בריאת מטה הלכה כמפלט מהבנת ההלכה

לאחרונה יצא ספרו של הרב ד"ר אמיר משיח(להלן – המחבר) "הלכה בתמורות הזמן במשנתו של הרב ש"ז אוירבך". הספר דן  אודות עקרונות בסיסיים (בלתי מודעים) של הרב ש"ז אויערבך (להלן- הר"א) שהוו אדני יסוד בפסיקתו. הספר דן במספר עקרונות כאלו ומתיימר לחשוף אותםולשטוח את תפיסת העולם ההלכתית של הר"א. חוששני שהכלים והמושגים בהם השתמש המחבר אינם תואמים לתפיסת העולם של הר"א והוא אינו מצליח לרדת לסוף דעתו. יש הרגשה כי הוא פעמים שהוא "מגייס" בכחאת הר"א לעולמו שלו ללא צל של ראיה ופעמים שאינו מצליח לעקוב אחרי הקו ההלכתי הנידון, וממילא חלק משמעותי מהמסקנות שגוי לחלוטין. להלן אביא דוגמאות. חושבני שהסיבה העיקרית לכשלון הניתוחי הזה הוא כפול.  אי התמצאות מספקת בעולם הלכתי שהוא עולם טכני מסובך ומפותל, ודורש השקעה רבה ובעיקר "עולם רוחני" שונה מזה של העולם ההלכתי. עולם שבו שלטת המחשבה המערבית,עולם שהוא (לפחות בינתיים) אינו עולמם של הנושאים והנותנים ההלכתיים המשמעותיים המוכרים אלא עולם שבו ההכרעות הטכניות הלכתיות נגזרות בעיקר מרצון להגיע לערכים מסויימים, דתיים או מוסריים (ראה בפרט, אבל לא רק, בסעיפים ב3 ו- ג2 להלן שבהם המחבר מפנה את נקודת הכובד של הדיון ההלכתי להתלבטות בין ערכים ולמה שקרוי בז'רגון הישיבתי "השקפה" וגם בסעיף ד')עד כאן הכלל ומכאן לפירוט.

א.      מנהג:המחבר מאריך להוכיח כי הר"א פסק אחרי מסורת החיים (מנהג) ולא אחר מסורת הספרים (הדין הנובע מהתלמוד והראשונים). וכאשר יש בין המסורות סתירה הוא מעדיף את המנהג על ההלכה. לדעתי כקביעה גורפת זה בוודאי אינו נכון. זה יתכן כאשר כפות המאזניים ההלכתיות קרובות להיות מאוזנות, וגם אז לא בגלל קבלת מסורת החיים כקובעת כנגד הטקסט והפורמליסטיקה, ואדגים.

המחבר טוען כי לדעת הר"א במקרה של סתירה בין הנובע מהדין הכתוב למנהג הרווח בקהילה הדתית, הנוהג הינו התורה האלוקית. אלא שמתוך רצונו ליצור שלמות הרמונית בין הכתוב לנהוג עמל הר"אלמצוא הסברים, ואף דחוקים. זאת משום רצונו לצאת ידי כל השיטות (צ"ע אם במציאת הסבר דחוק יש לכך פתרון, חושבני שלא) והן מהכרתו כי הפסיקה "זזה" מפסיקה לפי מסורת לפסיקה לפי הדין הכתוב (עמ' 32). "מסורה זו [של המנהג ת.ט.] היא התורה הכתובה ממש בפועל" (עמ' 73).אין חולק כי הר"א התחשב במנהג, הדבר הינו מן המפורסמות ומן הסתם לא לכך כיוון המחבר שהאריך, כוונתהר"א, לדעתי, היא כי המנהג אינו טעם אלא הוכחה כי גדולי התורה ויראי ה' חשבו וביררו כי זה מותר. לא מצינו מעולם בכתביו כי המנהג מתיר, כפי שעולה מדברי המחבר לא אחת. המנהג יכול רק להוות הוכחה לדעת הקדמונים. המנהג הוא ראיה ולא סיבה וכפי שעולה מלשון הציטוטים שמביא המחבר מהר"א "אתה יודע למה זה מותר, כי כך הסבתא שלי נהגה..ולכן זה בוודאי מותר, אלא מה צריך ךהסביר את הנימוקים ההלכתיים של זה" (עמ' 22(. אגב יצויין כי היות וסביר שבדברים לא הוקלטו אין להוכי מדיוקי מילים אלא רק מרוח הדברים)..

1.      אחת מראיותיו של המחבר היא הדין של הכנת סלט ביצים בשבת, דבר שיתכן ויש בו איסור לש, ונהוג למעשה להכינו. המחבר טוען כי באמתחתו של הר"א היו רק טעמים קלושים (וזאת ע"פ הודאת בעל דין של הר"א) וההיתר נובע באמת מהמנהג (עמ' 22-24). זו טעות שבעובדה. הנימוקים בספר שש"כ הינם" א. אין כוונה לדבק. ב. הבצל והשמן תבלינים בלבד. ג. מכיון שעשוי להתקלקל ולכן מכינים סמוך לאכילהנחשב "על יד" ומותר. ד. (שהוא המשכו של ג') – זו דרך אכילתו. ה. מנהג.     במכתב לרב שביב כותב הר"אכי"נפוץ מאוד המנהג בין גדולי תורה ויראי ה' לרסק ביצים .. ולערבם... ואין חוששין בזה ללישה, ואמרתי בצירוף עוד טעמים קלושים[הדגשת המחבר] דכיון שהכוונה רק לערבב יחד כדי להטעים ולא כדי להדביק, וכיון שהוא מאכל שמתקלקל ורגילין תמיד לעשותו סמוך לסעודה רק לצורך אותה סעודה, הרי זה חשיב מעט מעט ושרי". המחבר כותב כי כל טעמי היתר קלושים, גם אלו שהר"א הסתמך עליהם, וממילא בהכרח ההיתר הינו בעיקרו בגלל המנהג. המחבר טוען כי ההיתרים קלושים שהרי הנימוק שאינו כבלילה עבה לפחות מותיר איסור דרבנן. עוד הקשה שהשמן אינו רק תבלין וכן מקשה שאם דרך עשיית המאכל היא ע"י שמן ובצל ההיתר של דרך אכילתו הוא טיעון מעגלי(עמ' .23) השאלה הראשונה אינה שאלה, הר"א מודע לכך והתייחס לכך בפירוש, הטענה השניה עניינה שיקול דעת, והשלישית נובעת כפי הנראה מחוסר הבנה. ההיתר של הר"א נובע מכך שהיות ורגילים להכינו סמוך לאכילה הוינ "על יד" שמותר בגלל שנחשב דרך אכילה. (ראה שש"כ לגבי היתר הכנת הביצה ובהערות שם) היכן כאן המעגליות. המחבר רוצה להראות בכל מחיר, גם במחיר מופקע, כי ההיתר אינו הלכתי מסורתי אלא בגלל הנוהג. יתירה מכך – הנוהג אינו מובא בשש"כ כניתוק אלא מוזכר דרך אגב, שמכל הנ"ל אין לערער על המנהג...     המחבר לא שם ליבו למילים שלפני המילים שהדגיש -"בצירוף עוד"- ואז המשפט יכול להתפרש בקלות כי הסברות המובאות במכתב אינן קלושות, רק טעמים נוספים קלושים ("ואמרתי – בצירוף עוד טעמים קלושים – וכו'). מתוך ארבעת הטעמים הראשונים המוזכרים בשש"כ שלשה מוזכרים כאן ורק אחד (הבצל והשמן תבלין) אינו מוזכר וממילא נכלל בקלושים. בכל מקרה - אין כל ראיה מכאן כי אף שפורמלית הדבר אסור המנהג מהווה "מתיר".

2.      המחבר מוכיח (עמ' 24-5) מכך שהר"א קיים המנהג שנהגו שמעש"ש שאין בו ש"פ ניתן לחללו לראשונה על מטבע, כדברי הגמ', אף שבראשונים נפסק לא כן. הרי שהר"א הלך אחר המנהג נגד הפסיקה. המחבר מרגיש בחולשת טענתו, שהרי בגמ' זהו הדין והר"א מסתמך עליה, אך טוען כי עיקר הפסק אינו בגלל הגמ' אלא בגלל המנהג. זו הנחה ואין כאן כלל ראיה. בסה"כ מה שעשו הראשונים לגמ' (שנקטו נגדה) עשה הר"א לראשונים (נקט נגדם וחזר לגמ'). הרי טקסט המוצא להלכה הוא הגמ' ולא הראשוניםוהר"א חזר למקור, זהו מקרה בו כפות המאזניים די שקולות (גמ'+מנהג כנגד ראשונים). אין זו ראיה כי המנהג הוא המתיר כנגד הראשונים.

3.      הוכחה נוספת שמביא המחבר (עמ' 26-9)מסיכוך בבלפונים. בגמ' נאסר לסכך בנסרים שרוחבם ד"ט משום גזירת תקרה ובשו"ע כתב שבפחות מד"ט מותר והוסיף כי נהגו שלא לסכך בהם כלל. במ"ב מביא טעם אחד שמא יסכך כך שלא יוכל להכנס הגשם והוסיף שיש מהראשונים שאסרו כי היום מקרים גם בנסרים שאינם ד"ט וממילא גם הם בכלל גזירת תקרה. הר"א התיר ונימק בכך שכיום אין מקרים בצורה כזו וטעם הגזירה הלך לו. אמנם הגזירה שבגמ' לא בטלה, אך משאירים רק אותה כלשונה המקורי (בד"ט) ואין מוסיפים הוספות לגזירה שפג טעמן. שיטתו זו מקבילה לדעתו לעניין הסיבה שאין הנשים מסבות כיום משום שהתקנה נתקנה במקורה על גברים, והסבת נשים היתה אז חריג. אמנם כיום נשים שלנו חשובות ואי אזלינן בתר טעמא יש לחייבן להסב, אך כיום שאין טעם בהסיבה (היא חצי עינוי ולא דרך חירות) אנו נשארים רק עם התקנה המקורית, לגברים, שהיא מחייבת פורמלית, אך תוספת זפג טעמה דינה להימחק.  זהו טעם הלכתי הגיוני ופשוט ואין להוכיח מכאן, כמחבר, כי הר"א מתעלם מדברי הראשונים והאחרונים בגלל המנהג. .

ב.      פסיקה הומניות:המחבר טוען כי הר"א הפעיל את סברותיו מתוך מניעים אנושיים, מתוך שיקול כי אומללות של אדם מכריחה להתיר היתרים מסויימים. לדעת המחבר ר"א חשב כי "השיקול של דרכיה דרכי נועם הוא בעצם מובנה ומשמעותה של התורה" (עמ' 71), לא פחות! לכן לדעתו עצם אומללותו של אדם הינה סיבה לפטורים מסויימים מעול ההלכה (כמרכיב מכשיר שמיעה שכבר נענש משמים ולכן אין לפסוק בעניינו לאיסור כי זה עונש כפול (עמ' 72). לדעת המחבר הר"א חשב כי "מכיון שהצער והסבל ... לשיטתו [של הר"א. ת.ט.] אין עקרונות פיקוח נפש והצווי התורני של וחי בהם חלים, לא על החולה ולא על הרופא". "הוא העניק את הבכורה לעיקרון של שילוב הרחמים והאמפתיה על פני כל מקור אחר, כולל מקורות מהקודקסים הנורמטיביים הקלסיים (ו)..התעלם במוצהר מההלכה הכתובה". (עמ' 73). לדעתי הדברים מוקצנים מאוד.אין ספק כי הר"אהיקל בשעת הדחק ובפרט שעת הדחק של סבל אנושי, אבל רק במקרים בהם חשב כי יש מקום להקל לפי כללי ההלכה, אבל התחשבות בשקולי שעת הדחק אינה קו חדש ושיטת הר"א אינה שיטה שיש בה חידוש מהותי עקרוני כפי שהמחבר מנסה להציג..

1.      המחבר מאריך להוכיח מהיתרו של הר"א לדבר בשבת אל אדם המרכיב מכשיר שמיעה. הר"א כתב כי "נלע"ד דשרי ואין המדבר חשיב כלל כעושה בנין לשעה וגם לא אסור משום מוליד". המחבר כותב כי דברים אלו עשויים להיות מוקשים" מבחינה הלכתית שהרי "לא הביא כל נימוק לדחיה" (עמ' 62-3). היות וקיימות עדויות מהימנות כי דעתו של הר"אהיתה מאוד נסערת בגין איסור כזה (יש שאסרו) מסיק המחבר כי "הוא לא דן כלל בהיבט ההלכתי...הוא לא היה יכול להאמין שאכן היה מי שפסק כך, שיקול הדעת האנושי [ז.א ההומניות ת.ט.] הוא שהוביל את הר"א לפסיקת הלכה להיתרא". המחבר משתדל ככל יכולתו לטעת את הרושם כי הנימוק האנושי די בו כדי להתיר. המחבר מתעלם מכך שלדעת הר"א ההיתר במכשיר שמיעה הוא היתר של לכתחילה (ראה הערה 208 בעמ' 63, וראה גם בעמ' 182 והלאה המביא את דעת הר"א שאין כאן כלל לא מוליד ולא בונה, בוודאי לא בנין לשעה [שהרי עניינו של הבונה שהמציא החזו"א בחשמל הוא ביטל חלקי המעגל החשמלי זל"ז ואם הם בהכרח לשעה, כגון מכשיר שמיעה שאם הזרם יזרום כל הזמן ולא יפסיק עם הפסקת הדיבור המכשיר אינו שווה מאומה אין בכלל ביטול. החזו"א עצמו העיר נקודה והשיב עליה כי כבוי החשמל אינו אלא משום חשבו התשלום ואינו מוכרח בעצם מהותה של נורה חשמלית, סברא שאינה שייכת במכשיר שמיעה]. מכיון שכך, שלדעתו הדבר מותר לגמרי לכתחילה משיקולים הלכתיים טהורים, ומאחר שלדעתו זן האמת היחידה (ראה בדברי המחבר בעמ' 182)ומאחר שאם כך אף אם יש החולקים מחלוקתם יכולה לנבוע רק מספיקות וחששות, לכן תמה וכעס על האוסרים.

2.      לגבי דבריו של הר"א כי אפשר [הדגשת המחבר ת.ט.] ומותר להתנגד לטיפול רפואי המאריך חיים אך הם יהיו חי צער, המחבר( עמ' 68) טוען כי "אין בתשובתו של הר"א מקור הלכתי ואף לא מו"מ בסוגיה וכל שיש בה הוא מסברא אישית ושיקול דעת אנושי". שכח המחבר שבתשובת הר"א שציטט הוא מובאת הסתמכות על הר"ן,. חושבני שהר"ן מגיע לכדי מקור הלכתי, לפחות עקיף. כאשר החומר ההלכתי הישיר (גמ' וראשונים) כמעט ולא קיים וניתן להסתמך על מקור מהראשונים המתאים לסברא אי אפשר להשאיר את ההכרעה לחולה ("אפשר") ולא לאסור עליו כאשר מדובר בשוא"ת? מכאן ועד למסקנה הרחבה של המחבר ארוכה הדרך.

3.      המחבר, שייחס לפסיקת הר"א נימוקים הומניים התקשה לבאר את הפסק כי תפירת חתך בפני נערה [שלדברי הר"א ללא ביצועה התפירה הצלקת "תקשה עליה להשתדך וזה עלול לגרום לדכאון נפשי רציני בעתיד" (עמ' 102)] נאסרה ע"י רופא יהודי. פתרונו הוא כי הר"א החמיר כי רצה להדגיש את ערך השבת וחשש כי קולא כאן תסכן מעמדה של ההלכה ויווצר קושי של קביעת ערכים ללא אמת מידה אובייקטיבית ביקורתית הלכתית.(עמ' 111). המילים יפות וגבוהות אבל אין בהן כל הסבר שהרי גם בדוגמאות האחרות שבהן היקל היה ערך השבת.... המחבר טוען, כי האיסור וההיתר אינם נובעים מו"מ פרטני הלכתי אלא מהתנגשות ערכים וכל העניין הוא להכריע ביניהם (ולתפור לזה כמה תירוצים פורמליים דחוקים יותר או פחות) מה שחמור מבחינה אקדמית הוא שהמשמעות היא שלדעת המחבר לפני הר"א עמדו בעיקר ערכים לדון בהם ולא מו"מ הלכתי. חושבני שכל מי שבקי מעט בכתביו ובעולמו הרוחני של הר"א לא יוכל להסכים לכך.

ג.       מלכות ישראל: המחבר מתלבט מאוד אם הר"א התלבט בינו לבין עצמו ביחס למדינה או שהוא היה בעל השקפה ציונית דתית אלא שמדאגה למעמדו נמנע מלתת בטוי לעמדה זו. (עמ' 173-174).

1.      המחבר טוען כי הר"א, בתשובתו בה הוא מעלה צד כי לגבי יו"ט שני של גלויות אנשי אילת (שעל פניו היא חו"ל) נגררים אחר א"י בגלל הרצף השלטוני היהודי עם א"י "מכיר בשלטון היהודי בא"י ככזה שיכול אפילו להגדיר מהי א"י...הרב... נתן למדינה החילונית סמכות לקבוע את גבולות א"י" (עמ' 165). כן טוען המחבר כי לגבי חגיגת פורים בשכונות י-ם דעתו של הר"א כי השייכות המוניציפלית קובעת אותן כירושלים "הר"א העניק את סמכות ההכרעה בדברי הלכה בנושא זה לשלטון המוניציפלי ולא למקורות הלכתיים המןכרים...אלה [המקורות הלכתתים ת.ט.] קבעו כי קנה המידה ההלכתי...יהיה ...ואילו הר"א התעלם מהכרעה זו והכיר בשלטון המוניציפלי שיחליט מהו המקום המוגדר כעיר, שלטון זה הוא השלטון שקבל את סמכותו...מהשלטן ה...חילוני"" (עמ' 169). חושבני שההתלהבות מהכרה ההלכתית במדינה מופרזת. מה שראינו כאן דומה לקביעה שקניןסיטומתא מועיל, זו הכרה במצב טכני שנוצר ולאו דווקא הכרה בקדושת המדינה ובסמכות הלכתית שניתנה לה. לשונו של הר"א בתשובה המצוטטת "לא מסתבר כלל שבאותה מדינה ותחת אותו שלטון יימצא חלק מבני המדינה שאינם נגררים אחר חשבון אותה מדינה". והוא הדין בעירית ירושלים.

2.      המחבר מתלבט, מדוע, אם כן (לדעתו שאולי הר"א היה בעל תפיסה שנתנה למדינה חשיבות תיאולוגית וסמכות הלכתית) פסק הר"א בצורה שאינה "ציונית דתית" לגבי חובת קריעה על ירושלים והוא מעלה אפשרות "ונראה לי כי בשאלות רגילות כדוגמת יו"ט שני באילת...לא חשש הר"א להשתמש בשיח ההלכתי שלו בקנה המידה השלטוני.. ברם בשאלה אם לקרוע... התלויה כולה בסוגיית ההכרה בשלטון ישראל... נאלץ ...לומר דברים מפורשים כאלו שיתאימו לחברה שבה חי". ראשית ניחושים פורחים כאלו מקומן בפינת קפה של כולל או מוסד אקדמי ולא בחיבור אקדמי. שנית, המחבר מתבס על ההנחה כי שלטון ישראל שאין לו חשיבות תיאולוגית אינו יכול לקבוע מציאות וממילא דינים, הנחה תמוהה. שלישית – לא יותר פשוט לקבל את נימוקיו של הר"א כפשוטם? נכון שהם הלכתיים ולא תיאולוגיים. אז מה? הרי בזה נבדל הר"א מהמחבר, בהתייחסו להלכה כהלכה ולא כשרשרת ערכים וקובץ תיאולוגי.

ד.      תורה ומדע – תורה ומציאות: המחבר רואה ביחסו למדע ולמציאות תת פרק ביחסו למודרנה בכלל, והוא דן בו, בפרק "הלכה ומודרנה". הפרק נוגע בשלשה נושאים עיקריים, היחס לחילוני, היחס לשלטוןישראל ומה שהוא קורא "חידוש ענפי הלכה" שהדיון בו הוא בעיקר בחשמל בשבת ובאתיקה רפואית. הקו המחבר ביו הנושאים נשגב מבינתי אבל הוא מצביע על חשיבה של ערכים ולא חשיבה הלכתית, שהוא חשיבה פרטנית הרבה יותר. חושבני שבין שני הנושאים הראשונים יש קשר רק אם נביט בהם במשקפיים "השקפתיות" (דבר שהמחבר עושה וחושבני שהראיתי כי הר"א לא עשה כן). הנושא של אתיקה רפואית שייך לדיון בפסיקה ההומנית, לעיל והנושא של הלכה ומציאות אין בינו ובין האחרים מאומה אלא בהסתכלות שבה מתמחה המחבר ואין שביב של ראיה כי הר"א הביט בה בעיניים כאלו. לדעת המחבר (עמ' 193 והלאה) קיימת כמה גישות. א. גישת המדע הוא חלק מהתורה, ב. גישת תורה בלבד שאינה רואה חשיבות דתית כלל במדע, ג. גישת המדע ככלי לתורה (כאימרתהגר"א לגבי נחיצות לימוד אוקדליס), ו- ד. הגישה כי לתורה הערכית אין קשר למדע העובדתי.  נניח לדעתו שאלו גישות שונות שאינה בהכרח נכונה (לדוגמה גישות ג' ו ד' יכולות לדור בכפיפה אחת וכן גישות ב ו – ד'), אבל העיקר נזנח. ללא הרבה תיאולוגיה והתקבעות ב"גישות" ברור שאין מי שלא יאמר שהמציאות אינה משפיעה על ההלכה. ההלכה כל כולה נסובה על תגובת האדם לסביבה של מציאות. את המציאות הזו יש להביןולדון בהשלכותיה הלכתיות, וזה בדיוק מה שעושה הר"א. אין פוסק שרשאי לברוח מזה ודבריו של המחבר כי העובדה שפוסקים רבים נמנעו מלפסוק בנושאים אלו מורה כי הם דגלו בשיטה א' וביטלו את היחס לעובדות אינם נכונים. הם פשוט נמנעו מלהתעסק בנושאים שלא הבינו בהם. [במאמר מוסגר – יש לכך עוד סיבה – הסתכלות על המציאות בעיניים של חז"ל, בראיית עיניים כללית ללא ירידה לפרטים שאינם בהשת כל אדם, כהיתר הריגת כינה בשבת ואכמ"ל]. המחבר מתלבט אם גישת הר"אהיתה גישה א' או ג', כאילו שגישה ב' בהכרח סותרת את הצורך לדעת מה קורה כדי לפסוק הלכה וממילא כאילו ניתן עקרונית להשליך מפסקי הלכה על השאלה האם המדע הוא הידע המדעי הוא ערך. כשל כזה יכול לבוא רק מתוך גישה בלתי הלכתית, רק מתוך גישה הנוטה לעקר כל דיון הלכתי מהיביטיו הטכניים והחוקתיים ולהסיבו לדיון ערכי.

ואל יאמר האומר – אכן, המחבר דן בנימוקים התת מודעים של הר"א, נכון שנימוקיו הגלויים היו כאמור, אבל תת תודעתו היתה כפי שהמחבר רוצה להראות. אולי. ואולי לא. נאנ בדל של ראיה.

מה מביא את המחבר לגישה כזו? לא אחטא במה שחטא המחבר (נסיונות ניחוש של תת המודע), אבל האם יש מקום לסברא כי שיטה זו נובעת מיאוש מהבנת הגמ' והפסיקה בכלים המסורתיים, או לפחות מהנחלתה לתלמידים. אולי לא יאוש אלא הרגשה של חוסר הלימה של גישות טכניות פרטניות ולבלריות קימעא לנפש רחבה. ראיתי פעם כי הרב שג"ר נשאל האם חינוכו לתלמידיו יצמיח רע'ק"א וענה כי אינו חושב, אבל הוא מקווה כי יצמיח את התנא ר"ע. ואני תוהה, האם חפץ לנו לברוא דמות כזו לר"ע כמפלט לבינוניות שאינה יכולה להיות רעק"א?  

על רב שלמה זלמן הכי קל ללמוד דרך הספר שמירת שבת כהלכתה,
המעיין בהערות שם יכול ללמוד מהם הרבה התחבטויות להקל מאשר להחמיר,
גם בדברים מסוימים שהשתכנע בהם להיתר רש,ז לא תמיד נהג לפרסם אותם בציבור כדי לא לעורר פרובוקציות ,
כשמדברים על מטה הלכה צריך קודם להגדיר מה נכלל בו,
אם מדובר על פרט שלא מוצאים בו סימוכין בהלכה ורק ההומאניות הרגשי והנקודתי דורש זאת ,יקרא שמו בישראל ר פ ו ר מ ה ,
אם מדובר על דימוי מלתא למלתא שאפשר להשען בו נוכל להתחיל לדון בו,
ככלל במנהג שדשו בו רבים להיתר ויש בו צדדים להיתר אף קלושים כפי שעשה הרמ"א על שינה בסוכה יש כמה סברות ,זה שכמה דורות של חכמים וסופרים לא מיחו כנראה שיש לזה אכן סימוכין והנח להם לישראל,
גם מוסכמות חברתיות או נוסטלגיות ומסורות באות לידי שימוש בשיקולים,
גדול ליטאי מול גדול חסידי,גדול ליטאי מפורסם מול הפחות מפורסם ,וכו,
לאחרונה שמעתי על רב מסוים שאוסר עישון בחול ,אולם בפסח הינו מתירו מחמץ כי רבו הינו נין ונכד לפוסק שהיה מתיר את העישון בפסח ולכן צידד בו להיתר וכל נימוקיו עמו,
הצופה מן הצד משוכנע דאי לאו הערצתו לרבו ומסורת אבותיו בודאי היה אוסרו כמעט בכרת,
מעניין להעלות כאן שאלה שהתחבט בו קשות להבנה היתה על מלאכת כיבוי בהצלת ממון ,הרי ההלכה קובעת על הבא במחתרת בשבת שחייב לותר על ממונו כדי לא לבוא לידי חילול שבת אבל אחרים כשרואים את הגנב מותר להם להרוג כי אין הם מוכרחים להניח שאכן הנגנב מותר על ממונו כי בד"כ אדם מעמיד את עצמו על ממונו,
והתקשה רש"ז הייתכן במלאכת כיבוי להצלת ממון לומר שיותר על ממונו ולאסור בכיבוי הרי בני משפחתו יודעים שמעגמת נפש על האיבוד יכול לבוא לידי פיקוח נפש  וכן להיפך ,הרי רוב העם אינם בני עליה לרמת ביטחון ,

בילי,

"אם מדובר על פרט שלא מוצאים בו סימוכין בהלכה ורק ההומאניות הרגשי והנקודתי דורש זאת ,יקרא שמו בישראל ר פ ו ר מ ה"
 
הגדרה נאה. אולם האם בכ"ז ניתן עדיין להבדיל בין הוראה כזו לעצמו, ליחיד, לעומת לרבים ?

האם הדוגמה שבחתימת הודעתך איננה כזאת ?

בילי
אולי קוראים לזה דרך ארץ שקדמה לתורה?

בע"ב,

שמעתי פעם מרבו של ווטו שד"א לא רק קדמה לתורה, אלא גם מהווה את מטרתה העיקרית, להיות 'מענטש' ... (ועיין בדברי הרמב"ן על הפסוק בדברים ו', י"ח "ועשית הישר והטוב בעיני ה'')

ספרן
אם נניח שמטא הלכה, תהי אשר תהי, היא מטרת התורה, מדוע אין לה אפשרות להשפיע גם על הדרך?

תוקן על ידי בעלבעמיו ב- 23/04/2013 09:16:57

בע"ב,

יש לה בהחלט אפשרות להשפיע על הדרך - כאשר הפוסקים יאמצו אותה ביתר שאת, ביודעין או שלא ביודעין. ולעיתים ההתעוררות לכך מתחילה מהציבור, מלמטה ...