מיימוני,
לא קראתי עכשיו את המאמר (וגם קראתי את הגרסה המאוחרת יותר מספרו של הרב סמט [ואיני יודע אם יש הבדלים משמעותיים]), אבל לזכרוני הוא מציג את קין כמי שקביעותו לאדמה הביאה אותו לגאווה (ורם לבבך), שבין השאר התבטאה בכך שקין לא הביא את החלק הטוב כמו הבל.
מצ"ב עבודה שפעם כתבתי בעקבות דברי הרב סמט (אני לא זוכר מה בדיוק כתוב שם, אבל בכל זאת לטובת המעיינים).
יחס התורה לחברה האנושית
מבוא
עבודה זו מנסה להבין את יחסה של ה'תורה' לחברה האנושית, ושאלתה היא האם רואה התורה בחברה דבר חיובי או שלילי, ובמידה והחברה יכולה להיות חיובית מהם התנאים לכך.
בעבודה אנקוט גישה אחדותית כלפי התורה, המניחה כי ניתן להתייחס אליה כמסמך אחדותי שנערך על ידי עורך-חותם, וזאת ללא להתייחס למקורות השונים לעריכה זו.
העבודה מתחילה בניתוח היחס לחברה האנושית בספר בראשית, ועוברת לניתוח יחס זה בספר דברים (אלה שני החומשים בהם ישנה התייחסות רחבה יחסית לנושא). בפרק המסקנות אראה כיצד משתלבות הגישות של שתי הספרים זו בזו, ואסכם את העולה מכל העבודה.
תפישת החברה האנושית בספר בראשית
בספר בראשית מסומלת החברה האנושית על ידי שני מוטיבים: עבודת האדמה והעיר. שני מוטיבים אלה מתקשרים לקרקע. הקרקע נותנת לאדם קביעות, ובכך מבססת את בטחונו ואמונתו בעצמו. הקרקע נותנת ליושב עליה יציבות, והיציבות היא תנאי בסיסי לקיומה של חברה אנושית מסודרת.
כפי שאראה להלן ספר בראשית מבכר את רעיית הצאן, הנוודית, על פני עבודת האדמה ה'עירונית' (בהגדרתה של העירוניות של הימים ההם). תפישתו של ספר בראשית היא כי החברה העירונית בעלת היציבות שמה את האדם במרכז ומוציאה משם את הא-ל. אך גאווה זו של בני האדם מול הא-ל לא מצליחה ובסופו של דבר הוא מחריב את הערים והופך את היושבים בהן לבטח לנוודים. ניתן לראות זאת בסיפורים רבים בספר, ובעצם בכל מקום בו מוזכרת עיר או עבודת אדמה. בפרק זה אעבור על כל המקומות האלה ואבסס את טענתי בכל מקום.
קין והבל
ספר בראשית מספר כי קין והבל הביאו שניהם קרבנות. קרבנו של הבל התקבל, ולעומתו קרבנו של קין נדחה, ולא זו בלבד אלא שהוא מואשם בכך שיש לו "חטאת" (ד,ג-ז). קין דווקא היה זה שהביא ראשון את הקרבן (או לפחות כך הדבר נכתב), ואם כן כדי להבין את ההבדל ביניהם יש לחפש זאת בפסוקים שקדמו לכך.
בפרשנות המסורתית יש התולים את ההבדל בכך שהבל הביא דברים משובחים: "בכורות" ו"חלבהן", ולעומתו קין הביא מפרי האדמה בסתם[1]. הבעיה בפירוש כזה היא שקשה לראות הבדל זה כ"חטאת" של קין. נראה שניתן לתלות את ההבדל רק במשלח ידם של כל אחד מהאחים, קין עובד אדמה ואילו הבל רועה צאן (שם ב).
רעיית הצאן היא עיסוק נוודי, בו לאדם אין שום מקום קבוע השייך לו. לעומת זאת עבודת האדמה מתרכזת בקרקע מסוימת, והופכת את עובד האדמה לבעלים על הקרקע ונותנת לו קביעות במקומו. ספר בראשית מבקר את עבודת האדמה הכרוכה בקניין. בהמשך אראה כי הקניין מביא את האדם לגאווה ולניתוק הקשר עם הא-ל.
נראה שדבר זה נרמז כבר בפסוקים על שמותיהם של קין והבל. חווה קוראת לקין בשמו כי "קניתי איש את ה'" (שם א), והקניין מודגש כבר בשמו, ולעומתו שמו של הבל פירושו אוויר או לא-כלום, והוא מסמל את התבטלותו של רועה הצאן כלפי הא-ל[2].
כעת אפשר להבין גם את ההבדל באיכות הקרבן: הבל הרואה את עצמו כבטל כלפי הא-ל מקריב את המשובח. אצל קין לעומת זאת האדם במרכז והוא מקבל את החלק המשובח, והקרבן לא-ל ניתן כלאחר יד[3].
עונשו של קין (על רציחת הבל שנגררה מחטאו) הוא "נע ונד תהיה בארץ" (שם יב), ואפשר לראות זאת כעונש חינוכי הנובע מכך שהקביעות בארץ היא שגרמה לגאוותו. עונש זה מזכיר במידה רבה את עונש הגלות של עם ישראל בו ניפגש בהמשך.
הדבר אף מתברר בדברי ה' לקין "לפתח חטאת רובץ" (שם ז). זגורודסקי (תש"ט) מסביר כי המלה "פתח" כאשר היא באה ללא סמיכות למילה אחרת פירושה הוא שכבת הקרקע העליונה הנפתחת על ידי המחרשה[4], ולפי זה פירוש דברי ה' הוא כי החטא רובץ בשדה, כלומר עצם ההיאחזות בקרקע היא החטא.
למרות עונשו, בונה קין, או שמא זה חנוך בנו[5], עיר (שם יז). יתכן שבניית העיר נועדה רק לחנוך בנו[6], שעל שמו היא נקראת, אך נראה שקין לא הבין את המסר האלוקי והמשיך בדרכו. התורה ממשיכה למנות את תולדותיו של קין בכעשרה פסוקים, אך הפרק הבא "זה ספר תולדות אדם" מתעלם מקין ומתאר את השתלשלות המין האנושי דרך שת אחיו.
נח
לאחר המבול נוטע נח כרם (ט,כ). נח מכונה בפסוק זה "איש האדמה", כינוי שלא הוזכר קודם. התוצאה של המעשה היא השתכרותו של נח ומעשהו של חם (שם כ-כב). ההשתכרות, עוד יותר מהשביעה (שנראה בהמשך), מביאה לשכחת הא-ל. לא מדובר כאן רק על שכחה פסיכולוגית אלא על תהליך פיזיולוגי שגורם לאדם לאבד את 'דעתו'. הביקורת בדברי התורה היא ברורה: מי שקשור לאדמה בא לידי נטיעת כרמים והשתכרות, ולשכחת מי שמעליו, ולמעשה זה יכולות להיות תוצאות שליליות ביותר.
מגדל בבל
העיר מוזכרת שוב בסיפור על מגדל בבל. בני האדם אומרים "הבה נבנה לנו עיר ומגדל וראשו בשמים ונעשה לנו שם פן נפוץ על פני הארץ" (יא,ד), ובתגובה חושש האלוקים כי "עתה לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשת" (שם,ו), ולכן הוא בולל את שפתם ובכך מונע מהתוכנית לצאת אל הפועל (שם ח).
הסיפור לא מפרש מה בדיוק העלה את חמתו של הא-ל, אך מסתימתו נראה כי עצם בניית העיר והמגדל היא זו שעשתה זאת. כבר ראינו לעיל שהמילה עיר היא בעלת קונוטציה שלילית בספר בראשית, וזאת מפני שהיא מסמלת את העדפת חברת האדם על פני הכניעה לא-ל, מרכז החיים בעיר הוא האדם והוא הקובע את החוקים בעיר, ואילו ספר בראשית מדגיש את החשיבות של עמידתו של האדם מול הא-ל. נראה שזה גם פשרו של המדרש האומר כי מטרתו של המגדל הייתה להגיע השמימה אל הא-ל ולעשות עמו מלחמה[7].
תגובתו של הא-ל, שאולי יש לראותה כעונש, היא בלילת שפתם של בוני העיר והפצתם על פני כל הארץ. פירושה של תגובה זו הוא התמודדות עם הגורם לבעיה: הגורם היה כזכור העדפתה של החברה האנושית על פני הא-ל, אך הפיזור הגיאוגרפי וההבדלים הלשוניים לא מאפשרים לבני האדם לבנות חברה אחת. כאשר בני האדם לא יהיו מסוגלים להתאחד הם יאלצו לחזור ולפנות אל הא-ל.
נמרוד
בפרק י' של ספר בראשית מובאת רשימת שמותיהם של צאצאי שם חם ויפת, בני נח. מעטות החריגות בפרק מרשימה זו. אחת מהן נוגעת לנמרוד (פסוקים ח-יב):
וְכוּשׁ יָלַד אֶת נִמְרֹד הוּא הֵחֵל לִהְיוֹת גִּבֹּר בָּאָרֶץ. הוּא הָיָה גִבֹּר צַיִד לִפְנֵי ה' עַל כֵּן יֵאָמַר כְּנִמְרֹד גִּבּוֹר צַיִד לִפְנֵי ה'. וַתְּהִי רֵאשִׁית מַמְלַכְתּוֹ בָּבֶל וְאֶרֶךְ וְאַכַּד וְכַלְנֵה בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר. מִן הָאָרֶץ הַהִוא יָצָא אַשּׁוּר וַיִּבֶן אֶת נִינְוֵה וְאֶת רְחֹבֹת עִיר וְאֶת כָּלַח. וְאֶת רֶסֶן בֵּין נִינְוֵה וּבֵין כָּלַח הִוא הָעִיר הַגְּדֹלָה.
זהו האזכור השני של העיר במקרא, ולכן מן הראוי לטפל בו. הדבר איננו פשוט כלל שכן הפסוקים די סתומים ונזקקים לדיון על פירושם.
ראשית, יש לקבוע מיהו זה שבנה את העיר הגדולה. ניתן להבין כי אשור הוא זה שבנה אותה, ולהבין שאשור הוא הנושא בפסוק, והנשוא הוא "יצא". נראה יותר כי נמרוד הוא זה שבנה את העיר, ו"יצא אשור" פירושו יצא לאשור. הראיה המכרעת לכך היא זיהויה של ארץ אשור עם ארץ נמרוד אצל הנביא מיכה (מיכה ה,ה)[8].
אם נמרוד הוא בונה העיר, הרי שצריך להעריך את דמותו באופן כללי. אין בפסוקים הערכה מפורשת של נמרוד ואף קשה למצוא לכך רמזים, אך לדעתי ניתן לגלות כי היחס אליו הוא שלילי, וזאת מכמה טעמים:
ראשית, שמו נמרוד מבטא רעיון של מרידה במלכות ה'. המקרא הוא זה שבחר לו שם זה, ואף אם הוא מייצג דמות היסטורית אמיתית הרי שנמרוד איננו התעתיק המדויק של שמה[9]. נדמה לי כי הבחירה המודעת של שם זה מכריעה את הכף להבנה של נמרוד כדמות שלילית[10].
בנוסף על כך יש לשים לב כי נמרוד הוא "גיבור ציד". יש לזכור כי אכילת בשר נאסרה לאדם הראשון והותרה אך ורק לבני נח. מסתבר שאכילת בשר איננה ישרה בעיני הא-ל והותרה רק בדיעבד, אך נמרוד לא עוסק בסתם אכילת בשר אלא בציד שהוא אכזרי אף יותר ומבטא יותר את עליונותו של האדם בעולם (וממילא, משכיח את עליונותו של הא-ל).
מבחינה כרונולוגית אין להקדים את נמרוד לזמן בנייתו של מגדל בבל[11], שכן אז עוד הייתה הארץ "שפה אחת ודברים אחדים" (יא,א). נראה אם כן שהוא חי באותו זמן והיה חלק מבוני המגדל. גם לאחר הפצת בוני המגדל לא למד נמרוד לקח והוא ממשיך בבניית ערים. דבר זה הביא את חז"ל לראות בו את היוזם של רעיון המגדל ולפרש את הפסוקים באופן שלילי לחלוטין[12].
נמרוד אם כן הוא דוגמה נוספת לתפישה השלילית של העיר. יש לשים לב גם לסופו של מפעלו. לעיר הגדולה, היא נינוה, נשלח יונה הנביא וצועק "עוד ארבעים וים ונינוה נהפכת" (יונה ג,ד). יש לשים לב לביטוי "נהפכת" שהוא זה שהמקרא משתמש לציון מה שארע לסדום ועמורה, "כמהפכת סדום ועמורה" (דברים כט,כב). אנשי נינוה עשו אמנם תשובה וניצלו, אך בנוסף לספר יונה מוקדש אף ספר נחום כולו ל"משא נינוה". במשא מנבא נחום את חורבנה של העיר "בוקה ומבוקה ומבלקה" (נחום ב,יא). גם צפניה מנבא על נינוה "לשממה ציה כמדבר" (צפניה ב,יג). צפניה אף מספר מהו חטאה של נינוה "זאת העיר העליזה היושבת לבטח האמרה בלבבה אני ואפסי" (שם טו). חטאה של נינוה הוא חטא הגאווה האנושית. ההסתמכות על מעשה ידי האדם ולא על הא-ל. לנבואות אלה יש לצרף את דברי מיכה, המקום היחיד בתנ"ך בו מוזכר השם נמרוד שוב "ורעו את ארץ אשור בחרב ואת ארץ נמרד בפתחיה" (מיכה ה,ה). מפעלו של נמרוד המאדיר את האנושי על חשבון האלוקי נידון לכליה.
אברהם, לוט וערי הכיכר
לאחר חזרתם של אברהם ולוט ממצרים לכנען הם מחליטים להיפרד זה מזה עקב המחסור במרעה לעדריהם (יג,ב-ט). אברהם מציע ללוט כי החלוקה תהיה לפי צפון ודרום (ימין ושמאל במקרא הם צפון ודרום וזאת כיון שהמזרח נחשב כ'קדימה'). לוט לעומת זאת מושפע ממה שראה במצרים (על מצרים ארחיב בהמשך) ומעדיף את סדום שהיא "כארץ מצרים", ו"כלה משקה", ולכן הוא מחליט ללכת אל ערי הכיכר, סדום ובנותיה (שם י-יא).
לוט מחליט, אם כן, להמיר את חיי הנוודות של רעיית צאן בחיים עירוניים בערי הכיכר. הפרנסה בכיכר הירדן ש"כלה משקה" התבססה מן הסתם על חקלאות שלחין. מובלט כאן הניגוד בין רעיית הצאן לבין הישיבה בעיר.
מיד עם אזכורן של ערי הכיכר, נותן לנו המקרא שיפוט כלפיהן "ואנשי סדם רעים וחטאים לה' מאד" (שם יג). שוב מופיעות הערים כגורם שלילי וזאת ללא כל הסבר לגבי מהות חטאן. גם בהמשך, בסיפור הפיכת סדום (פרקים יח-יט), לא נאמר מה היה חטאם של אנשי המקום, והדבר מדגיש את הבעייתיות שיש בעצם ה'עירוניות', החיים החברתיים שהאדם במרכזם.
מיד אחר עזיבתו של לוט מקבל אברהם את ההבטחה על הארץ (יג,יד-יז). לוט שעזב את אברהם איננו זוכה להיות חלק מגורל זה, וקושר את גורלו בגורל אנשי סדום. בהמשך הסיפור (פרק יד) נשבה לוט יחד עם שאר אנשי סדום על ידי מלך שנער וחבריו, והם ניצלים אך ורק בזכותו של אברהם. מאוחר יותר (פרק יט) "גדלה צעקתם" של אנשי סדום וה' מחליט להשחיתם. לוט אמנם ניצל מההפיכה אך הוא מאבד חלק ממשפחתו, ובאופן מביש המשך זרעו מתקיים על ידי גילוי עריות.
מעניין לציין עוד כי בקשתו של לוט להציל את העיר צוער נענית, אך לוט "ירא לשבת בצער" (מן הסתם הכוונה היא הוא ירא מאנשי המקום שהוא נתפס על ידם כמביא הפורענות) ועובר למערה (שם ל). לוט שמאס את חיי הנוודות ורעיית הצאן ועבר לחיים עירוניים, איננו מבין את הבעיה גם כאשר סדום ועמורה מומטרות בגופרית ואש ומבקש להמשיך לשבת בערים, אך באופן אירוני הוא מגיע לבסוף לחיים בתוך מערה, שהינם מבוססים אף פחות מרעיית צאן.
יעקב ועשו
בדומה לקין והבל בעלי משלוחי היד השונים, גם יעקב ועשו בוחרים בסגנון חיים שונה (כה,כז). יעקב הוא "ישב אהלים" כלומר רועה צאן[13], ולעומתו עשו הוא איש שדה, כלומר עובד אדמה. עשו בנוסף לכך הוא "איש ציד", עיסוק שמיוחס לפני כן אך ורק לנמרוד וכבר הראיתי שהציד נתפש בספר בראשית כעיסוק שלילי. יעקב לעומת זאת מתואר גם כ"תם", כלומר המקרא מפרש לנו את עדיפותו של יעקב. ואכן כבר לפני לידתם אומר ה' בנבואה כי הצעיר, כלומר יעקב, יהיה השולט (שם כג). גם בסופו של הסיפור עשו נשאר בהר שעיר לגורלו (פרק לו), אך יעקב הוא זה שזוכה שההבטחות לאברהם וליצחק יתקיימו בו.
יש חריגה אחת מפתיעה אצל יעקב: בחזרתו מבית לבן בפדן הוא מגיע לשכם (לג,יח). מיד כשהוא מגיע לשכם הוא קונה "את חלקת השדה אשר נטה שם אהלו" (שם יט). גם אברהם קנה שדה בחברון מעפרון החתי (פרק כג), אך אברהם קנה את השדה על מנת לקבור שם את שרה ולא על מנת להשתקע שם, ואילו יעקב כנראה התכוון להשתקע בשכם. התוצאה של הישארותו של יעקב בשכם היא אונס דינה בידי חמור בן שכם (פרק לד). מלבד הפגיעה האישית בדינה וחילול כבוד המשפחה "כי נבלה עשה בישראל" (שם ז), ממשיך הסיפור בהריגת אנשי שכם על ידי שמעון ולוי (שם כה), ובעקבות כך בורחים יעקב ובניו מהמקום (לה,ה).
יעקב שרצה להשתקע בשכם עוזב אותה שלא מרצונו אלא מפחד, וכדבריו "להבאישני בישב הארץ בכנעני ובפרזי ואני מתי מספר ונאספו עלי והכוני ונשמדתי אני וביתי" (לד,ל) . רק "חתת אלקים" (לה,ה) היא זו שגרמה לתושבי הערים הסמוכות שלא לרדוף אחרי יעקב ובניו. בכך מצטרף יעקב, אם כי במידה פחותה, אל קין, אל אנשי בבל, ואל לוט שרצונם במקום קבוע הביא להם את ההיפך הגמור.
תפישת החברה האנושית בספר דברים
ספר דברים, ברובו הגדול, מורכב מנאומיו של משה לעם ישראל לפני פרידתם: משה אל מותו בהר נבו, ועם ישראל אל עבר ארץ ישראל. ניתן לעמוד על תפישת החברה האנושית באמצעות היחס לערים גם בנאום זה.
כיבוש הארץ יביא את עם ישראל לישיבה בערים, ומשה מזהיר את העם מפני הסכנה שבמצב זה (דברים ו,י-יב):
וְהָיָה כִּי יְבִיאֲךָ ה' אֱלֹקֶיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לָתֶת לָךְ עָרִים גְּדֹלֹת וְטֹבֹת אֲשֶׁר לֹא בָנִיתָ. וּבָתִּים מְלֵאִים כָּל טוּב אֲשֶׁר לֹא מִלֵּאתָ וּבֹרֹת חֲצוּבִים אֲשֶׁר לֹא חָצַבְתָּ כְּרָמִים וְזֵיתִים אֲשֶׁר לֹא נָטָעְתָּ וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ. הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת ה' אֲשֶׁר הוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים.
ניתן לראות כאן את החשש מפני העיור, וכפי שראינו זאת בספר בראשית: החברה האנושית בפריחתה מביאה לאדם "כל טוב", אך האכילה והשביעה מרגילה את האדם לראות את עצמו במרכז ומשכיחה ממנו את הא-ל.
מאידך, ובניגוד למה שראינו בספר בראשית, אין בפסוקים אלו שלילה מוחלטת של העיר. להיפך, ישנה כאן הסכמה, לפחות בדיעבד, עם המצב של ישיבה בערים, וזאת בניגוד לספר בראשית המתנגד לכך לחלוטין. לפי פסוקים אלו ניתן 'להתמודד' עם העיר ולהשאיר את הא-ל במרכז ואין צורך לברוח מכל בנייה של חברה אנושית.
גישה דומה ניתן לראות בהמשך הספר (דברים ח,ז-יח):
כִּי ה' אֱלֹקֶיךָ מְבִיאֲךָ אֶל אֶרֶץ טוֹבָה אֶרֶץ נַחֲלֵי מָיִם עֲיָנֹת וּתְהֹמֹת יֹצְאִים בַּבִּקְעָה וּבָהָר. אֶרֶץ חִטָּה וּשְׂעֹרָה וְגֶפֶן וּתְאֵנָה וְרִמּוֹן אֶרֶץ זֵית שֶׁמֶן וּדְבָשׁ. אֶרֶץ אֲשֶׁר לֹא בְמִסְכֵּנֻת תֹּאכַל בָּהּ לֶחֶם לֹא תֶחְסַר כֹּל בָּהּ אֶרֶץ אֲשֶׁר אֲבָנֶיהָ בַרְזֶל וּמֵהֲרָרֶיהָ תַּחְצֹב נְחֹשֶׁת. וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ וּבֵרַכְתָּ אֶת ה' אֱלֹקֶיךָ עַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נָתַן לָךְ. הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת ה' אֱלֹקֶיךָ לְבִלְתִּי שְׁמֹר מִצְוֹתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וְחֻקֹּתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם. פֶּן תֹּאכַל וְשָׂבָעְתָּ וּבָתִּים טֹבִים תִּבְנֶה וְיָשָׁבְתָּ. וּבְקָרְךָ וְצֹאנְךָ יִרְבְּיֻן וְכֶסֶף וְזָהָב יִרְבֶּה לָּךְ וְכֹל אֲשֶׁר לְךָ יִרְבֶּה. וְרָם לְבָבֶךָ וְשָׁכַחְתָּ אֶת ה' אֱלֹקֶיךָ הַמּוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים. הַמּוֹלִיכֲךָ בַּמִּדְבָּר הַגָּדֹל וְהַנּוֹרָא נָחָשׁ שָׂרָף וְעַקְרָב וְצִמָּאוֹן אֲשֶׁר אֵין מָיִם הַמּוֹצִיא לְךָ מַיִם מִצּוּר הַחַלָּמִישׁ.(טז) הַמַּאֲכִלְךָ מָן בַּמִּדְבָּר אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּן אֲבֹתֶיךָ לְמַעַן עַנֹּתְךָ וּלְמַעַן נַסֹּתֶךָ לְהֵיטִבְךָ בְּאַחֲרִיתֶךָ. וְאָמַרְתָּ בִּלְבָבֶךָ כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי עָשָׂה לִי אֶת הַחַיִל הַזֶּה. וְזָכַרְתָּ אֶת ה' אֱלֹקֶיךָ כִּי הוּא הַנֹּתֵן לְךָ כֹּחַ לַעֲשׂוֹת חָיִל לְמַעַן הָקִים אֶת בְּרִיתוֹ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ כַּיּוֹם הַזֶּה.
גם כאן מובע חשש מפני ישיבת הקבע ("ובתים טובים תבנה וישבת") ומפני האכילה והשביעה, היכולים להביא לשכחת ה'. הבעיה בפסוקים אלו חמורה יותר מהבעיה בפסוקים דלעיל: שם הישיבה היא בבתים שנכבשו מעמי כנען, "אשר לא בנית", ולכן קל יותר שלא לשכוח את הא-ל, אך כאן מדובר בישיבה בבתים שנבנו בכוחו של האדם היושב בהם. כאשר האדם יושב בבית שבנה במו ידיו החשש שיאמר "כוחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה" וישכח את בוראו גדול הרבה יותר. אך גם כאן הפתרון הוא לזכור כי גם כוחו ועוצם ידו של האדם ניתנו מידי הא-ל, "וזכרת כי ה' אלוקיך הוא הנותן לך כוח לעשות חיל". לא נאמר "אל תאכל ואל תשבע", אלא "ואכלת ושבעת וברכת". הברכה המלווה את האכילה מזכירה כי הכול ניתן מידי הא-ל, והוא זה שצריך להימצא במרכז חייו של האדם הפרטי ושל החברה כולה.
דרך נוספת בה מתמודד ספר דברים עם הבעיה של שכחת הא-ל בחברה האנושית היא טבעה של ארץ ישראל, וכפי שמלמדים הפסוקים הבאים (דברים יא,י-יז):
כִּי הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ לֹא כְאֶרֶץ מִצְרַיִם הִוא אֲשֶׁר יְצָאתֶם מִשָּׁם אֲשֶׁר תִּזְרַע אֶת זַרְעֲךָ וְהִשְׁקִיתָ בְרַגְלְךָ כְּגַן הַיָּרָק. וְהָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ אֶרֶץ הָרִים וּבְקָעֹת לִמְטַר הַשָּׁמַיִם תִּשְׁתֶּה מָּיִם. אֶרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹקֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ תָּמִיד עֵינֵי ה' אֱלֹקֶיךָ בָּהּ מֵרֵשִׁית הַשָּׁנָה וְעַד אַחֲרִית שָׁנָה. וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹתַי אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱלֹקֵיכֶם וּלְעָבְדוֹ בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם. וְנָתַתִּי מְטַר אַרְצְכֶם בְּעִתּוֹ יוֹרֶה וּמַלְקוֹשׁ וְאָסַפְתָּ דְגָנֶךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ. וְנָתַתִּי עֵשֶׂב בְּשָׂדְךָ לִבְהֶמְתֶּךָ וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ. הִשָּׁמְרוּ לָכֶם פֶּן יִפְתֶּה לְבַבְכֶם וְסַרְתֶּם וַעֲבַדְתֶּם אֱלֹהִים אֲחֵרִים וְהִשְׁתַּחֲוִיתֶם לָהֶם. וְחָרָה אַף ה' בָּכֶם וְעָצַר אֶת הַשָּׁמַיִם וְלֹא יִהְיֶה מָטָר וְהָאֲדָמָה לֹא תִתֵּן אֶת יְבוּלָהּ וַאֲבַדְתֶּם מְהֵרָה מֵעַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר ה' נֹתֵן לָכֶם .
כזכור, לוט אחר חזרתו ממצרים העדיף לגור בכיכר סדום "כי כולה משקה". עדיפותה של מצרים מוסברת כאן בכך שהשקיית היבולים בה איננה תלויה בגשם, אלא נעשית על ידי מימי הנילוס המצויים תמיד (ובדומה לכך בסדום נעשה שימוש במימי הירדן). בארץ ישראל, לעומת זאת, תלויה החקלאות בגשם, והגשם ניתן ישירות בידי שמים. ספר דברים איננו מגנה את החקלאות, אך הוא מציע מנגנון שיפחית את הסכנה שמביאה הקביעות והיציבות על החקלאי, וזאת בדמותו של הגשם הניתן בידי הא-ל.
את ההבדל בין שני הספרים ניתן לראות גם דרך העונש. בספר בראשית ראינו כי התוצאה של בחירה בחיים של יציבות וקביעות היא ביטולה המוחלט של אותה יציבות. ספר דברים איננו שולל יסודות אלו, אך הוא מועיד את אותו עונש למי שיציבות וקביעות זו גורמת לו לשכוח את הא-ל ולסלקו ממרכז חייו. עונש זה הוא הגלות, או האובדן מעל האדמה כפי שבדרך כלל הוא מכונה בספר. הכתוב אף מדמה את העונש הזה לעונשן של סדום ועמורה (דברים כט,כב).
לסיכום חלק זה, ניתן לומר כי בספר דברים ישנו טון מרוכך יותר כלפי החברה האנושית מאשר זה שבספר בראשית: בעוד ספר בראשית רואה בחברה האנושית תחליף לתלות בא-ל, ספר דברים רק חושש מפני מצב שכזה ומנסה לבנות חברה אנושית שתתגבר על הבעיה ולא תכניס למרכז את האדם במקומו של הא-ל.
מסקנות
לפני הבנת ההבדל בין שני הספרים, יש לשים לב כי בספר בראשית ישנה חריגה ממה שתיארתי לעיל כגישתו. חריגה זו נמצאת בתחילת הספר בסיפור גן עדן. האדם מונח בגן עדן "לעבדה ולשמרה" (בראשית ב,טו). האדם הראשון, אם כן, היה אמור לחיות חיים של עבודת אדמה, וליהנות מפירות עצי גן עדן. חטאו של האדם הוא רצונו באכילה מעץ הדעת, במה שקורא לו הנחש "והייתם כאלוקים" (שם ג,ה). האדם המתענג בכל טוב בגן עדן חוטא בחטא הגאווה וסבור כי הוא יכול להחליף את הא-ל באדם.
עונשו של האדם הוא הגירוש מגן עדן וקללת האדמה, ומכאן ואילך נעשית עבודת האדמה בלתי רצויה.
תיאור זה מבהיר את שינוי הגישה של ספר דברים – ספר דברים מעוניין להחזיר את המצב לזה שהיה בגן עדן. הגרעין של רעיון זה נמצא כבר בספר בראשית. כבר בדיבורו הראשון של ה' אל אברהם הוא אומר לו "ואעשך לגוי גדול" (בראשית יב,ב), והבטחות דומות מצויות בהמשך הספר. 'גוי', פירושו עם או אומה, ומכאן שלזרעו של אברהם מובטח קיום כאומה, כחברה, ולא רק כיחידים. כמובן שקיום שכזה מחייב קשר אל הקרקע, ואכן ההבטחה השנייה החוזרת לאורך הספר היא ההבטחה לרשת את ארץ ישראל.
הבחירה של ה' באברהם, משמעותה היא ניסיון לחזור לגן עדן לפני חטאו של אדם הראשון (יש לציין כי מפרשים רבים הבחינו כי תיאור המיקום הפיזי של גן עדן מכוון כלפי ארץ ישראל). זוהי תקווה כי ניתן לאדם לנהל את ענייניו ולנסות לשכלל את חברתו, וזאת ללא פגיעה במעמדו של הא-ל כמרכז חייו של האדם. שאיפה זו מובעת במלים "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש" (שמות יט,ו).
ההסתייגויות והאזהרות שראינו בספר דברים הן רק חלק ממערכת שלמה של מצוות שנועדה לסייע ביצירת חברה אנושית, שלמרות הטובות, או הקדמה, שהיא מביאה היא איננה משכיחה את הא-ל.
בשלהי ימי בית ראשון, כאשר ה'ניסוי' נכשל, והעם לא הצליח להקים חברה עירונית העובדת את הא-ל, חוזר ומופיע המוטיב של נוודות. ירמיהו קורא ל'רכבים' ומשמיע את סיפורם באזני העם, יונדב בן רכב אביהם ציוה אותם שלא יבנו בית, לא יזרעו זרע, ולא יטעו כרם, אלא ישבו באוהלים למען יחיו ימים רבים. הרכבים אכן שמרו על מצוות אביהם, ובשל כך מבטיח להם הנביא כי לא ייכרת מהם איש (ירמיהו פרק לה). בסיפור זה ניתן לראות את הקשר בין ישיבה בבית מול נוודות ובין שתית היין, שנרמזה כבר במעשהו של נח.
ניתן לסכם ולומר כי התפישה של התורה היא כי חברה אנושית טומנת בחובה סכנה גדולה. היא מביאה לאדם יציבות והתקדמות ובכך גורמת להצבתו של האדם במרכז החיים, וזאת במקומו של הא-ל. הנוודות עדיפה על פני החברה העירונית, שכן היא מחייבת את האדם להיות תלוי תמיד בא-ל. לכן, סופה של החברה העירונית להיחרב בידי הא-ל, ושל תושביה להפוך לנוודים.
אמנם, התורה רואה ביציבות ובהתקדמות דבר רצוי כשלעצמו, ולכן היא מנסה להתגבר על הסכנות שבחברה האנושית. לשם כך נותנת התורה מערכת של מצוות שתפקידן לשמור על מרכזיותו של הא-ל גם בתוך חברה עירונית. האפשרות לקיים חברה אנושית השמה את הא-ל במרכז (ולפיכך גם יכולה להתקיים) היא אך ורק באמצעות קיומה של התורה. ללא מצוות התורה לא תוכל החברה להצליח בכך. חברה כזו בהכרח תבכר את האדם על פני הא-ל, ובכך תביא עליה את חורבנה.
ביבליוגרפיה
מקורות ראשוניים
תורה נביאים כתובים. ירושלים: קורן.
מדרש רבה על התורה. ווארשא: לעווין-אפשטיין, תרפ"ד.
מדרש תנחומא על חמישה חומשי תורה. ירושלים: לוין-אפשטיין, תשי"ח.
תלמוד בבלי. ירושלים: טלמן, תשמ"א.
מקורות משניים
אברמסקי, שמואל, נמרוד וארץ נמרוד. בית מקרא, כה, ג-ד (1980), ע"ע 237-255, 321-340.
בחיי בן אשר, ביאור על התורה. ירושלים: מוסד הרב קוק, תשכ"ו.
ביברפלד, צ., נמרוד-אמרפל, המעין, כג, א (תשמ"ב), עמ' 79.
גלעד, ח., הגיוני מקרא. תל אביב: הקיבוץ המאוחד, תשמ"ה.
זגורודוסקי, מ., עבודת אבותינו, או החקלאות העברית לפי כתבי הקודש. תל אביב: טברסקי, תש"ט.
ספייזר, א.א., הגורם התרבותי. בתוך: ספייזר, א.א. (עורך), ההיסטוריה של עם ישראל, א (ראשית בשחר הציבילזיזציה), ע"ע 109-164, ירושלים: עם עובד, 1982.
פנטון, טרי ליאונרד, נמרד. אנציקלופדיה מקראית, ע"ע 872-873, ירושלים: מוסד ביאליק, 1968.
קאסוטו, מ.ד., פירוש על ספר בראשית. ירושלים: מאגנס, תשנ"ו.
[1] בראשית רבה פרשה כב סימן ה.
[2] קאסוטו (תשנ"ו) מפרש את השורש קין על פי הערבית והאוגריתית כמשמש ליצירה. על המילה הבל הוא אומר כי במקרא היא מתייחסת לקוצר ימיו של אדם.
[3] הדבר מזכיר במידת מה את פרומתאוס הדואג כי האדם יקבל את הבשר והאלים את השומן והעצמות.
[4] "גלעד (תשמ"ה) מוסיף לכך דוגמאות.
[5] ברור מהפסוק שקין הוא זה קרא לעיר 'חנוך' על שם בנו, אך לא ברור מי היה הבונה.
[6] כך מפרש גם ר' בחיי בן אשר בפירושו על פסוק זה, שהרי הוא עצמו הוענש בנדודים.
[7] מדרש תנחומא, פרשת נח, סימן יח,
[8] זו גם דעתם של קאסוטו (תשנ"ו) ואברמסקי (1980), והם מוסיפים לכך ראיות נוספות.
[9] ספייזר (1982) טוען כי נמרוד הוא המלך המסופוטמי תכלת-נגרת. אחרים מזהים אותו עם האל ננרת (שהמקרא הופך לבשר ודם; פנטון, 1968)). אברמסקי (1980) טוען כי אין כלל לראות בו דמות היסטורית אלא ייצוג של הממלכה המסופוטמית.
[10] אברמסקי (1980) רואה בנמרוד דמות חיובית, מלך שמולך בחסות הא-ל, ואיננו מורד נגדו בניגוד לאנשי דור הפלגה. ראייתו העיקרית היא מהמלים "לפני ה'", אך קאסוטו (תשנ"ו) כבר הראה כי אין ללמוד ממלים אלה דבר וכמו בפסוק "ותשחת הארץ מלפני האלקים" (י,יא)
[11] מסיבה זו איחרתי את הדיון לגביו למרות קדימותו בטקסט לסיפור מגדל בבל.
[12] למשל תלמוד בבלי, מסכת ערובין, נג, ביברפלד (תשמ"ב) לוקח את הרעיון עד לקצהו. הוא מסתמך על זיהויים של חז"ל את נמרוד עם אמרפל ועל זיהויים של חוקרים מסויימים את אמרפל עם חמורבי. כך לדעתו זהה נמרוד עם חמורבי המוכר כמלך הראשון שידוע לנו שהוציא קודקס חוקים. חוקים אלה מחליפים את חוקי הא-ל, ובכך ממשיכה הבקורת על החברה האנושית המנותקת מהא-ל.
[13] זאת למשל על פי הפסוק על יבל (ד,כ) "הוא היה אבי ישב אהל ומקנה" ופסוקים נוספים. בנוסף כאשר יעקב מגיע ללבן הוא עובד אצלו ברעיית צאן (פרקים כט-ל).
