מאמר ביבמה (התפתחות ההלכה)

שלום רוזנברג, בספרו על התורה שבעל פה, "לא בשמים היא" מראה כי שינויים מובנים לתוכה, וכיצד הם מקבלים הצדקה. משה הלברטל, בספרו החשוב "מהפכות פרשניות", מראה כיצד חכמים הגיעו לידי שינויים אלו: על בסיס של סברה של שיקולים ערכיים - הם מפרשים מחדש את המקורות ויוצרים דינים חדשים – חדשים בעיני ההיסטוריון של ההלכה.

הלברטל משתמש במונח "מהפכות". אפשר לדבר ביתר מתינות על "שינוי". אין בין שינוי למהפך אלא הזעזוע והתחושה. או אולי גודלו והיקפו של השינוי, אבל לפי מה נדרג אותו ואיך נכמת אותו?

"מהפכות" או "מהפכים" הם מונחים מרתיעים. לכן אני מעדיף להשתמש כאן בביטוי המאופק יותר של "שינוי".

עבור מי שמקבל כפשוטו את הדגם של הרמב"ם, ש"זו התורה לא תהיה מוחלפת", זה עדיין קשה לעיכול... וטעון הצדקה רבה.

בבקשה.

הנה מספר דוגמאות.

כמו בדוגמא שעליה מתבסס רוזנברג, יכול היה עזרא הסופר לשנות את הכתב שבו נכתב ספר תורה מכתב רעץ (או דעץ) לכתב אשורי. (ויש חולקים ואומרים שהוא לא שינה את הכתב, אבל זו שאלה היסטורית ולא הלכתית, וצודקים כנראה אלו האומרים ששונה הכתב).

כידוע, חכמים ניטרלו את דין הוצאתו להורג של בן סורר ומורה. הם עצמם אמרו: וכי בשביל שאכל כמות מופרזת של בשר, ושתה כמות מופרזת של יין – על זה יוצא להורג?

ויש דוגמאות מפתיעות ממבט ראשון של הלברטל, שבהן הערכים הקובעים מסתתרים מאחורי הקלעים של הדיון. כך יכלו חכמים לפרש מחדש, כפי שמראה הלברטל, את דיני ארוסה ואף לקבוע דרגת בינים של נערה בין ילדה לבין אשה, והכל כתוצאה מפרשנותם המקילה בדיני עונשין.

אפשר להתוכח על הדוגמאות. אבל אי אפשר שלא להסכים שהתופעה קיימת. המעיין ימצא לה דוגמאות רבות. הרי כל מה שעושים חכמים בתלמוד הוא לפרש. לקרוא מקורות ולהבין מה נאמר בהם ומדוע. זה תהליך הרמנויטי (=שם תואר של תחום המחקר של פיענוח משמעויות בטקסטים). וכל תהליך הרמנויטי עומד על שימוש בהנחות יסוד. מה שקורה אצל חכמים הוא, לדעתי (ולדעת החוקרים שהזכרתי), שהנחות היסוד שלהם שונות משל ימי מתן תורה.

מה שלא ידוע לנו בבירור כיצד חכמים ראו את פרשנותם. אפשר שלא היו מודעים לשינוי זה, כיון שלא יכלו להאמין שמישהו יחשוב אחרת. ואפשר שהיו מודעים והבינו שהגיעה העת לפרש ולשנות. ואפשר שחלקם כך וחלקם כך.

עתה אנסה לנסח את הדברים באופן מדוייק יותר וטכני יותר. ניתן לבחון את דגמי השינוי הפרשני מבחינה פורמלית (=מבחינה צורנית, לא מבחינת התוכן).

בכל שינוי פרשני יש את דגם השינוי ויש את דגם ההנמקה.

אם מתעלמים מן הנושא ומתבוננים רק בצורת הטיעון, אפשר לצייר כך את התהליך: החכם רואה לפניו כלל X, במסורת או בטקסט המקראי. אך הוא סבור שהראוי הוא לנהוג דווקא כמו Y.

כדי לאפשר את Y  החכם בוחר באחת משתי הנמקות.

ניטרול: החכם עשוי לטעון שX  לא היה ולא נברא. כלומר, אין כזה דין X.

תקנה מאוחרת: החכם יכול לטעון שX  אכן היה, אבל עכשו ראוי לשנות.

מדוע לשנות? ובכן, יתכן שזה מחמת ירידת הדורות, ויתכן שזה דווקא לשם ההידור. וייתכנו עוד דגמים אך ברגע זה אין לי כאלו שאינם נכללים בשני הסוגים שכתבתי.

אביא דוגמא אחת בלבד לכל צד.

·         ניטרול הדין. כאשר חכמים לומדים את המשנה "הנתקל בחבית ברשות הרבים פטור מלשלם" הם אינם מוכנים להשלים עם כך (תחילת פרק המניח, בבא קמא). לכן הם מפרשים שמדובר באוקימתא. אין מקום ללכת כי בעל החבית מילא את רשות הרבים חביות, או שבחשכה שנו, או שהיה זה בקרן זוית בה אין אדם יכול לראות מה מצפה לו. כל אלו דוגמאות יוצאות דופן ורק הן פטור הנתקל. הכלל עצמו קובע: הנתקל חייב.

הלומד את ההלכה לא ישים לב לכך, כיון שהלכה למעשה פסקו אחרוני האמוראים כדין המשנה. אבל המעיין שמתבונן גם במשמעות ההיסטורית ישים לב כי במשך דורות בבבל פסקו כמו המחמירים – אלו שפירשו מחדש את המשנה.

מדוע שינו אותם חכמים במשך דורות את הכלל הפשוט של המשנה? מפני שהיתה להם סברה שאי אפשר לערער עליה: אין חוטא נשכר. אין זה היושר שאדם יהיה פטור מלשלם גם אם היה שוגג[1].

·         החלפה מאוחרת. זו דוגמא של כלל מדרבנן המחליף את הדין הנתון מן התורה לפי המסורת. הטוען כלפי חברו שהוא חייב לו כסף, והחבר מכחיש, ואין עדים או ראיות (כמו שטר) לתובע, הנתבע פטור מכלום. הולך לדרכו וזהו. רב נחמן, בדור השלישי או הרביעי של אמוראי בבל, עשה שינוי מהפכני: הוא תיקן שבועת היסת. למרות שהנתבע מכחיש הכל, עדיין הוא חייב להישבע שבאמת לא לווה. אל יהיה זה קל בעינינו, כיון ששבועה היא דבר חמור מאד, ובמיוחד בעיני חכמים. ובכל זאת, בשל ירידת הדורות, זה מוצדק.

יש הבדל משמעותי בין שני הדגמים של שינוי פרשני. הדגם השני רק מציין שיש שינויים חברתיים, תרבותיים, היסטוריים (אולי יש מקום גם לטכנולוגיים) שמחייבים להוסיף תקנות על דין תורה. זו לא עקירה של התורה. זו התאמה לפי צרכי הדור, ובדרך כלל בשל ירידת הדור.

לשינויים מהדגם הזה, בניגוד לקודם, יש מודעות גם אצל הרמב"ם. לעומת זאת, הדגם הראשון שמלמד אותנו שמה שחשבנו שהוא חלק מן המסורת טעון פרשנות שעוקרת אותו מן הבסיס, דגם זה היה נעלם כמדומה - עד שבא הלברטל וחשף אותו בספרו. כמובן, המעיין הזהיר יכול היה להבחין בו עוד קודם לכן[2].

אני מציע לבחון את השינוי מהסוג השני בנושא של הדף היומי: ייבום ומאמר בקנין יבמה.

כאשר מת אחד האחים (מן האב), שהיה נשוי אך בלי ילדים, קובעת התורה שאחד מאחיו ייבם את האלמנה. לפי הפסוקים, הוא מצרף אותה אל ביתו. לפי פרשנות חז"ל, הוא קונה אותה בביאה.

לפי התורה, אם הוא אינו רוצה לייבם, אזי היא משתחררת לשוק בחליצה, טכס לא הכי נעים (ובעינינו המודרניות זו לשון המעטה), טכס שיש בו משום ביקורת על היבם ואפילו השפלה. המפרשים השתדלו לתקן את הרושם. הרש"ר הירש כותב שהיריקה אינה מכוונת כלפיו אלא כלפי האידיאה של מי שאינו דואג לאלמנה. אבל יתכן שזו אפולוגטיקה (=התנצלות, פרשנות מתקנת ומנעימה) מאוחרת.

היבמה נתפסת על ידי חז"ל כאשה שהקנו לו ליבם מן השמים. לכן היא כבר "קצת מקודשת". הזיקה הזו נקראת פשוט "זיקה" אך המונח מתפרש בדרך כלל בשל מעמדה של היבמה כ"זקוקה לייבום".

יש מחלוקות ושיטות גם בין התנאים וכל שכן האמוראים במעמדה של זיקה, מחלוקות שנמשכות עד לימי האחרונים. אחת ההשלכות של הזיקה היא שלא ברור אם קידושין של אדם אחר, לא אחד האחים היבמים, חלים על היבמה אם פשטה ידה וקיבלה קידושין מאותו אחר. (יש אומרים שהקידושין לא חלו ויש אומרים שזה ספק ולכן מחמירים ומצריכים גט). בכל אופן, גם מי ששוללים את ה"זיקה" מודים שהיבמה נקנית ליבם גם שלא ברצונה - ועל ידי ביאה.

יש לשים לב כי אופני הקידושין - והגירושין - אינם מועילים כתחליף לייבום ולחליצה. אשה נקנית בכסף, שטר וביאה לפי דברי המשנה הראשונה במסכת קידושין. וכל זאת - רק בהסכמתה. לעומת זאת, ביאת היבמה אינה זקוקה להסכמתה ולפי פרשנות חז"ל אפילו לא לכוונת קנין מצד הבעל. רק צריך לכוון לשם ביאה. לכן כיוון להטיח בבהמה והטיח ביבמה קנה, אבל נפל מהגג ונתקע ביבמתו לא קנה.כסף ושטר אינם מועילים כלום ביבמה.

גט אינו מועיל כדי לפטור את היבמה מן הייבום אם כי מדברי חכמים הוא גורם לכך שהייבום נפסל ומכאן ואילך אין עוד רשות אלא לחלוץ.

חכמים תיקנו ליבם שלא יבוא על היבמה, כלומר לא יקנה אותה לפי התקנה של התורה, אלא רק לאחר שעשה בה מאמר, שהוא כדמות קידושין.

יש מחלוקות בין התנאים מה תוקפו של המאמר, כפי שיש לגבי "זיקה" והדיונים על המצבים המיוחדים שנוצרים עקב כך ממלאים את רוב מסכת יבמות, להגדיל תורה ולהאדיר.

אנו כאן נעסוק בפרדיגמות, כלומר הדינים הפשוטים והיסודיים.

אם מן התורה דין היבמה להתייבם, מהו המאמר שתיקנו חכמים? ואיך הוא עובד?

אני מעתיק את דברי רבנו הרמב"ם שאין להתחרות בסיכומיו.

רמב"ם הלכות יבום וחליצה פרק א

הלכה א

מצות עשה מן התורה שייבם אדם אשת אחיו מאביו בין מן הנשואין בין מן האירוסין אם מת בלא זרע שנ' +דברים כ"ה ה'+ ובן אין לו יבמה יבוא עליה, מן התורה אינו צריך לקדש יבמתו שזו אשתו היא שהקנו לו מן השמים אלא יבוא עליה ..

הלכה ב

לא רצה ליבם או שלא רצת היא הרי זה חולץ לה ואחר כך תהיה מותרת להנשא לאחר, ומצות עשה מן התורה לחלוץ אם לא רצה ליבם שנ' +דברים כ"ה ט'+ וחלצה נעלו וכו', ומצות יבום קודמת למצות חליצה.

רמב"ם הלכות יבום וחליצה פרק ב

הלכה א

מדברי סופרים שלא יבא היבם על יבמתו עד שיקדש אותה בפני שני עדים בפרוטה או בשוה פרוטה וזהו הנקרא מאמר, ואין המאמר קונה ביבמה קנין גמור כמו שיתבאר והעושה מאמר ביבמתו שלא מדעתה לא עשה כלום שאין האשה מתקדשת אלא לרצונה, וקטנה מן האירוסין אין עושין בה מאמר אלא מדעת אביה.

עד כאן ציטוטים.

המאמר אם כן הוא תקנת חכמים על היבם לפני שיבוא על היבמה.

כתבתי שזו תקנת חכמים, אבל כאן ראוי לציין כי שיטת בית שמאי נראית שמאמר קונה מן התורה. מסתבר שחוקר בעל גישה היסטורית, כמו פרופסור גילת, יטען שזה שריד להלכה קדומה, או לאי הבדלה בין תקנות דרבנן לבין חלות מן התורה. לפי ההסבר שאציע, לכל השיטות מאמר הוא תקנה מאוחרת, ובית שמאי, הסוברים שתוקפו כשל דין תורה, לא סברו עדיין את ההבדל בין דאורייתא לדרבנן (לפי חוקרים כגון גילת זו אבחנה מאוחרת) או שסברו שחכמים תיקנו כעין דאורייתא וזה בסמכותם (מחלוקת אמוראים בגיטין לגבי נושא אחר אם ניתן לתקן גם ברמה של דאורייתא).

מן המפורסמות הוא שמסכת יבמות היא אחת משלוש מסכתות קשות במיוחד (האחרות, למי שטרם שמע, הן נידה ועירובין, כל אחת מסיבות שונות). אחד מגורמי הקושי של "יבמות" הוא המסובכות שלה. יש שיטות רבות, מקרים רבים מאד, ומצבים מורכבים ביותר.

עם זאת, שאלות פשוטות מאד לא תמיד זוכות להתייחסות. למשל: מדוע תוקן המאמר? מדוע לא היה די בייבום כדין תורה?

סיפורון אישי: בשעה שהייתי צעיר (אה, הימים ההם) ולמדתי יבמות, ועסקתי בגדרי מאמר מול גדרי זיקה, שאלה אחת חשובה מאד לא שאלתי. לא שאלתי מדוע תיקנו חכמים מאמר. ושאלה זו היתה כואבת אילו הייתי נותן לעצמי לשאול אותה. כי היה לי הרהור כפירה קטן בסתר לבבי: המאמר הזה מסבך כל כך את המצב ויוצר דילמות הלכתיות. מדוע אם כן תיקנו אותו בכלל?

זו היתה השאלה שלא העזתי לשאול וצריך היה לשאול: מאי טעמא תיקנו מאמר?

אפשר שהלימוד הישיבתי אינו תורם להעלאת שאלות כאלו. הרי שיטת הלימוד שלנו קובעת מראש שאין לנו יכולת להבין, לא את מצוות התורה ושמא גם לא את תקנות חכמים. כל מה שנשאר לנו לעשות, בסגנון בריסק, הוא לברר היטב היטב מה הגדרים בכל דבר ודבר.

אבל הלא דבר הוא, שאין הגמרא דנה כלל בשאלה "מאי טעמא תקון רבנן מאמר"!

(אם מישהו יגלה שכבר רש"י אומר זאת באיזה מקום, אצטרך להתבייש. חזרתי כעת ליבמות במסגרת הדף היומי לאחר שנים רבות שלא עסקתי בה, ובוודאי דרך הלימוד שלי השתנתה מאד במשך השנים).

בשעה שחיפשתי כעת מקורות כדי להציג את המאמר, השתמשתי בשני חיבורים. משנה תורה לרמב"ם ובית הבחירה למאירי, כיון שהם מצטיינים בסדר ובהגדרות.

כך מצאתי מאירי אחד שלא היה מוכר לי, והוא נותן את התשובה. או אחת מהתשובות.

בית הבחירה למאירי מסכת יבמות דף נב עמוד א

מצות יבמה מקדש ואחר כך בועל ואם בעל בלא מאמר קנה אלא שהדבר מכוער

(והמאירי מוסיף: ומכל מקום אינו בר מלקות אף במכת מרדות שמדברי סופרים שאין מלקות או מרדות בענינים אלו מצד הפירצא אלא במקדש בביאה בלא שדוכין ויבם ביבמתו לא גרע משדוכין).

מה מכוער בביאה בלא מאמר?

הדבר דומה, לפי המאירי ולפי ההקשר בגמרא, למי שמקדש בביאה את האשה. גם אם האשה מסכימה לכך, חכמים אסרו זאת. יתכן שמבחינה היסטורית זה היה הדגם הראשוני של קנין אשה. אבל ככל שמתחנכים הדורות, הדבר נראה מכוער יותר.

ביאה היא ענין מוצנע ואין חושפים אותו לרבים. גם אם הכל יודעים מדוע כלה נכנסת לחופה, לא ראוי שאדם יעסוק בכך ואף חכמים אמרו שיענישו את המפטפט ויבטלו זכויות שיש לו.

אך האם זה הטעם היחיד לתקנת מאמר, הסתרת הצד של הביאה?

צריך לזכור עוד ענין: המאמר, כמו קידושין, נעשה רק בהסכמתה של האשה.

זה אומר, לדעתי, שהמאמר לא רק מרגיל לצניעות. הוא גם מגן על האשה מפני ייבום שלא לרצונה.

מה קורה כאשר האשה מסרבת להתייבם ליבם שלה? כאן יש מחלוקות בין הראשונים. ומחלוקות אלו מובילות לשאלה החשובה האם אשה יכולה לא רק לסרב לייבום אלא גם לתבוע גט במקום שבעלה מסרב לכך.

אך גם בלי להיכנס לשאלה זו, שניתנו לה תשובות שונות במשך ההיסטוריה – תשובות שיכלו לנבוע ממצבים היסטוריים ותרבותיים שונים (וראו במחקרו של הרב ריסקין, שיצא בספר "יד לאשה") – עדיין יש כאן שיפור גדול במעמדה של האשה. ממה שיכול להיות כמעט רכוש של משפחת היבם, היא מקבלת מעמד עצמאי. שואלים אותה לפני שהיא מתיבמת. צריך לנהוג בה כמו בקידושין, לתת לה כסף או שווה כסף או שטר, ודווקא בהסכמתה.

וזה הבדל של שמים וארץ.

יש כאן מקום לבירורים נוספים. האם זוהי תקנת חכמים או מנהג שהחלו לנהוג וחכמים אישרו אותו כבעל תוקף? אם זוהי תקנה, מתי היא נקבעה? מדברי בית שמאי נראה שזו תקנה ידועה. אך היא מספיק רחוקה כדי שבית הלל ותלמידיהם יוכלו לחלוק ולומר שזו תקנה דרבנן בלבד. גם ריבוי השיטות בין התנאים בהבנת מעמדו של המאמר מעיד שיש כאן ענין רחוק ללא מסורת ברורה.

עד כאן ההיבט ההיסטורי. עיקר הענין שלי הוא מהזוית הפרשנית והערכית, נוסח הלברטל. למרות הכתיבה הסיכומית, דומה שהנתונים מצדיקים את המסקנה שהמאמר הוא תקנת חכמים לשיפור מעמדה של האשה. זה שינוי מהסוג השני, הקל יותר, תקנה מאוחרת שנועדה לשנות את הדין מן התורה. אולם, בשוני מתקנות כמו זו של רב נחמן לשבועת היסת, היא אינה נובעת מירידת הדורות, אלא מתוך התחשבות במעמד של האשה. האם יהיה זה מרחיק לכת לומר שיש כאן התעלות של הדורות, "איכשר דרא" בלשון חכמים?

_________________

שומר פיו ולשונו - שומר מצרות נפשו < type="text/">document.write("");