא יבליגו. וחלקם יבליגו ולא תתערער אמונתם לנוכח אובדן הילדים. אבל על ייסורי הגוף איש מהם לא יבליג מבלי להתלונן ולקבול - אם בלשונו, אם בלבו - שנעשׂה לו עוול18.
על בני האלהים נאמר להתיַצב על ה' בפעם הראשונה (איוב א', 6) והשנייה (שם, ב', 1). אבל על השֹטן, אף-על-פי שבא בקרבם ובחבורתם בפעם הראשונה והשנייה, לא אמר עליו בראשונה להתיַצב19, ואילו בשנייה אמר: ויבֹא גם השֹטן בתוכם להתיַצב על ה'.
הבן אפוא עניין זה והתבונן מה תמוה1 הוא, וראה כיצד הושׂגו לי עניינים אלה במעין השראה20, שהמשמעות של להתייצב על ה' היא שהם נמצאים משועבדים למצוותו במה שרצה, לפי דברי זכריה על ארבע מַרכבות יֹצאות (זכריה ו', 1)21. הוא אמר: ויאמר אלי, אלה ארבע רוחות השמים יוצאות מהתיַצֵּב על אדון כל הארץ (שם, שם, 5). ברור אפוא שאין יחס בני האלהים ויחס השֹטן במציאות יחס אחד. אלא בני האלהים יציבים יותר ומתמידים יותר. אבל גם לו יש חלק כלשהו במציאות, פחוּת מהם. וכן מנפלאות המשל הזה שכאשר הזכיר את שוּט השֹטן בארץ דווקא ושהוא עושׂה את המעשׂים האלה, הבהיר שהוא מָנוּע מלהשתלט על הנפש, ושניתן לו שלטון על דברים ארציים אלה כולם, וחציצה שׂמו בינו ובין הנפש. זהו שאמר אך את נפשו שְמֹר (איוב ב', 6). כבר ביארתי לך את שיתוף השם נפש בשׂפתנו ושהוא חל על הדבר הנשאר מן האדם לאחר המוות22, וזהו אשר אין לשֹטן שליטה עליו. אחרי שציינתי מה שציינתי שמע את האִמרה המאלפת אשר אמרו החכמים הקרויים בשם חכמים באמת, ואשר ביארה את כל המוטל בספק וגילתה כל מכוסה והבהירה את רוב סתרי התורה, והיא מה שאמרו בתלמוד: אמר ר' שמעון בן לקיש: הוא שׂטן הוא יצר הרע הוא מלאך המוות23. הרי שביאר את כל מה שצִּיַנּוּ ביאור שלא יקשה על בעל-הבנה. שהרי התברר לך שֶּמְּכַנִּים עניין אחד בשלושה שמות אלה, ושכּל הפעולות המיוחסות לכל אחד משלושת אלה הן כולן פעולתו של דבר אחד. כך גם אמרו במפורש קדמוני חכמי המשנה. הם אמרו: תנא: יורד ומתעה, עולה ומשֹטין, נוטל רשות ונוטל נשמה24. התברר לך שמה שראה דוד במראה הנבואה בשעת הַדֶּבֶר וחרבו שלופה בידו, נטויה על ירושלים (דברי הימים א', כ"א, 16), שהוא הראהו זאת רק כדי להצביע על משמעותו של עניין זה עצמו, הנאמר גם כן במראה הנבואה באשר לעבירה של בני יהושע הכהן הגדול25: והשֹטן עֹמד על ימינו לשִׂטנו (זכריה ג', 1). אחרי-כן הבהיר את ריחוקו ממנו יתעלה באומרו: יגער ה' בך השֹטן ויגער ה' בך הבֹחר בירושלים (שם, שם, 2). והוא גם אשר ראה בלעם במראה הנבואה26 בדרך (במדבר כ"ב, 31) כאשר אמר לו: הנה אנכי יצאתי לשֹטן (שם, שם, 32).
דע ששׂטן גזור מן שְׂטֵה מֵעָלָיו וַעֲבֹר (משלי ד', 15), כלומר ממשמעות ההסתלקות והעזיבה27, כי הוא בלי ספק המסיר מדרכי האמת ומשחית בדרכי התעייה. על עניין זה עצמו גם נאמר: כי יצר לב האדם רע מנעֻריו (בראשית ח', 21). יודע אתה מה מפורסמת דעה זאת בתורתנו, כלומר, יצר טוב ויצר רע, ודברם בשני יצריך28. ואמרו שיצר הרענוצר באדם עם לידתו: לפתח חטאת רֹבץ (שם, ד', 7), וככתוב בתורה: מנעֻריו (שם, ח', 21), ואילו יצר טוב נמצא לו רק לאחר ששׂכלו מגיע לשלמות29. לכן אמרו: יצר הרע נקרא מלך גדול (קהלת ט', 14) ויצר טוב נקרא ילד מסכן וחכם (שם, ד', 13) במשל הנמשל לגוף האדם וכוחותיו השונים30 בדברו עיר קטנה ואנשים בה מעט וגו' (שם, ט', 14-15)31. כל אלה דברים מפורשים מפורסמים של (החכמים) ז"ל. ומכיוון שהם הבהירו לנו שיצר הרע הוא השֹטן והוא מלאך בלי ספק32, כוונתי שגם הוא קרוי מלאך כי הוא בחבורת בני האלהים33, לכן גם יצר טוב מלאך באמת. מכאן הדבר המפורסם הזה בדברי החכמים ז"ל, שאל כל אדם מתלווים שני מלאכים34, אחד מימינו ואחר משׂמאלו, שהם יצר טוב ויצר רע. בגמרא שבת אמרו (החכמים) ז"ל מפורשות על שני מלאכים אלה: אחד טוב ואחד רע35.
ראה אפוא כמה נפלאות גילתה לנו האִמרה הזאת, כמה דמיונות לא נכונים היא סילקה36 אני סובר שביארתי לך את פרשת איוב עד תכליתהּ וסוֹפהּ37. אבל רוצה אני לבאר לך את הדעה המיוחסת לאיוב והדעה המיוחסת לכל אחד מרֵעָיו לפי ראיות שאלקט מדברי כל אחד מהם. ואל תשׂים לבך אל דיבורים אחרים שסדר הדברים חייב אותם, כפי שהסברתי לך בתחילת ספר זה38.
הרמב"ם סבר לפתור את בעיית הרוע היקומי ואת חידת צדיק ורע לו, בשילוב הגדרת הרע כהעדר ולא כמציאות-נמצאת. שע"י כך מקבלת הנהגת ה' כוונה אחרת מהנהגה אנושית.
הוא מאריך להסביר את רעיונות חבריו של איוב (פכ"ג) בצורת רעיונות פילוסופיים יווניים וערביים שונים המיוחסים לכל אחד מרעי איוב. והוא מסיים בסוד שנגלה לאיוב בענין ההשקפה האמיתית על ההשגחה האלוהית. ממש בדומה לתשובתו על בעיית "הידיעה והבחירה" הוא תולה את הפתרון בכך שמושג ההנהגה האנושי שונה בתכלית ממושג ההנהגה האלוהית. ואין ביניהם אלא דמיון שיומי בלבד.(קשה מאוד, לרדת לעומק דעתו של הרמב"ם בפיתרון חידה זו, וכי ע"י שינוי הגדרת הרוע, נבין את מצוקות נפשו ואת יסורי גופו של אדם, למה ומדוע?)
ז"ל (פכ"ג):
...כן מוצא אתה שההתגלות הזאת, אשר באה לאיוב - שבה התבררה לו טעותו בכל מה שדימה - לא חרגה מתיאור עניינים טבעיים: אם תיאור יסודות24, או תיאור תופעות מטאורולוגיות25, או תיאור טבעֵי בעלי-חיים, לא שום דבר אחר. תיאור שחקים ושמים וכסיל וכימה (שם, ל"ח, 31, 37) שהזכיר שם (אף הם רק) לעניין השפעתם על חלל האוויר, כי הוא מעורר תשׂומת-לב רק אל מה שמתחת לגלגל הירח. גם אליהוא שׂם לבו אל מיני בעלי-החיים. הוא אמר: מַלְּפֵנוּ מבהמות ארץ, ומעוף השמים יחכמנו (שם, ל"ה, 11). יותר מכול האריך בנאום זה בתיאור לִוְיָתן, שהוא צירוף של תכונות גופניות המפוזרות בבעלי-החיים ההולכים, השׂוחים והעפים. כוונת כל הדברים האלה היתה ששׂכלינו אינם מגיעים להשׂיג את אופן התהוותם של דברים טבעיים אלה הנמצאים בעולם ההתהוות והכליון, ולא לתפושׂ26 כיצד התחילה מציאותו של כוח טבעי זה בהם27, שהרי אין הוא דבר הדומה למה שאנו עושׂים. כיצד אפוא נבקש שהנהגתו יתעלה אותם והשגחתו עליהם ידמו להנהגתנו את מה שאנו מנהיגים ולהשגחתנו על מה שאנו משגיחים עליו? אלא חובה לעצור28 אצל שיעור זה ולהאמין שדבר לא נסתר מפניו יתעלה, כמו שאמר אליהוא כאן: כי עיניו על דרכי איש, וכל צעדיו יראה. אין חֹשֶך ואין צַלְמָוֶת לְהִסָּתֵר שם פֹעלי אָוֶן (שם, ל"ד, 21-22). אבל משמעות השגחתו אינה משמעות השגחתנו, ומשמעות הנהגתו את בריותיו אינה משמעות הנהגתנו את מה שאנו מנהיגים, ואין הגדרה אחת משותפת להם, כפי שחושב כל נבוך. אין ביניהם שיתוף אלא בשם בלבד29. כמו שהמעשׂה שלנו אינו דומה למעשׂה שלו, שאין הגדרה אחת משותפת להם, וכהבדל בין המעשׂים הטבעיים למעשׂים המלאכותיים כן ההבדל בין ההנהגה האלוהית, ההשגחה האלוהית והכוונה האלוהית לדברים טבעיים אלה לבין הנהגתנו, השגחתנו וכוונתנו האנושיות למה שאנו מנהיגים, משגיחים עליו ומתכוונים לו.
זאת היתה מטרת ספר איוב כולו, כלומר לתת את עיקר האמונה הזה ולהסב את תשׂומת-הלב אל הראיה הזאת מן הדברים הטבעיים, כדי שלא תטעה ותבקש בדמיונך שידיעתו תהיה כידיעתנו, או כוונתו, השגחתו והנהגתו ככוונתנו, השגחתנו והנהגתנו. כאשר האדם יודע זאת יקל עליו כל פגע30, והפגעים לא יוסיפו לו ספקות באשר לאלוה, והאם הוא יודע או אינו יודע, משגיח או מזניח. יתר על כן, (הפגעים) יוסיפו לו אהבה, כמו שאמר בסיום ההתגלות הזאת: על כן אמאס ונִחַמתי, על עפר ואפר (שם, מ"ב, 6)31, וכמו שאמרו (חכמינו) ז"ל: עושֹים מאהבה ושֹמחים בייסורין32.
כאשר תתבונן בכל מה שאמרתי באותה התבוננות שראוי להתבונן בספר זה ותעיין בספר איוב זה, תתברר לך משמעותו ותמצא שסיכמתי את כל ענייניו, למעט מה שבא בגלל סדר הדברים והמשך ההמשלה, כמו שהבהרתי לך כמה פעמים בספר זה33.]
אורך הכותרת
תוקן על ידי - עצכח - 24/10/2010 22:57:36
נשלח ב-30/8/2010 09:56
שאלה זו היא סניף של השאלה האם יש מלאכים או שהם דימויים אליגוריים. האם יש "יצורים רוחניים" (מישהו מבין מה זה?) ויש צורך שיהיו או שהם דימויים שנוצרו כמשל בתקופה בה לכל מלך היתה פמליה וחצר.
ואולי במקור (התיאורים בחז"ל) זו אינה אלגוריה אלא הם חשבו כך (מהסיבה הנזכרת) אך זה אינו נכון (כפי שהרבה סוברים על ידיעותיהם המציאותיות. גם כאן מדובר בזה).
מישהו בכלל יכול להסביר מה טעם ב"המצאתם" של מלאכים אלו?
נשלח ב-30/8/2010 10:19
תלמיד האם יש "יצורים רוחניים" (מישהו מבין מה זה?)
יצורים רוחניים =אלו יצורים שאתה רואה ברוחך.
נשלח ב-30/8/2010 14:33
מענין שדווקא הרמב"ם שנטה לפרש כל דבר באופן אליגורי, ו"מלאך"הוא פירש "שליח",הוא כינה את הכוחות הטבעיים וחוקי הטבע "מלאכים כי הם שלוחי האל להתנהלות העולם." בכל אופן עדיין האמין שישנם ישויות ברואות שהם (בלשון אריסטו) "שכלים נפרדים"(צורות בלא גוף, כלשונו ביסוה"ת) שהם הנגלים לבני אדם במראות נבואה ( ולמעשה הנבואה לכל הנביאים זולת משה היא ע"י מלאכים , ועל ידיהם מושפעים הגלגליםומכוחם נבראו ונוצרו הנבראים כולם..
הרמב"ם לא יכל לסבול קשר ישיר בין האל לברואים ללא מתווכים-ברואים בשם מלאכים, הסיבה היא שהרמב"ם זיהה את האל כ"שכל" ולכך היה קשה לו אפשרות של קשר בין שכל לגשם, זאת למרות שאותם שכלים נפרדים הם גם שכלים ולא גופות, אבל מ"מ הם כנראה בדרגה המסוגלת להתחבר לגשמים המשתלשלים מהם.
[למעשה לא ידוע מישהו מחכמי ישראל שכפר לגמרי במציאותם של בריות בשם מלאכים, ופירשם לגמרי כמושגים אלגוריים]
הנה לשונו מורה-נבוכים ח"ב פ"ו.
המלאכים נמצאים. זה מן הדברים שאין צורך להביא להם ראיה מן התורה כי התורה אומרת זאת במפורש בכמה מקומות.
יודע אתה כי אלהים הוא שם לשופטים1: עד האלהים יבֹא דבר שניהם (שמות כ"ב, 8)2. לכן הושאל שם זה למלאכים ולאלוה, כי הוא שופט את המלאכים3. לכן אמר: כי ה' אלהיכם (דברים י', 17). דברים אלה מופנים אל מין האדם כולו. וכן אמר: הוא אלהי האלהים - דהיינו אלוה המלאכים - ואדוני האדונים (שם, שם) - אדון הגלגלים והכוכבים אשר הם אדונים לכל גוף זולתם.
זאת היא המשמעות, לא שיהיו4 אלהים ואדונים ממין האדם, כי הם שפלים מדי לכך. מה גם שדברו אלהיכם כולל את כל מין האדם, המנהיגים והמונהגים שבהם. כן אי-אפשר שהכוונה תהיה בזאת שהוא יתעלה אדון על כל עץ ואבן שמאמינים לגביהם (שיש בהם) אלוהיות, שהרי אין פאר בכך ולא שבח שיהיה האלוה אדון לאבן, לפיסת העץ ולחתיכת מתכת יצוקה. אלא הכוונה שהוא השופט על השופטים5, כלומר על המלאכים, ואדון הגלגלים.
כבר הבהרנו בפרק קודם בספר זה6 שהמלאכים אינם גופים. זה גם מה שאמר אריסטו, אלא שיש שוני במינוח. הוא אומר "שׂכלים נבדלים"7ואנו אומרים מלאכים. באשר לדבריו ששׂכלים נבדליםאלה הם אמצעי בין האל יתעלה ובין הנמצאים ושבאמצעותם נעים הגלגלים - דבר שהוא סיבהלהתהוות המתהווים - גם זה נאמר מפורשות בספרים כולם, שהרי לעולםאין אתה מוצא מעשׂה שעושׂה אותו האל אלא על-ידי מלאך. יודע אתה שמלאך משמעותו שליח8 וכל המבצע צו הוא מלאך. לכן גם על תנועותיהם של בעלי-החיים - אפילו של אלה מהם שלא ניחנו בשׂכל - אומר הכתוב במפורש שהן על-ידי מלאך, כאשר התנועה היא על-פי מטרת האלוה אשרשׂם בבעל-החיים כוח המניע אותו תנועה זאת. הוא אמר אלהי שלח מלאכֵה וסגר פום אריותא ולא חבלוני (דניאל ו', 23)9, ותנועות אתון בלעם כולן על-ידי מלאך10. אפילו היסודות קרויים מלאכים: עֹשֶׂה מלאכיו רוחות משרתיו אש לֹהט (תהלים ק"ד, 4)11.
ויתברר לך שמלאך נאמר על שליח8 מקרב בני-האדם: וישלח יעקב מלאכים (בראשית ל"ב, 312). ונאמר על נביא: ויעל מלאך ה' מן הגלגל אל הבֹכים (שופטים ב', 1); וישלח מלאך ויוצִאנו ממצרים (במדבר כ', 16). ונאמר על השׂכלים הנבדלים המופיעים לנביאים במראה הנבואה. ונאמר על הכוחות החיוניים, כפי שנבהיר.
אך כאן אין אנו מדברים אלא על המלאכים אשר הם שׂכלים נבדלים, כי אין תורתנו מכחישה שהוא יתעלה מנהיג את המציאות באמצעות המלאכים. החכמים אמרו דברים מפורשים על דברי התורה: נעשֹה אדם בצלמנו (בראשית א', 26) ודבריו הבה נרדה (שם, י"א, 7), שהם בלשון רבים, לאמור: כביכול שאין הקב"ה עושֹה דבר עד שמסתכל בפמליא של מעלה13. מתפלא אני על דבריהם מסתכל, שהרי בנוסח הזה עצמו אומר אפלטון כי האל מסתכל בעולם השׂכלים ואז שופעת ממנו המציאות14. בכמה מקומות15 נאמר כך סתמית: אין הקדוש ברוך הוא עושֹה דבר עד שנמלך בפמליא של מעלה. פמליא הוא צבא בלשון יוון16. כמו כן נאמר בבראשית רבה17 ובמדרש קהלת18: את אשר כבר עשֹוהו (קהלת ב', 12) עשֹהו לא נאמר אלא עשֹוהו. כביכול הוא ובית דינו נמנו על כל אבר ואבר שבך והושיבו אותו על כנו, שנאמר הוא עשֹך ויכֹננך (דברים ל"ב, 6), וכן נאמר בבראשית רבה19: כל מקום שנאמר: "וה'" - הוא ובית דינו. אין הכוונה בכל הלשונות האלה מה שסוברים הבורים שיש [לבורא] דיבור - נעלה הוא [מזאת] - או מחשבה או שיקול-דעת או התייעצות או היעזרות בדעת הזולת, שכן איך ייעזר הבורא במה שברא? אלא כל אלה דברים מפורשים שאפילו פרטי המציאות - ואף בריאת איברי בעלי-החיים כפי שהם - כל זאתבאמצעות מלאכים. כי הכוחות כולם מלאכים. מה רב עוורון הבורות! וכמה הוא מזיק! אילו אמרת לאיש מאלה הטוענים שהם חכמי ישֹראל שהאלוה שולח מלאך הנכנס אל בטן האשה ומעצב שם את העֻבָּר20, היה הדבר יפה בעיניו והיה מקבלו, וחושב שזאת גדוּלה ויכולת מצד האלוה, וחוכמה מלפניו יתעלה, אף-על-פי שהוא מאמין שמלאך הוא גוף מאש שׂורפת אשר מידתו כמידת שליש העולם כולו21, ויחשוב כל זאת אפשרי לגבי האל. אבל כאשר ייאמר לו שהאל שׂם בזרע כוח מעצב הצר את האיברים האלה ומתווה אותם והוא המלאך, או שהצורות כולן מעשׂה השׂכל הפועל והוא המלאך22 והוא שֹרו של עולם23 אשר מזכירים אותו החכמים תמיד24 - יירתע מכך כי אין הוא מבין את משמעותה של הגדולה והיכולת האמיתית הזאת, דהיינו, הבאתם לידי מציאות של הכוחות הפועלים בדבר, אשר אינם מושׂגים בחוש25.
החכמים ז"ל אמרו במפורש למי שהוא חכם, שכּל כוח מן הכוחות הגופניים הוא מלאך - כל שכן הכוחות המפוזרים בעולם26 - ושכּל כוח יש לו פעולה מסוימת אחת מיוחדת, ואין לו שתי פעולות. בבראשית רבה27: תני: אין מלאך אחד עושֹה שתי שליחוֹת28 ואין שני מלאכים עושֹין שליחוּת אחת. זה עניינם של כל הכוחות. מה שידגיש לך שכּל הכוחות הפרטיים הטבעיים והנפשיים קרויים מלאכים, הוא שהחכמים אומרים במספר מקומות - והמקור הוא בבראשית רבה29 - בכל יום הקב"ה בורא כת של מלאכים ואומרים לפניו שירה והולכין להם. וכאשר השיבו על דברים אלה בדברים המורים שהמלאכים מתמידים וכן התברר כמה פעמים שהמלאכים חיים וקיימים30 היתה התשובה שיש מהם מתמידים ויש מהם חולפים31. וכך הדבר באמת שהכוחות הפרטיים מתהווים וכלים בתמידות, ומיני הכוחות האלה קיימים ואינם מתערערים. ושם32 נאמר על פרשת יהודה ותמר: אמר ר' יוחנן: ביקש לעבור וזימן לו הקב"ה מלאך שהוא ממונה על התאווה, כלומר כוח הקישוי. גם כוח זה קרוי אפוא מלאך. כך מוצא אתה את החכמים אומרים תמיד מלאך שהוא ממונה על כך וכך, מכיוון שכּל כוח שמינה אותו האל על דבר-מה הוא מלאך הממונה על אותו דבר.
ולשון מדרש קהלת33: בשעה שאדם ישן נפשו אומרת למלאך ומלאך לכרוב. הרי שהם אמרו מפורשות למי שמבין ומשׂכיל שהכוח המדמה34 אף הוא קרוי מלאך, ושהשׂכל קרוי כרוב35. כמה יפה דבר זה למי שיודע! וכמה מאוס הוא בעיני הבורים!
כבר דיברנו על כך36 שכּל צורה בה נראה מלאך היא במראה הנבואה. אתה תמצא נביאים הרואים את המלאכים בדמות אדם: והנה שלֹשה אנשים (בראשית י"ח, 2)37. ויש מהם הרואים מלאך בדמות אדם המעורר אימה וחרדה. הוא אומר: ומראהו כמראה מלאך האלהים נורא מאֹד (שופטים י"ג, 6). יש מהם הרואים אותו בדמות אש: וירא מלאך ה' אליו בלבת אש [מתוך הסנה] (שמות ג', 2). נאמר שם38: אברהם שהיה כוחו יפה נדמו לו כדמות אנשים, לוט שהיה כוחו רע נדמו לו כדמות מלאכים וזה סוד נבואי גדול. ועוד יבוא דיון בנבואה ככל שראוי39. ונאמר שם40 עוד: עד שלא עשֹו שליחותן אנשים; משעשֹו שליחותן לבשו מלאכות.
התבונן אפוא כיצד הובהר מכל צד שמשמעות מלאך היא מעשׂה כלשהו ושכּל מראה מלאך הוא רק במראה הנבואה ובהתאם למצבו של המשׂיג. אין אפוא גם במה שציין אריסטו בעניין זה דבר החולק על התורה41. אלא הדבר שבו הוא חולק עלינו בכל זה הוא שהוא מאמין שכּל הדברים האלה קדומים, ושהם כך מתחייבים ממנו יתעלה. ואנחנו מאמינים שכּל זה נברא, ושהאל ברא את השׂכלים הנבדלים ונתן בגלגלים כוח תשוקה אליהם, והוא שברא את השׂכלים והגלגלים42 ושם בהם את הכוחות המנהיגים האלה. בזאת אנו חולקים עליו ועוד תשמע את דעתו ואת דעת תורת האמת על חידוש העולם43.
תוקן על ידי בעלהגדה ב- 30/08/2010 14:38:24
נשלח ב-30/8/2010 23:40
בעומק הענין אין הרבה הבדל בין תפיסת הרמב"ם לתפיסת המקובלים בסדר השתלשלות הבריאה. רק בעוד שאצל המקובלים הנוסח הוא ניו-אפלטוני ומדבר על צורות ואידיאות. אצל הרמב"ם הנוסח הוא אריסטוטאלי ומדבר על השכל-הפועל ועל שכלים-נפרדים.
אבל בשניהם ישנם השתלשלויות ותיאורי האצלה ושפיעה.
ההבדל הגדול ביניהם מתבטא בפיזיקליות והממשות חזקה שהרמב"ם נותן לטבע וחוקיו, לעומת התפיסה הפלטונית הרואה בטבע קצה מושגי האידיאות ורוחניות יתר ליקום.
המהר"ל (הקדמה שניה לספר גבורות ישראל, ודרך החיים על אבות) הוא הראשון שנתן טראנסצנדנטיות מוחלטת לאל, ויצא חוצץ נגד תפיסתו האריסטוטאלית של הרמב"ם.
המהר"ל שולל כל תפיסה במהות האל (אף לא כשוכל וחושב) או כל אמירה בצורת בריאתו והנהגתו עם היקום.
נשלח ב-31/8/2010 09:11
בעניין יצר הרע
ר"י סלנטר באיגרת המוסר מסכם את שתי השיטות הידועות א. יצר הרע הוא מלאך או כח רוחני שמנסה להחטיא את האדם ב. יצר הרע הוא התאוה הגשמית
הוא מישב את השיטות לפי סוג היצר יצר גשמי כגון תאוות אכילה מקורו הגוף יצר רוחני כגון הצורך לכבוד מקורו הנפש
בנפש יש חלק המושך לרע ובגוף יש חלק המושך לרע עכשיו את הנפש אנחנו יכולים להגדיר כמשהו גשמי או כדבר מופשט ( הבעיה הפסיכו-פיסית ) אך בכל מקרה אין כאן צורך לישות חיצונית מן האדם בעצם הגרי"ס פירש את דעת הסוברים כי יצר הרע הוא מלאך ואמר שמלאך פירושו כח פועל ( כמובן מכחו של הקב"ה) ממילא יכול להיות כח פועל בגוף ע"י השכל ויותר מכאן יכול להיות כח פועל ע"י הדנ"א שבגוף ( מלאך המכהו ואומר לו גדל ) וגם ע"י הורמונים ( מלאך של תאווה שנזדמן ליהודה [ולעוד אנשים ])
בקיצור מלאכים יכולים להתפרש בצורות שונות וכולם אמת גם כח שפועל בעולם רוחני ( עולם הבא ) יכול להתקרא מלאך ממילא איני רואה סיבה לקבל את פעולתם של מלאכים גשמיים ( כמו שמניתי ) ולא לקבל את קיומם של מלאכים רוחניים שפועלים בעולם הנשמות
וכמו שכבר כתבתי אם האדם נידון על מעשיו בעולם הבא, אין חובה לקבל את האופן הציורי של בי"ד של מעלה אך עדין אפשר לפרש שיש כח משטין שיתכן שהוא בעצם חלק מן הנשמה או שזהו בעצם הייצר הרע הרוחני של האדם כמו שכתבתי
דרך אגב המכתב מאליהו כותב רעיון מעניין לגבי עונש הנשמה בעולם האמת שכיון שהעולם הבא הוא רק קירבת השם ועונג רוחני ממילא כל שלא הכין את נפשו להנות מעונג רוחני, באמת לא יהיה מסוגל להינות ממנו ועצם העובדה שהוא לא מסוגל להנות וכ"ז משום שלא השכיל לתקן את נפשו היא צער איום ונורא וזהו עניין תיקון הנפש שע"י שהוא מצטער הוא לומד להשתוקק לעונג רוחני ועי"ז הוא כבר מסוגל להנות ג"כ בעולם הבא ( על קצה המזלג )
נשלח ב-31/8/2010 14:59
חי_רגעים כתב:
דרך אגב המכתב מאליהו כותב רעיון מעניין לגבי עונש הנשמה בעולם האמת
שכיון שהעולם הבא הוא רק קירבת השם ועונג רוחני
ממילא כל שלא הכין את נפשו להנות מעונג רוחני, באמת לא יהיה מסוגל להינות ממנו
ועצם העובדה שהוא לא מסוגל להנות וכ"ז משום שלא השכיל לתקן את נפשו
היא צער איום ונורא וזהו עניין תיקון הנפש שע"י שהוא מצטער הוא לומד להשתוקק לעונג רוחני ועי"ז הוא כבר מסוגל להנות ג"כ בעולם הבא ( על קצה המזלג )
חי היקר:
הבעיה היא שאין שינוי שם ולכן הצער היא נצחי, אין שם לומד להשתוקק לעונג רוחני, כי שם לא לומדים, כי אם כן ? למה צריך ללמוד כאן ?
ולכן כבר כתבתי (לא זוכר איפה) שצודקים הראשונים שרק יחידים זוכים לעולם הבא,
ההסבר פשוט,
בעולם הבא, יש רק להתענג עם השם, ולכן רק מי שמחפש ומשתוקק כאן בעולם הזה מקבל את זה שם,
מה שאין כן למי שלא משתוקק לזה, אז כל דבר אחר שניתן לו שם, היא בעצם אשליה, כי שם אין את הטוב שחיפש כאן,
ואם ניתן לו ? בעצם ניתן לו בדמיון=אשליה,
תוקן על ידי maxmen ב- 31/08/2010 14:59:29
נשלח ב-31/8/2010 22:07
מקס
מדוע אתה אומר שאין שינוי ? הרי משפט רשעים בגהינם יב חודש לשם מה הם נשפטים ? לכאורה יש להניח שאחר יב חודש הם השתנו היסורים שינו אותם
אני חושב שמה שאנו רגילים לומר שאחרי העולם הזה אין למידה הכוונה דווקא ללמידה מכח בחירה שם הלמידה היא מוכרחת מכח מה שבחרת בעולם הזה קצת קשה לי להסביר את זה אבל זה בערך כך
האדם מתמודד עם שאלות של בחירה בין שני כחות שונים בנפשו אם יגביר את כוחותיו הרוחניים הרי הוא לומד את העולם הרוחני בכח ( ולא בפועל כל כך ) ואם ההפך אזי הוא חי חיים גשמיים בפועל ומנתק עצמו מהרוח
כאשר הגוף מסתלק הנשמה נשארת עם מטען המטען הזה כולל את כל המעשים הגשמיים והרוחניים כל מעשה גשמי אינו מקנה לנשמה שום תועלת בעולם הרוח כל מעשה רוחני מקנה לה ידיעה וקרבת ד'
הנשמה מצטערת על אותם המעשים שגרמו לה להתרחק מהתכלית הרוחנית הצער הזה נובע מההבנה המחודשת בתכלית קיומה ובערך מעשיה הצער הזה נובע מהשתוקקות מחודשת לקרבת ד'
נמצאת כאן למידה מסוימת והפיכת הרצון הקדום הגשמי לרצון נכחי רוחני זהו שינוי מוכרח ולא רצוני הנשמה לא יכולה לבחור להשאר בגיהנם כאשר היא תתקן את העיוות שהיה בה היא ממשיכה הלאה להתענג על אותם מעשים שכן שייכים לעולם הרוח
( וגם זה בכלל מה שנאמר צדיקים אין להם מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא )
נשלח ב-31/8/2010 22:33
חי היקר:
אין טעם לגהינום ואין טעם לגן עדן, נקודה,
גהינום: במילא לא יכול לתקן אז בשביל מה העונש ? לתקן ? אין ! למען ישמעו ויראו ? אין !
לכבש את העוונות ? בשנות האלפיים אפשר לכבש בלי יסורים,
בכלל כל המושג לכבש היא קצת ילדותית,
גן עדן: אמרתי כבר, למי שיש תשוקה רוחני כל שהיא, יקבל את זה שם כדמיון\אשליה, במילא מה הרוויח ?
רוצה להיות ראש ישיבה\גאון ענק\מוזיקאי\כותב שירה\אהבה\מגלה את המפץ\את החלקיק האלוקי ??????? וכו' וכו',
הכל יקבלו באשליה\בדמיון,
אך ורק מי שמת על אלוקים כאן ? סוף סוף יגיע אליו שם !! זה עומק דבריהם של הראשונים שרק יחידים זוכים,
זה בעצם לא זכות, זה בעצם השיג מה שרצה, והבן,
תוקן על ידי maxmen ב- 31/08/2010 22:33:59
נשלח ב-31/8/2010 23:20
RESPONSA RTF *--[endif]*
לפי דברך נפל א' מ יג העיקרים
פירוש המשנה לרמב"ם מסכת סנהדרין פרק י
והיסוד האחד עשר שהוא יתעלה משלם גמול טוב למי שמקיים מצות התורה, ומעניש מי שעובר על אזהרותיה, ושגמולו הגדול הוא העולם הבא, ועונשו החמור הכרת. וכבר אמרנו בענין זה מה שיש בו די. והפסוק המורה על היסוד הזה אמרו אם תשא חטאתם ואם אין מחיני נא מספרך, והשיבו יתעלה מי אשר חטא לי וכו'. ראיה שידוע לפניו העובד והחוטא לשלם גמול טוב לזה ולענוש את זה.
כיון שאני נוטה לקבל את הרמב"ם הזה כפשוטו א"א לי להסכים עמך
הרמב"ם כותב בכמה מקומות שהעונש הגדול ביותר הוא הכרת
אבל ברור שהרמב"ם אימץ את הגישה החז"לית שלכל עבירה יש עונש בהתאמה
ובכלל עונש הכרת מופיע בתורה על מספר מצומצם מאוד של עבירות
רק שאני מפרש את המושג עונש כתהליך של טיהור מתוך התקרבות לד'
בודאי שאפשר לתקן אחר המוות, מאיפה אתה לוקח את ההנחה שא"א ?
כח הדמיון נוצר ע"י המוח בשיתוף עם ההכרה החושית
הוא אינו קיים בנשמה כלל לכן לא יכול להיות כזה דמיון בעולם הבא
נשלח ב-1/9/2010 00:04
חי היקר: אתה חייב להתרגל לדיונים כאן, כולם מכירים מה כתוב אוקיי, במילא בשביל מה הדיון בכלל ?
הדיונים כאן להבין לבד ולחדש לבד ולראות איך מקבלים את זה החכמים כאן בפורום,
שאני אומר לך שאין טעם בגהינום וגן עדן ? רצוני לעורר את החשיבה בעניין, ולא יעזור ציטוטים משום מקום,
ואני אשאל שוב, עונש מועיל 1,בשביל להתריע אחרים 2, שהוא בעצמו לא יחטאו שוב,
ואחרי המוות אין סיבה לעניש, במילא אין טעם לגהינום,
(את הכרת אפשר להסביר כפשוטו, שמי שחוטא ? כורת את עצמו וזרעו מהעם, וכך מפרש הבכור שור את הכרת,)
עניין טיהור מנין לך ? מה זה בכלל ? כאילו התלכלכתי וצריך לכבש אותי, נוווו נו בחידר זה היה טוב,
תבין לומר טיהור נקודה, לא מקובל עלי, צריך להיות סיבה לעונש, ואם אין ? לא מענישים,
אמרתי פעם שהרמב"ם מגדיר את העונש שם כנקמה, אבל קשה לי אישית לקבל את זה שהאלוקים מעניש כנקמה,
לגבי לתקן אחרי המוות: אין דבר כזה מסיבה הפשוטה, כי אם אפשר בשביל מה אנו כאן ?
ואת הגן עדן הסברתי טוב לדעתי,
אגב הציטוט שלך: כדאי ללמוד לעומק מהתחלת הפרק כן כן לעומק את כל פרק י' שם
נשלח ב-1/9/2010 00:07
חי היקר: אתה חייב להתרגל לדיונים כאן, כולם מכירים מה כתוב אוקיי, במילא בשביל מה הדיון בכלל ?
הדיונים כאן להבין לבד ולחדש לבד ולראות איך מקבלים את זה החכמים כאן בפורום,
שאני אומר לך שאין טעם בגהינום וגן עדן ? רצוני לעורר את החשיבה בעניין, ולא יעזור ציטוטים משום מקום,
ואני אשאל שוב, עונש מועיל 1,בשביל להתריע אחרים 2, שהוא בעצמו לא יחטאו שוב,
ואחרי המוות אין סיבה לעניש, במילא אין טעם לגהינום,
(את הכרת אפשר להסביר כפשוטו, שמי שחוטא ? כורת את עצמו וזרעו מהעם, וכך מפרש הבכור שור את הכרת,)
עניין טיהור מנין לך ? מה זה בכלל ? כאילו התלכלכתי וצריך לכבש אותי, נוווו נו בחידר זה היה טוב,
תבין לומר טיהור נקודה, לא מקובל עלי, צריך להיות סיבה לעונש, ואם אין ? לא מענישים,
אמרתי פעם שהרמב"ם מגדיר את העונש שם כנקמה, אבל קשה לי אישית לקבל את זה שהאלוקים מעניש כנקמה,
לגבי לתקן אחרי המוות: אין דבר כזה מסיבה הפשוטה, כי אם אפשר בשביל מה אנו כאן ?
ואת הגן עדן הסברתי טוב לדעתי,
אגב הציטוט שלך: כדאי ללמוד לעומק את כל הפרק כן כן כל פרק י' מהתחלה
נשלח ב-1/9/2010 01:17
אוי וי מקס
עונש אינו נקמה ( למרות שהרמב"ם משתמש בזה כאן בפרק בתארו את הכרת ואת הכרת בלבד ) עונש לא נועד למנוע מהאדם לחטוא שנית ( כשנכנסת באדם רוח שטות הוא מאבד את שיקול הדעת ולא שוקל את התוצאה ) חוץ ממה שידוע שאין עונשין בתורה בלא התראה ( חוץ מת"ח ) אם כן כבר ננקטו כל הדרכים למנוע אותו מן החטא קודם שחטא ולא הועילו, מה יגרום לנו לחשוב שאחרי העונש פתאום המצב ישתנה, כלומר יש אפשרות אבל זה לא מהותי ) התבונן במציאות היום ותאמר לי, כמה אנשים נמנעים ממעשים בלתי מוסריים רק בגלל העונש ? ויותר מצער מכך, כמה אנשים לא נמנעים !!!
עונש נועד להחזיר את המצב לקדמותו ( לתקן את החטא = לטהר ) זהו תהליך של תיקון אין עיקר המטרה בענישה למען יראו ויראו זה רק כשאין מוסר אז מנסים לשמור את האנשים מלהזיק ע"י הפחדות יש מושג בתורה של עוון כלמור עיוות התנהגותי חורג מהדרך בה אנחנו מצווים לנהוג העונש בא או בתור יסורים כדי לעורר את האדם לחזור בו או בעונש של מיתה ע"מ לבער את הרע מתוך החברה וזה שייך דווקא בעולם הזה, אמנם כבר הצריכו את המומתים להתוודות א"כ יש כאן ודאי גם אלמנט של תשובה
יש גם עונש על שוגג היינו הבאת קרבן אתה מבין שאין בהבאת קרבן מניעה משוגג נכון הרי כשם ששגג אתמול כך ישגג גם מחר אבל בכל אופן מפורש בתורה שיש כפרה בקרבן כלומר העונש מכפר פירוש המילה לכפר הוא לנקות להעלים כמו כופר בטובתו של חברו ויש ריצוי לפני ד' בזה
לפי זה אני טוען שעונש שייך גם בעולם הבא בצורה שאינה סתם יסורים אלא חרטה ובעצם תשובה במהות זה נעשה ע"פ טבעו של האדם בחיים חיותו ועד כמה הקשר שלו לעולם הבא חזק אצלו.
מי אמר לך שהיה אפשר לתקן אחרי המוות אם לא היינו כאן קודם ? אפשר לתקן אחרי המוות רק מכח אותן הבחירות שעשית בחייך בעולם הגשם
לכן אנחנו כאן !
את פירוש הרמב"ם על סנהדרין אני מכיר לא מהיום תאמין לי כבר עיינתי בו רבות מתחילתו ועד סופו ודווקא בשל כך דבריו כאן נראים לי רלוונטיים ביותר כיון שאותו הרמב"ם בעצמו כתב בהלכות תשובה פ"ג שאדם נדון בשעת מיתתו ואח"כ כתב שדנים את האדם לפי חטאיו ויש לו חלק לעולם הבא וברור שכוונתו גם למי שנדון אחר המוות, ולא כפי שניתן להבין בטעות מדבריו שהוא סובר עונש בעולם הזה בלבד עיי"ש
נשלח ב-1/9/2010 10:55
חי_רגעים כתב:
אוי וי מקס
עונש אינו נקמה ( למרות שהרמב"ם משתמש בזה כאן בפרק בתארו את הכרת ואת הכרת בלבד )
זה לא משנה איפה אומר את זה, פשוט חפשתי בכל מערכת הזיכרון שלי אז, ומצאתי שרק אחד והיחיד שהבין את שאלתי ? הוא הוא הרמב"ם הגדול, (וכנראה שאתה תמשיך לא להבין את שאלתי כלפי עונש בעלום הבא שאין לו הסבר הגיוני) התשובה של הרמב"ם לא מספק אותי, כי נכון שאלוקים הוא קל נוקם, אבל לתועלת, ולא כסתם נקם,
עונש לא נועד למנוע מהאדם לחטוא שנית ( כשנכנסת באדם רוח שטות הוא מאבד את שיקול הדעת ולא שוקל את התוצאה ) חוץ ממה שידוע שאין עונשין בתורה בלא התראה ( חוץ מת"ח ) אם כן כבר ננקטו כל הדרכים למנוע אותו מן החטא קודם שחטא ולא הועילו, מה יגרום לנו לחשוב שאחרי העונש פתאום המצב ישתנה, כלומר יש אפשרות אבל זה לא מהותי )
התבונן במציאות היום ותאמר לי, כמה אנשים נמנעים ממעשים בלתי מוסריים רק בגלל העונש ?
ויותר מצער מכך, כמה אנשים לא נמנעים !!!
כנראה שכחת "אלמלא מוראה של מלכות איש את רעהו חיים בלעו" וזה עניין עונש,
עונש נועד להחזיר את המצב לקדמותו ( לתקן את החטא = לטהר ) מה זה טיהור ? (אנו לא בגן) זהו תהליך של תיקון, תיקון של מי ? רצונך לומר להחיות את הנרצח שרצח, אין עיקר המטרה בענישה למען יראו ויראו זה רק כשאין מוסר אז מנסים לשמור את האנשים מלהזיק ע"י הפחדות
יש מושג בתורה של עוון כלמור עיוות התנהגותי חורג מהדרך בה אנחנו מצווים לנהוג
העונש בא או בתור יסורים כדי לעורר את האדם לחזור בו, כלומר שלא יחזור לחטאו או בעונש של מיתה ע"מ לבער את הרע מתוך החברה, ומהי הרע ? רוצחים\גנבים, ואם לא נעניש ? הם יצמחו כפטריות אחרי הגשם, זה נקרה לבער את הרע, למה מנקים בית ? כי יגדלו שם ג'וקים, וזה שייך דווקא בעולם הזה, אמנם כבר הצריכו את המומתים להתוודות א"כ יש כאן ודאי גם אלמנט של תשובה,
זה לצורך העם שידע שהורגים אותו בצדק,
יש גם עונש על שוגג היינו הבאת קרבן
אתה מבין שאין בהבאת קרבן מניעה משוגג נכון, ברור שכן, כל שוגג היה יכול למנוע את העוון, למה יש רשות לגואל הדם להרוג אותו ? הרי כשם ששגג אתמול כך ישגג גם מחר, מה זה ???? אבל בכל אופן מפורש בתורה שיש כפרה בקרבן
כלומר העונש מכפר פירוש המילה לכפר הוא לנקות להעלים, לא ולא, פי' להחליף, זה במקום זה, כמו כופר בטובתו של חברו, כפר=כופר=חליפין=זה במקום זה, ויש ריצוי לפני ד' בזה, רק בלב, כי מה יעזור עונש\כפיה ?
לפי זה אני טוען שעונש שייך גם בעולם הבא בצורה שאינה סתם יסורים אלא חרטה ובעצם תשובה במהות
זה נעשה ע"פ טבעו של האדם בחיים חיותו ועד כמה הקשר שלו לעולם הבא חזק אצלו.
חרטה יבוא שם במילא, בזה שיראה שהכל היה לטוב ולמה הוא היה ילד ולא הבין שלא טוב לחטאו, לא צריך בשביל זה יסורים, הוא יראה את האלוקים בעצמו וטובו, וירצה להתאבד למה ואיך עשה כך נגדו,
מי אמר לך שהיה אפשר לתקן אחרי המוות אם לא היינו כאן קודם ? אם אפשר לתקן שם ? אז למה אנו כאן ? מה רבונו של עולם לא מובן כאן, בואו כולנו נעבור לשם לתקן וזהו,
אפשר לתקן אחרי המוות רק מכח אותן הבחירות שעשית בחייך בעולם הגשם, מה זה ? למשל מה ?
לכן אנחנו כאן !
את פירוש הרמב"ם על סנהדרין אני מכיר לא מהיום תאמין לי כבר עיינתי בו רבות מתחילתו ועד סופו
ודווקא בשל כך דבריו כאן נראים לי רלוונטיים ביותר כיון שאותו הרמב"ם בעצמו כתב בהלכות תשובה פ"ג
שאדם נדון בשעת מיתתו ואח"כ כתב שדנים את האדם לפי חטאיו ויש לו חלק לעולם הבא וברור שכוונתו
גם למי שנדון אחר המוות, ולא כפי שניתן להבין בטעות מדבריו שהוא סובר עונש בעולם הזה בלבד עיי"ש
נשלח ב-1/9/2010 21:23
מקס
אני מנסה עוד פעם אבל אין לי הרבה ציפיות
כשאני אומר תיקון/טיהור אני מתכוון לתיקון נפשו של החוטא כלומר תשובה הכוללת חרטה על העבר וקבלה לעתיד אדם שחזר בתשובה שלימה על חטא שחטא בו הרי תיקן את נפשו
מה לא ברור? כיון שהחטא נחשב גם לטומאה ( כח השלילה בבריאה ) תיקונו בנפש נחשב לטיהורה המטרה היא לא רק ברמת המעשה " נפש רשע איותה רע " ולכן המטרה היא מניעת ההתאוות לרע והפיכת האדם מרשע לצדיק כל זמן שהאדם מתאווה לגנוב, לנאוף או לרצוח הוא מוגדר כרשע אפילו אם יראת העונש מונעת אותו מחטא בפועל, שהרי אם הוא ירגיש שבמצב מסוים אין חשש שיענש ( אין עדים ) דבר לא ימנע ממנו לחטוא
אני לא חושב שהעם בכלל יודע אם הנהרג חזר בתשובה או לא, זו לא תשובה הרשות שנתנה לגואל הדם אינה קשורה כאן לענין זה סוג של היתר לנקום " כי יחם לבבו "
בעניין כפרה
RESPONSA RTF *--[endif]*
אבן עזרא שמות פרק כה פסוק יז
ועשית כפרת כדמות מכסה. ואמר יפת, כי כמוהו לכפר עליו (ויקרא א, ד), כמו כסוי חטאה (תה' לב, א). ולפי דעתי, שמלת לכפר עליו, כגזרת כופר. והנה זה מפורש, ונתנו איש כפר נפשו (שמות ל, יב). ושם כתוב לכפר על נפשותיכם (שם, טו),
מה שכתבת שחרטה תבוא שם ממילא זוהי בדעוק כוונתי עיין בספר העקרים שהוא המקור של ה מכתב מאליהו
החרטה הזאת אותה חז"ל מכנים גהינום היא עצמה היסורים שאתה כל כך מנסה לשלול וכשם שיש לחרטה בעולם הזה מעלה להשיב את הבו אל אביו, כך היא מעלה גם בעולם הבא
אך אם לא יבוא האדם לעולם בו הבורא נעלם לא יוכל לבחור האם לשרתו או למרוד בו כיון שבעולם הבא מציאות הבורא אינה בהסתר איך יבחר למרוד אין אפשרות לנשמה המודעת לבוראה לעשות נגד רצונו בעולם הבא הוא מתעלה מכח החרטה על שמרד, אך אם לא היה בא לעולם לא היה יכול כלל למרוד כמובן שעדיף היה לו שלא ימרוד אך בתנאי שזה יהיה מבחירה ומתוך הסתר
לזה התכוונתי שאפשר לתקן שם רק מכח מה שהיו מעשינו בעולם הזה אם לא היינו בעולם הזה לא היה כלל נסיון אבל אחרי שאנחנו פה והתנסנו באמונה ובהפכה ועיתים נכשלנו חטאנו ומרדנו עצם החרטה בעולם הבא יהיה בא תיקון לנפש קשה יותר ומייסר יותר מאשר אם היינו שבים בעולם הזה כיון שהנשמה מבינה עד עומק אין סופי כמעט את אשר עיותה ולכן הצער שלה ראוי לכל המשלים שמצאנו בחז"ל המתארים את ענשי הגהינם
נשלח ב-1/9/2010 21:36
הרמב"ם כידוע לא הזכיר ביד-החזקה את "גהינם" אלא רק את היכרתות הנפשות החוטאות לנצח. הרמב"ן התפלא עליו מאוד בזה.נראה שאכן הרמב"ם לא סבר עונש שמימי ניצחי.
