כתבתי ביאור על רוב האגדה הזאת ולעת עתה הוא עומד על 86 עמודים. אני מקווה להוסיף לכאן אחת לשבוע כל פעם קטע נוסף. אני מניח שבצורה הזאת הדבר יקח לפחות כמה חודשים לסיום. בנוסף בהמשך יש ביאור גם על ספר יצירה וספרא דצניעותא [עוד כ65 עמודים לע"ע..]
התועלת שלי בפרסום הוא בכך שהדבר גורם לי לברר את הדברים טוב יותר, בעיקר לעצמי. וכמובן שאשמח לביקורת.
תודה מראש על הנוכחות ואולי גם על ההקשבה [לא חובה..]
פתיחה
המקום בו כתב רבי עורך המשנה את משנה זו הוא במסכת חגיגה. ועל אף שמצד עצמה היא אינה שייכת לשם. נראה שהוא כהקדמה של המשנה שאחריה על המחלוקת הקבועה שהייתה בעניין הסמיכה שהייתה המחלוקת הראשונה והיא נמשכה במשך כמה דורות ללא הכרעה. וכן מקומו הוא אחר המשנה שמזכירה את הפסוק של 'מעות לא יוכל לתקן' עם דרשת רבי שמעון בר יוחאי על ת"ח שפרש מהתורה. [ר"ש מוזכר בשמו המלא ושלא כביתר המשניות המרובות שהוא מוזכר בהם. ונראה שהוא משום שיש כאן משנת חיים עמוקה ועקרונית במשנה הזו שלו.] ויבואר להלן.
ז"ל המשנה בחגיגה פרק א משנה ו
מי שלא חג ביום טוב הראשון של חג חוגג את כל הרגל ויום טוב האחרון של חג.
עבר הרגל ולא חג, אינו חיב באחריותו.
על זה נאמר (קהלת א) מעות לא יוכל לתקן, וחסרון לא יוכל להמנות.
משנה ז
רבי שמעון בן מנסיא אומר, איזהו מעות שאינו יכול לתקון, זה הבא על הערוה והוליד ממנה ממזר.
אם תאמר בגונב וגוזל, יכול הוא להחזירו ויתקן.
רבי שמעון בן יוחאי אומר, אין קורין מעות אלא למי שהיה מתקן בתחלה ונתעות, ואיזה, זה תלמיד חכם הפורש מן התורה.
משנה ח
התר נדרים פורחין באויר, ואין להם על מה שיסמכו.
הלכות שבת חגיגות והמעילות, הרי הם כהררים התלויין בשערה, שהן מקרא מעט והלכות מרבות, הדינין והעבודות הטהרות והטמאות ועריות , יש להן על מה שיסמכו, הן הן גופי תורה.
פרק ב משנה א
אין דורשין בעריות בשלשה .
ולא במעשה בראשית בשנים.
ולא במרכבה ביחיד, אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו.
כל המסתכל בארבעה דברים, ראוי לו כאילו לא בא לעולם, מה למעלה, מה למטה, מה לפנים, ומה לאחור.
וכל שלא חס על כבוד קונו, ראוי לו שלא בא לעולם.
משנה ב
יוסי בן יועזר אומר שלא לסמוך, יוסי בן יוחנן אומר לסמוך.
יהושע בן פרחיה אומר שלא לסמוך, נתאי הארבלי אומר לסמוך.
יהודה בן טבאי אומר שלא לסמוך, שמעון בן שטח אומר לסמוך.
שמעיה אומר לסמוך. אבטליון אומר שלא לסמוך.
הלל ומנחם לא נחלקו. יצא מנחם, נכנס שמאי. [יש כאן משמעות שלא יתכן שלא תהיה בו מחלוקת ולכן הוא יצא]
שמאי אומר שלא לסמוך, הלל אומר לסמוך.
הראשונים היו נשיאים, ושניים להם אבות בית דין .
ונראה שכך הוא ביאור הדברים
"איזהו מעוות לא יוכל תקון וחסרון לא יוכל להמנות ר' שמעון בר יוחאי אומר זה ת"ח הפורש מהתורה"
נראה שביסוד הדברים של המעוות לא יוכל לתקון של הת"ח שפרש מהתורה עמדה דמותו המוחשית של אלישע בן אבויה שנכנס לפרדס וקיצץ בנטיעות שהוא היה חכם גדול בתורה שלבסוף פרש מהתורה וכפר בעיקר. וכך הוא מבואר בגמרא בהמשך שכדברים אלו שמע אלישע עצמו מהבת קול "שובו בנים שובבים חוץ מאחר" כיון שהוא היה ת"ח ולא היה חסר לו מבחינת הידיעה וההבנה כלום קודם יציאתו ובכך אין גילוי שיכול להחזיר אותו אלא רק רצון בלבד עם חפץ הלב והם דברי רבי מאיר שאמר "כל מאן דהוה נקי אגב אימיה סליק כל דלא הוה נקי אגב אימיה לא סליק".
והוא בנקודה עמוקה וראשונית יותר מדברי הכוזרי בעניין זה שכתב שהעיקר בזה הוא המסורת על קבלת התורה בסיני והוא כהוכחת התורה עצמה שאומרת "השמע עם קול אלהים מדבר מתוך האש כאשר שמעת אתה ויחי" אלא שגם שם דבריו הם בעיקר ביחס לדתות אחרות שיש בהם כבר את המחויבות בסיסית לדבר ה' וגם שם נקודת ההתחלה הוא רק בחלום של מלך כוזר שהוא סוג של נבואה וכאן הוא הנידון על עיקר הנבואה עצמה שהוא מקום קודש הקודשים והוא בנקודה הפנימית העמוקה יותר שעליו נאמר "ואל יבוא בכל עת אל הקודש ולא ימות" ובכניסה הפנימית הזאת שהיא הכניסה לפרדס של החכמים לחוד והוא בכניסה עצמה שבו המקדש וקודש הקודשים הם עצמם רק המשל לחוד וארבע אמות של הלכה הוא במקום המקדש והכוהן הוא התלמיד חכם והתלמיד חכם שפרש מהתורה הוא הכוהן שהוא לא כוהן גדול שנדחק ונכנס שעליו נאמר "והזר הקרב יומת" והמוות הוא הקלקול שאין אחריו תיקון והסכנה היא בעיקר לתלמיד חכם שבעצמו יודע ומכיר הכול.
קודש הקודשים הוא יסוד כל הקדושה והזר הוא החילוני שאין בו יראה ואין בו מורא שמים שהוא בבסיסו הרגשה טבעית שנדרשת מכל אדם כאדם וכדברי אברהם שאמר "רק אין יראת אלהים במקום הזה והרגוני" והוא יסוד מקום הקודש כדברי יעקב שהרגיש ואמר "מה נורא המקום הזה אין זה כי אם בית אלהים" וההרגשה הזאת חייבת לקדום לחכמה והפורש מהתורה הוא מחמת חוסר היראה הזאת שיש בו ואין בו יחס לחכמה.
אלישע לעומת רבי עקיבא
ביסוד קודש הקודשים עומד יסוד הנבואה והוא בשאלה מה המשמעות שיש בדבר ה' ביחס למציאות ולמאורעות העולם איך שהם מתקיימים וקורים בפועל. ומשם הוא הטעם שבשבילה אלישע פרש כמו שמבואר בגמרא בהמשך שהוא כיון שהוא ראה שבניגוד למה שמפורש בתורה שהמקיים את התורה יזכה לשכר כבר בעולם הזה שהמשמעות שלו היא שהעולם עצמו כפוף ומחויב לקיום התורה בניגוד לזה הוא ראה שיש המקיימים אותה וסובלים ייסורים קשים ומוות ולא זוכים לחיים ומתוך כך הוא הסיק ש'אין דין ואין דיין'. והוא הקושי הגדול שבפרישתו שהיא לא הייתה מחוסר חכמה שהרי הוא היה חכם גדול וכן הוא לא היה חוטא ופושע שתאוותו העבירה אותו על דעתו ועל דעת קונו אלא הקושי שלו היה עקרוני ומדעת הוא סבר שיש בתורה דבר שהוא לא אמת ובזה דבריה מנותקים מהמציאות הנוכחת והמורגשת והוא הטעם שהוא פרש ממנה וכפר בעיקר.
ונראה שלעומתו רבי עקיבא שהוא עצמו היה מהרוגי מלכות התשובה שלו לפער הזה הוא בדבריו שאמר 'כל ימי הייתי יצטער מתי תבוא לידי ואקיימנה' שהוא הרצון בייסורים וברור שאין סתירה ביניהם לשכר טוב לעושי רצונו שהוא בהכרח שכר ולא עונש שהרי בו הוא חפץ והחיים כולם נמצאים ועומדים בצילם ובו הם עיקר חייו וכך אין השכר והעונש נמדדים ברובד של התחושה וברובד של הממשות הפיזית אלא ברובד עליון יותר של האדם עצמו מתוך המשמעות והעומק שהוא הוויה של שם ה' ושם הוא היש כולו.
'ויצאה נשמתו באחד' דווקא המיתה שלו שהייתה מתוך ייסורים היה בה את קיום אחדות הבורא. והפסוק הזה הוא עיקר המשמעות בכל הפרשיות שבהם היא מאריכה בעניין השכר והעונש. ומבואר שהמטרה בהם הוא לא הרובד הדומם שבמציאות ובכך קיום התורה הוא כמעשה כשפים שדי בה במעשה מסוים בשביל לשנות את המציאות ללא שיש בהם רובד פנימי יותר. אלא עיקר המשמעות שיש בשכר של מקיימי המצוות הוא באחדות ה'. ויד ה' שנראית גם בעולם הנמוך הוא שכר ולא הוכחה בהכרח.
ונראה שעיקר החילוק שהיה ביניהם בין רבי עקיבא ואלישע הוא בתפיסה הפנימית של התורה והיחס לעיקר המציאות והוא מה שהגמרא מבארת בהמשך ש'טינה הייתה בליבו' ו'זמר יווני לא פסק מפיו' שהוא קלות החיים 'וספרי מינים נושרים מחיקו' שהוא השטחיות והמבט החיצוני. ולכן על אף שרבי עקיבא בעצמו סבל ואילו אלישע רק ראה אחרים סובלים אלא שדווקא דבר זה יש בו כדי לבטא את עיקר החילוק שביניהם ואלישע היה בעיקר ברובד הזה החיצוני של איך הדברים נראים, והם לא התאימו לו לאיך שהדברים היו אמורים להיות להבנתו, ואילו החיים עצמם הם של רבי עקיבא והם במקום אחר לגמרי. ובאמת אריכות הימים כמו שמובטח בפרשת והיה אם שמוע הוא לא אריכות החיים שהרי הם בכל מקרה מסתיימים בנקודה מסוימת, אלא הוא דווקא הימים הארוכים, ולא הפשט הוא העיקר שהוא המראה החיצוני של הדברים, אלא דווקא הדרש, שהוא העומק שיש ביסוד הדברים וביסוד הדיבור עצמו והוא המשמעות שיש במילים גם כשהם לחוד, והוא לא כפשט שיש בו רק את ההקשר החיצוני של הדברים, אלא בנקודה המקומית המסוימת כבר בו עצמו יש משמעות עליונה, וכך האריכות הוא בימים שהוא 'יום אחד שכולו ארוך' והיום הארוך הוא שגם בזמן הקצוב של יום אחד יש בו אורך אין סוף כיון שיש בו משמעות של חסד ה' תמידי וכך יש בו תכלית.
והוא דרישת האותיות כבאגדה כאן להלן שדנה באיזה אות העולם נברא וכן בירושלמי כאן שהתורה מתחילה בב' ולא בא' ובזה מרחיבים יותר בספר יצירה וספרא דצניעותא שהוא רובד נוסף למילים ולאותיות כשהם בעצמם לחוד וכמו שמבואר ברבי עקיבא שהיה דורש על כל קוץ וקוץ שהוא אפילו יותר מהאות הבודדת לחוד ויש בכך ניתוק ומשמעות עמוקה גם בהברה הבודדת והוא מה שמנתק את הרוח מההקשר הגופני המיידי שלו שבו הוא מתקיים בדרך כלל ומעמיד אותו על המשמעות המופשטת יותר שיש בו ועל עצם היכולת להכיר ולהביע. ובעמידה והתבודדות שם במקום הזה שם הוא מקום המעיין ושם הוא ראשית הרוח, ובראשית רוח ה' דיבר בי בהכרח, כיון שאין רוח אחרת. שהוא 'רוח האלוהים שמרחפת על פני המים' ורק בהמשך משם בא האור שהוא הדעת והיכולת להכיר.
שיטת רבי עקיבא לעומת שיטת רבי ישמעאל
ובירושלמי כאן כתוב "ולא במעשה בראשית בשנים ר' בא בשם רב יהודה דר' עקיבה היא ברם כר' ישמעאל דורשין לעובדה. מן מה דרבי יודה בר פזי יתיב דרש בתחילה היה העולם מים במים הדא אמרה הלכה כר' ישמעאל." ומבואר שעיקר המשנה של אין דורשין הוא חידוש של רבי עקיבא ורבי ישמעאל נחלק בזה ולדברי הירושלמי הלכה כרבי ישמעאל והוכחה לכך הוא דרשות החכמים גם במעשה בראשית ומדבריהם נראה שכך הם הכריעו.
אלא שגם לשיטת רבי ישמעאל במעשה מרכבה לא מובא בירושלמי שהוא חולק אלא שמצד הסברא אם המשנה היא של רבי עקיבא לכאורה כך הוא גם בחלק האחרון שלה שהוא מעשה מרכבה ונראה שכך מוכח מדברי הגמרא בבבלי ובירושלמי שמעשה בראשית ומעשה מרכבה תלויים זה בזה שבביאור עניין מעשה מרכבה היא מביאה את המעשה של ארבעה נכנסו לפרדס ומשם אחר קיצץ בנטיעות וברור שמעשה בפרדס הוא מעשה מרכבה ובהמשך הגמרא מספרת על בן זומא שהיה מהארבע האלו ורבי יהושע אמר עליו שניכר שהוא מבחוץ מדרשתו במעשה בראשית וברור שיסוד הדברים הוא אחד
ונראה שבעיקר הדבר נחלקו בזה הירושלמי והבבלי ובבלי מביא דרשות גם במעשה מרכבה מצד אחד ומצד שני אינו מביא את דברי רבי ישמעאל כלל וודאי שאינו פוסק כמותו ואילו בירושלמי אינו מביא דרשות במעשה מרכבה ונראה שהוא על פי הכרעתו שרק במעשה בראשית הוכרע כרבי ישמעאל ומותר לדרוש בו ובבלי בהכרח לומר שאין בהבאת הדרשות בדברים אלו הכרעה והכלל העיקרי הוא שאין לדרוש ואין לכך סתירה לדרישה בפועל
ונראה שבעיקר הדבר מחלוקת רבי ישמעאל ורבי עקיבא הוא כעיקר שיטתם בדרישת התורה שרבי ישמעאל אומר יש כלל שאומר 'דיברה תורה כלשון בני אדם' ואילו על רבי עקיבא כתוב ש'היה יושב ודורש על כל קוץ וקוץ תילי תילים של הלכות' לרבי ישמעאל ההסתכלות היא יותר כללית במשמעות של הדברים ובהקשר שבו הם נאמרו ולרבי עקיבא הוא יותר מהפרטים היסודיים ורק משם אל הכללים והפרט הוא המכריע לכלל ולא ההיפך על הפרט הכול מבוסס.
כולהו אליבא דרבי עקיבא
ולמעשה בבבלי מבואר שכל שיטות התנאים שהתקבלו להלכה הוא מהחמישה תלמידים שהם אלו 'שהעמידו את התורה בעולם שהיה שמם' ובהם נאמר 'כולהו אליבא דרבי עקיבא' שהיה רבם. [ולא בהכרח שרוב חכמתם הימנו אלא שהם על פי שיטתו היסודית. וכמבואר.]
ועוד מצינו בזה בשיטת רבי עקיבא שמצד אחד 'הלכה כרבי עקיבא מחבירו' אלא שהמצד השני 'ולא מחבריו' וכשרבים הם החולקים עליו אין הלכה כרבי עקיבא. ומזה נראה שבשיטתו היסודית שיטת רבי עקיבא הוא התשתית שעליו בנויים כל דברי יתר החכמים שהלכה כמותם. והוא שהעמיד את התורה בעולם באותה שעה ואילולי רבי עקיבא ושיטתו העולם היה נותר שמם כשהיה ולא היה קיום לתורה כיון שלא היה לה על מה לעמוד.
וכך הוא עיקר שיטת החכמים שיסוד הכול מתעלה מהפרטים ואין לך כל פרט שלא נדרש בשביל הצורה הכללית שתעמוד לבסוף. אלא שמצד שני כשדברי רבי עקיבא ושיטתו לא התקבלו על דעת רוב החכמים אין הלכה כמותו וכדבריו. והוא שכן יש חשיבות עקרונית לפשט הגלוי לכל ולצורה שבה הדברים מתקבלים ברבים.
ועוד מצינו בזה שמתוך תלמידיו רבי יוסי הוא שנימוקו עימו וכמותו ההלכה יותר משאר תלמידי רבי עקיבא. והוא אמר 'לא ירדה שכינה למטה ולא עלה משה למרום' ועוד אמר 'באשר הוא שם' ויום הדין הוא בכל יום ולא רק בראש השנה. שהוא בכל אדם היכן שהוא עומד בעצמו. וכך עיקר הטעם הוא בנימוק שמתוך עצמו והנימוק העצמי הוא עיקר הכול ולכן הוא העיקר להלכה. ואין תחילת הדין מההסתכלות הרחבה אלא מכל פרט בחיים כשהוא בודד. ואין דין כל שנה אלא בכל יום ויום. ובכל יום תפילתו של האדם נשמעת ומתקבלת וכדברי רבי יוחנן 'ולואי שיתפלל אדם כל היום'. שהוא הקשר החי הנוכח והמיידי לבורא ולרצונו בכול. והוא הבלעדיות של הפרט היחידי והיום הבודד שהוא עיקר הכול ורק ממנו אפשר לבנות רק בהמשך עולם מלא של משמעות.
וכאן במעשה מרכבה ומעשה בראשית ובמעשה כאן של אלישע בן אבויה, לרבי עקיבא האדם הבודד הוא לא יחיד מתוך מרובים אלא פרט המלמד על הכלל כולו, ומכוח אדם בודד זה היה ההכרח לומר משנה זו של אין דורשין, וכך ומכאן מאילך אין פשוטם של דברים כמסורת לחוד בדברים ידועים לכול ובהקשר הרחב וכשיטת רבי ישמעאל, אלא אין החכמה של המסורת הידועה עיקר כלל, ואין עיקר אלא לסוד שהוא המסור ליחידים ועליהם עומד העולם כולו.
שיטת הבבלי לעומת שיטת הירושלמי
משנת 'אין דורשין' היא משנת רבי עקיבא והיא המשנה היסודית ביותר שיש במשנתו. והלכה כמותו כנגד רבי ישמעאל שהוא חברו ויחיד כנגדו. אלא שבמקום המרובים היכן שהם נטו לשיטת רבי ישמעאל בזה אין הלכה כרבי עקיבא. ובירושלמי מבואר "ולא במרכבה ביחיד - עוד היא כר' עקיבה, דברי הכל היא, כדי שיהא אדם יודע לחוס על כבוד קונו. לא כן אמר רב אין אדם רשאי לומר דבר כנגד רבו אלא א"כ ראה או שימש כיצד הוא עושה בתחילה רבו פותח לו ראשי פסוקים ומסכים." והיינו שהמשנה היא משנת רבי עקיבא אלא שבזה הלכה כמותו ולא מטעמו כיון שבזה הכול מודים.
ולמעשה בבבלי נראה שהעיקר בזה הוא כרבי עקיבא בכל המשנה והעיקר הוא העיקרון שאכן אין לדרוש ורק החכם מבין והוא מדעתו לחוד וכבודד. אלא שלמעשה מתוך הכלל הזה כן אפשר לדרוש פרטים מסוימים גם במעשה מרכבה ואין בדרישה זאת כדי לבטל את האיסור.
ובירושלמי חתם את הדברים ב- "שלשה הרצו תורתן לפני רבן ר' יהושע לפני רבן יוחנן בן זכאי ר' עקיבה לפני ר' יהושע חנניה בן חכיניי לפני ר' עקיבה. מיכן והילך אין דעתן נקייה." והוא כלל קבוע, ויש בו איסור על כל דרישה ולכן אין לדרוש בו כלל אלא אם כן פוסקים כרבי ישמעאל, וזה מצינו רק במעשה בראשית ולא במעשה מרכבה. אלא שבבבלי לא קבע כך. ואין הדבר תלוי בדעת ובנקיות שלו וכדברי שמואל לרבי יהודה בהמשך כאן באגדה בחגיגה ולרבי יהודה שבכה ואמר 'אנן מה תהוי עלן' אם דואג ואחיתופל שהיו גדולי הדור בתורה נכשלו, אמר לו שמואל רבו 'טינה הייתה בליבם' וגם באחר 'זמר יווני וספרי מינים נושרים מחיקו' ובהמשך רב יהודה עצמו דרש גם במעשה מרכבה ולא חשש.
וכך עיקר ההלכה הוא על פי דברי רבי עקיבא והעיקר הוא הסוד ולא הדעת וחכמה לחוד אלא שאין בכך סתירה להיתר הדרישה שיש בו אלא שמחוץ לדרשה עצמה יש גם סוד והשומע הוא המברר את עצמו למפרע האם הוא היה מהראויים לשמוע או שלא. ואין בכוח החשש מכישלון למנוע את הדרישה עצמה. ויתכן שהשינוי בין הבבלי לירושלמי הוא בכך שהבבלי הוא מאוחר יותר ואילולי דרשו ורשמו הדרשות בזה הייתה התורה משתכחת ויש בו עת לעשות לה' וסמכו על דברי הושע שהתנבא "מי חכם ויבן אלה נבון וידעם כי ישרים דרכי ה' וצדקים ילכו בם ופשעים יכשלו בם" והכושלים הם הפושעים מהראשית ש'לא ידעו ולא יבינו - בחשכה יתהלכו' ואין לחוש להם, וכריב"ז בזמנו.
והוא כדברי הגמרא כאן בהמשך שאין העומד על סודו רק מי שעולה נקי על גב אימו והוא בסוף ביאור עניין מעשה מרכבה "שאל נימוס הגרדי את ר"מ כל עמר דנחית ליורה סליק א"ל כל מאן דהוה נקי אגב אימיה סליק כל דלא הוה נקי אגב אימיה לא סליק" שכל שהתברר בסופו שלא עלה בידו אלא שנה ופירש בהכרח שלא היה נקי אגב אימו ולא היה ראוי לסוד מתחילתו שהרי ברור מתוכו שהוא לא זכה לעמוד עליו על בוריו על ברירותו ונקיותו שרק בעלי הסוד ראויים לו ובעלי הסוד הם העולים נקיים.
מעוות לא יוכל לתקן
וכך הוא ביאור דברי רבי שמעון שהמעוות לא יוכל לתקן הוא התלמיד חכם שפורש מהתורה ועל אף שהוא תלמיד חכם שלם עם כל מעלות קנייני החכמה עדיין יש אפשרות שיפרוש מהתורה והוא מהעקמימות שאי אפשר לתקן שהוא הפסד שאין אחריו חזרה ואין עליו תשובה וכדברי הבת קול 'שובו בנים שובבים חוץ מאחר' שהוא החסר באמת ואין בו תיקון ואין לו מילוי אחר.
התורה היא 'תורה צווה לנו משה' שהוא החכמה שיש בה ציווי והציווי הוא כל המשמעות שיש בה ורק הוא היות החכם. וגם חכם כשהוא מתעוות יכול לטעות בה ולחשוב שלחכמה יש ערך כשהיא בעצמה ובכך להתבטל מהתורה ולפרוש ממנה אלא שאין חכמתו עומדת לו. ורק לטהור מראשיתו החכמה נותרת במקום הראשית ובמקור הבריאה ושם הוא הציווי וגבורת הדעת, שהוא מקור האדם והאדם הוא רק ההמשך של הראשית ההיא ובכך הוא מחויב. אלא שכשאין טהרה מהראשית הזאת ההמשך הוא לא ברור ואין בו אחדות ובטל ממנו שם ה' ואין לו תקנה.
