בפני נכתב ובפני נחתם – טעמא מאי? (ריש גיטין, דף יומי)

כל מי שלומד את המסכת ונתקל בסוגיה הארוכה, הנמשכת כמה וכמה דפים, יודע שבדבר זה נחלקו רבה ורבא. רבא מפרש את מה שנראה כטעם הבסיסי והמסתבר: כדי לאשר את הגט. הרי אפשר שהבעל יגיע לאחר מתן הגט ויטען שלא היו דברים מעולם, שזה גט מזוייף. איך נדע שזה לא כך? אנו מניחים כמובן שלמרות שהגט, שאינו אלא שטר, חתום בידי עדים, אפשר שהכל מזוייף. ומכאן אנו גם למדים שהבעל נהנה ממעמד מיוחד לערער על הגט (אם כי יתכן שזה חלק מהתקנה הכללית של חכמים לא לקבל שום שטר, גם בממונות, בלי שחתימות העדים יקויימו בבית דין פעם נוספת במקרה של חשד או צורך). כאשר הגט נשלח ממקום רחוק, לא יהיה זה פשוט לארגן אימות חתימות. ואפשר אם כן שהאשה הגרושה נישאה בינתים ושמא יש לה ילדים. אם נקבל את הערעור, הרי האשה יוצאת מבעלה השני וילדיה ממזרים. רע מאד מאד. אבל אם השליח אמר את המילים המופלאות, "בפני נכתב ובפני נחתם", הרי זה כאילו אמרו לנו שני עדים שהגט מאושר. זו כנראה תקנת חכמים.

זה הסברו של רבא, והוא נפסק להלכה. והוא מסתבר ביותר.

אבל יש גם הסבר נוסף. רבה, דור אחד לפני רבא, (רבו של הבר פלוגתא הידוע של רבא, אביי), מציע הסבר שונה לגמרי. כאשר הגט מגיע ממדינת הים, יש לחשוד שהסופר והבעל לא הכירו היטב את דיני עשיית הגט. אחד מהם הוא שהגט צריך להיות לשמה של האשה. זה אומר לכל הפחות שהסופר צריך לדעת לשם מי נכתבות השורות של הגט, ושהגט אכן הוכן לשם גט ולא, נניח, לשם אימון של הסופר או תלמידיו. רק כאשר אומר השליח את המילים המיוחדות האלו אנו רשאים להניח שכפי שהוא ידע שעליו לאמרן, כך גם ידעו הבעל והסופר את הדינים הדרושים, והשליח יודע על כך כי נכח במעמד הכנת הגט.

במהלך הסוגיה הארוכה הזו, הגמרא מקשה קושיות רבות על רבה. הגמרא ולא רבא עצמו, אך מה ההבדל? בסופו של דבר הגמרא אף נאלצת להסיק ש"רבה אית ליה דרבא". רבה מודה שרבא צודק! הוא, רבה, רק נקט נימוק נוסף.

בהתאם לכך, כמה וכמה תירוצים שנאמרו לשיטת רבה במהלך הסוגיה מעוררים קושי חדש. הלא רבה "אית ליה דרבא", אז חלק מתירוצים אלו טעונים שינוי! זה אכן מה הגמרא מוסיפה שם במה שהיה יכול להחשב ל"לישנא בתרא".

לא לחינם אם כן פסקו הפוסקים כרבא מכל וכל ולא הזכירו את טעמו של רבה.

עד כאן סיכום הסוגיה האופייני. הלומד בסגנון הישיבתי – וזה טוב מאד וכך ראוי, כמובן – רואה באופן זה את הסוגיה. אני יודע זאת, כי כך למדתי גם אני, כך גם למדתי ללמוד.

***

בין לימוד ישיבתי ללימוד מחקרי

משעה שנזרע באדם אותו חיידק של מבט היסטורי על סוגיות, עולה לאונסנו השאלה: שמא יש להבדיל בין טעמו של רבא לבין טעמם של התנאים ששנו את המשנה. שמא הדעה שייחסנו לרבה, שהוא כפוי להודות לרבא, שמא לא עלתה על דעתו או לא היתה קבילה עליו, או שהיא פחות מרכזית מכפי שנראה לפי ההסבר המקובל? שמא התירוץ של רבא, במילה אחת, הוא מאוחר. מאוחר למשנה, מאוחר לרבה.

לקמן אדון בשאלה מה זה אומר שתירוץ הוא מאוחר. איזו נפקא מינה יש לכך להלכה, אם בכלל, כאן או במקום אחר. אבל ראשית הבה נבדוק את המקורות שלנו.

ונתחיל, כמובן, בירושלמי.

גילוי נאות: כל מה שנכתב כאן מבוסס על מה שלמדתי בעבר במסכת גיטין, ומה שהספקתי השנה לעיין בדף היומי וקצת בירושלמי. זה ודאי לא מספיק. ולכן יש לראות את הדברים הבאים כהצעה לבדיקה, ולא יותר מזה! שמא ישאל השואל: אז מה לך לכתוב דבר שעלול להיות טעות מוחלטת ובזבוז זמן של מי שקרא עד כאן? ובכן, שתי תשובות בדבר. אני סבור שהנתונים שיש בתלמוד שיוצגו לקמן מצדיקים את ההשערה שיש לחלק בין תירוץ מוקדם למאוחר. שנית, יש בכך דוגמא למבט נוסף על סוגיות, שאין הלומד הישיבתי מורגל בו, וזה מבט שצריך לרכוש נוסף על הלימוד הישיבתי שהוא הראשון במעלה ובזמן.

תלמוד ירושלמי (וילנא) מסכת גיטין פרק א הלכה א

מתני' המביא גט ממדינת הים צריך שיאמר בפני נכתב ובפני נתחתם ... רשב"ג אומר אפי' מהגמוניא להגמוניא:

גמ' וקשיא:

אילו המביא שטר מתנה ממדינת הים שמא חש [היה לחשוש שיהיה חייב] לומר בפני נכתב ובפני נחתם?

ר' יהושע בן לוי אמר שנייא היא [שונה הדבר] שאינן בקיאין בדיקדוקי גיטין.

השפה כמדומה ברורה למרות מספר המילים הארמיות והסגנון הקצרצר. מה בין שטר גט אשה לבין שטר מתנה? מדוע שם, בשטר מתנה (שבו השולח מעניק רכוש נדל"ן למקבל על ידי השטר שבידי השליח), אין מצריכים את השליח להעיד שנכח בהכנת השטר?

ר' יהושע בן לוי אומר: מפני שבגט אשה, להבדיל משטר מתנה, יש עוד כללים, "דקדוקי גיטין". למשל שהשטר ייכתב "לשמה" אם כי ייתכנו עוד דרישות.

אם כן, אין זה כבר חידוש של רבה, שיש לחשוש ל"לשמה" של גט אשה. כבר קדמו ריב"ל בארץ ישראל. (אך אילו היה רבה יודע על כך, כלום לא היה אומר דבר בשם אומרו?).

דברי ריב"ל מופיעים גם בבבלי (בסוגייתנו דף ה עמוד ב):

בפלוגתא דר' יוחנן ור' יהושע בן לוי (מחלוקת רבה ורבא היא אותה מחלוקת של ר' יוחנן ור' יהושע בן לוי

חד אמר: לפי שאין בקיאין לשמה, וחד אמר: לפי שאין עדים מצויין לקיימו.

תסתיים [נזהה את האומרים]

דר"י בן לוי הוא דאמר לפי שאין בקיאין לשמה,

דר' שמעון בר אבא אייתי גיטא לקמיה [הביא גט לפני] דר' יהושע בן לוי,

וא"ל: צריכנא למימר [שאל: האם צריכני לומר] בפני נכתב ובפני נחתם, או לא?

א"ל: לא צריכת [אינך חייב]

לא אמרו אלא בדורות הראשונים, שאין בקיאין לשמה, אבל בדורות האחרונים דבקיאין לשמה – לא

תסתיים!

מצאנו אם כן שהשיטה של רבה מופיעה כבר אצל אמוראי ארץ ישראל בדורו של ר' יהושע בן לוי. ואילו ריב"ל מוסיף וקובע שדין המשנה אינו רלוונטי, כלומר שאין השליח לומר את הדברים, מפני ש"כבר למדו". אין עוד בורות במדינות הים כפי שהיתה בימי התנאים ששנו את המשנה. (כלומר, המשנה אינה רלוונטית אלא שאנו כמובן נלמד אותה כדי להפיק ממנה דברים נוספים).

לפני שנבחן את שיטת ר' יוחנן, שלפי הבבלי סבור כמו רבא, נראה מה מוסיף התלמוד הבבלי מייד לאחר הקביעה שזוהי "בפלוגתא".

ותסברא?

והא רבה אית ליה דרבא!

ועוד, הא אמרינן שמא יחזור דבר לקלקולו!

אלא, ר"ש בר אבא איניש אחרינא הוה בהדיה

 והא דלא חשיב ליה? משום כבודו דר"ש.

תרגום: ואפשר לסבור כן? והלא רבה מודה לרבא (כלומר הטעם של רבא נכון לכו"ע ובוודאי גם לריב"ל) ועוד שאמרו בסוגיה שגם אם השתפר המצב, אין לבטל גזירה שמא יחזרו למצב הבורות הקודם. ולכן יש להעמיד אוקימתא. ריב"ל כמובן סבור כמו רבא (ואין מחלוקת אמוראים קדומה שבה נאמר טעמו של רבה) וטעמו של ריב"ל שפטר את השליח מאמירה כי היו שם שני עדים. ואם תשאל, כמו הגמרא, מדוע לא נזכר העד השני, הרי זה בגלל שהוא לא היה תלמיד חכם, ואין צורך להזכירו לצד ר"ש בר אבא שלקח אותו איתו להביא את הגט.

וזו, כדרך האוקימתות, השערה. ורשאי הלומד להניח, כל עוד לא הוכח אחרת, שהשערה זו מסדרת את הסוגיה לפי הדעה ש"רבה אית ליה דרבא" אבל שמא לא כן הדבר?

ובהמשך הירושלמי, נגלה שהשמועה על ר"ש בר אבא נזכרת עם אותו תירוץ (ראשון בלבד) בסוגיה.

אתא עובדא קומי ר' יהושע בן לוי

אמר ליה: לית צריך.

מחלפה שיטתיה דר' יהושע בן לוי? תמן אמר רבי יהושע בן לוי שנייא היא שאינן בקיאין בדיקדוקי גיטין. והכא אמר אכן?

חברייא בשם דר' יהושע בן לוי: הדא דאת אמר בראשונה שלא היו חבירים מצויין בחוץ לארץ.

אבל עכשיו שחבירים מצויין בחוץ לארץ בקיאין הן.

תירגום: בא מעשה לפני ריב"ל. אמר לו: אין אתה צריך.

ומקשים: הוחלפה שיטתו בין שם לכאן? ותירצו חברי בית המדרש שכל זה היה רק כשלא היו תלמידי חכמים חברים בחו"ל, ולאחר שיש, שוב אין להקפיד על זה.

ולפי התלמוד הבבלי אנו גם יודעים מי היה באותו מעמד שבא לפני ריב"ל: ר"ש בר אבא! ומלמד זה על זה.

הווה אומר: לפי הירושלמי ולפי המהלך הראשון בסוגיה בבבלי, שיטת ריב"ל כמו רבה, שהחשש הוא שמא לא הוכן הגט לפי הדין, והדבר צריך בירור (וכנראה צריך לומר כמו הבבלי, שהשליח נאמן מפני שעד אחד נאמן באיסורין, למרות שכאן זה דבר שבערוה הצריך שנים). לפי הירושלמי, ריב"ל אמר מה שאמר בגלל החשש של "אין בקיאין" ולא בגלל שהיו שם שני עדים שאחד מהם נותר באלמוניותו. אין בסיס לאוקימתא של הבבלי בדברי הירושלמי. להפך.

לאחר שהעליתי את הטענה שהטעם הדחוי למסקנת הבבלי הוא בעצם פרשנות ראשונית למשנה, אבוא לבחון עקרון לכאורה ברור: האם ר' יוחנן באמת חלק על ריב"ל?

הבה ונראה.

תלמוד ירושלמי (וילנא) מסכת גיטין פרק א

א"ר יוחנן: קל היקלו עליה שלא תהא יושבת עגונה

והיינו קל? אינו אלא חומר! שאילו לא אמר לה: "בפני נכתב ובפני נחתם" אף את אין מתירה להינשא?

א"ר יוסי: חומר שהחמרתה עליה מתחילה שיהא צ"ל "בפני נכתב ובפני נחתם" היקלתה עליה בסוף, שאם בא ועירער עררו בטל.

רבי מנא סבר מימר: בערר שחוץ לגופו. אבל בערר שבגופו בערר שאין בו ממש.

אפילו בערר שיש בו ממש.

אמר ר' יוסי בי ר' בון: מכיון דתימר דטעמא חומר שהחמרתה עליה מתחילה שיהא צריך לומר בפני נחתם, היקלתה עליה בסוף שאם בא וערר עררו בטל.

הווי לא שנייא: הוא ערר שחוץ לגופו. הוא ערר שבגופו. הוא ערר שאין בו ממש הוא ערר שיש בו ממש.

וחש לומר שמא חתמו בעדים פסולין. א"ר אבון אינו חשוד לקלקלה בידי שמים. בבית דין הוא חשוד לקלקלה?

שמתוך שהוא יודע שאם בא וערר עררו בטל אף הוא מחתמו בעדים כשרין

עלי להודות שאיני מבין את לשון הירושלמי בכל שלב. אז אסביר מה שאני מבין ואצביע על מה שלא ודאי לי ועל האפשרויות. ונראה עדיין שמתקבלת תמונה שונה בשיטת ר' יוחנן. יתכן שר' יוחנן אינו חולק על ר' יהושע בן לוי אלא מוסיף על דבריו! (אבל הלשון ר' ריב"ל אמר... אמר ר' יוחנן...  צריכה בירור מבחינה שיטתית).

פתחנו בכך שר' יוחנן אומר שאמירת השליח היא קולא. והקשינו מייד מה הקולא בדבר - הרי בלי האמירה לא יניחו לה להינשא. והסביר ר' יוסי (האמורא) שהאמירה תועיל לה לבסוף כדי שהבעל לא יוכל לערער.

עתה נחלקו האמוראים באיזה ערעור של הבעל מדובר. הירושלמי אינו מפרט! אבל אנו יודעים מן הבבלי לפחות על שני ערעורים שונים לגמרי. ערעור של "מזוייף" (כלומר לא הבעל הכינו אלא מישהו אחר) וערעור של "שלא לשמה", שלא נעשו דקדוקי הגט כהלכתם. לאיזה מהם הכוונה? או שמא יש כאן אחר? או שניהם כאחד?

מה שיש לנו הוא לשון הירושלמי של ר' יוסי בר' בון. הוא מבדיל בין "ערר שבגופו" לגבין "ערר שחוץ לגופו" וכן בין "שאין בו ממש" ל"יש בו ממש".

כל מה שנתון לנו הוא שיש כאן שני עררים (ערעורים), למרות שבין החילוקים היה אפשר לומר שיש  ארבעה. אני משער שאלו מילים שונות לאותם עררים וחששות. איני טוען שמה שאכתוב כאן הוא הפירוש הנכון. אין כאן אלא אפשרות ולכל היותר מסתברת, מתבקשת:

"בגופו" דהיינו שלא לשמה כי גוף הגט לא נעשה כתיקונו ו"שלא בגופו" זה ערעור חיצוני, שזה מזוייף, שלא בשליחות הבעל. והלשון "אין בו ממש" פירושו שה"בו" הוא "בגט" אין ממש כי הוא מזוייף ו"יש בו ממש" זה שהגט נעשה בשליחותו אבל – (ולא פורט מה ה"אבל" ועלינו להבין שזה חסרון צדדי, כמו "לשמה").

לפי זה, ר' יוחנן סבור שהתקנה של האמירה פותרת את כל העררים והחששות שיכולים להיות לנו.

יש לשים לב שריב"ל כאן ורבה בבבלי מחמירים יותר מרבא ור' יוחנן כאן. לשיטתם, החשש קיים (או היה קיים בימי המשנה) גם אם הבעל לא יערער! לפי ר' יוחנן, החשש הוא רק מהרגע שהבעל יבוא ויטען שיש רעותא, יסודית (זיוף) או בפרט (לשמה). לפני זה הגט בחזקת כשרות. ובכל זאת החמירו לא לתתו אלא לאחר האמירה.

אבל ר' יוחנן חושש לכל החששות שיכול הבעל להעלות. ואת כל הפרצות האלו הוא רוצה לסגור. ולפי המשך הגמרא נראה שאנו חושדים בבעל שהוא משקר, ורוצה לפגוע בגרושתו שנישאה שוב, אבל עלינו לכבד את תלונתו אם לא נוכל לסגור את הפרצה על ידי האמירה.

ובכל זאת, אני מבקש להעלות את האפשרות שגם ר' יוחנן מודה לטעמו של ריב"ל!

כיצד? אפשר שר' יוחנן מודה לטעמו של ריב"ל, ורק מוסיף שהחומרה הזו כדאית לה, לאשה המתגרשת. כיון שתוך כדי הבירור שהגט נעשה לפי כל הדקדוקים, כולל "לשמה", היא מרויחה הגנה מפני ערעור הבעל. ואף אפשר לומר שערעור הבעל מחמת "לשמה" יהיה מצוי יותר מאשר "מזוייף". והדברים הולמים את הגישה של ריב"ל שבמדינת הים לא היו בקיאין, ומשום כך אין חזקת כשרות לגט (אני מניח שהמושגים האלו מתאימים לדיון הזה ואינם הסבר מאוחר בהתאם לגישתנו המחקרית-היסטורית). ולפי זה, הסובר שהבעל יכול לטעון "שלא לשמה" חייב להניח שהסופרים אינם בקיאים! ולהודות לטעמו של ריב"ל! לפיכך, ר' יוחנן אית ליה דר' יהושע בן לוי! (הפוך מהבבלי...).

דברי ר' מנא טעונים ביאור נוסף ושילוב בסוגייתנו, אבל אין בידי להאריך כעת.

יש לי להאריך בשיטת רבא. למעשה, יש לנו את רק לשונו הקצרה מאד: לפי שאין עדים מצויין לקיימו. אבל גם כאן יש לנו להסתפק האם החשש שמא יבוא הבעל ויערער והתקנה מונעת זאת מראש – האם זה עיקרה של תקנה או שמא זה רווח שניוני. והטעם העיקרי יכול להיות אחר: שמא חתמו עדים פסולים, או פסול דומה, שגם אותו אפשר לפתור רק באמצעות עדים, מכיון שאין השליח נאמן כשנים, אבל חכמים הכשירוהו בתקנת האמירה.

לפי ההסבר המחודש מאד הזה, כל החשש שמא יבוא הבעל ויערער שעבורו מועילה תקנת אמירת השליח אינו מעיקר התקנה, אלא הבנה מאוחרת או פרשנות מאוחרת שנוספה בידי אמוראים!