ספר יצירה - ביאור

פתיחה

החיסרון שיש בחוסר הייחוס הברור של דברי תורה

ביבמות צ"ו ע"ב הגמרא אומרת "אזל ר' אלעזר אמר לשמעתא בי מדרשא, ולא אמרה משמיה דר' יוחנן. שמע רבי יוחנן איקפד. עול לגביה רבי אמי ור' אסי, אמרו ליה לא כך היה המעשה בבית הכנסת של טבריא בנגר שיש בראשו גלוסטרא שנחלקו בו רבי אלעזר ורבי יוסי עד שקרעו ספר תורה בחמתן, קרעו ס"ד, אלא אימא שנקרע ס"ת בחמתן, והיה שם רבי יוסי בן קיסמא, אמר, תמיה אני אם לא יהיה בית הכנסת זו עבודת כוכבים, וכן הוה, הדר איקפד טפי, אמר חברותא נמי. [רש"י – "חברותא נמי - את תלמידי אתם עושים חבירי שאתם מביאים לי ראיה מרבי אלעזר ורבי יוסי שהיו חברים." כלומר שם הכעס היה לא ראוי ולכן הוא נעשה בית ע"ז, משא"כ כאן.]

 עול לגביה ר' יעקב בר אידי, א"ל כאשר צוה ה' את משה עבדו כן צוה משה את יהושע וכן עשה יהושע לא הסיר דבר מכל אשר צוה ה' את משה, וכי על כל דבר שאמר יהושע היה אומר להם כך אמר לי משה, אלא יהושע יושב ודורש סתם והכל יודעין שתורתו של משה היא, אף ר' אלעזר תלמידך יושב ודורש סתם והכל יודעין כי שלך היא. אמר להם מפני מה אי אתם יודעין לפייס כבן אידי חברינו.

ורבי יוחנן מאי טעמא קפיד כולי האי? דאמר רב יהודה אמר רב מאי דכתיב אגורה באהלך עולמים, וכי אפשר לו לאדם לגור בשני עולמים, אלא אמר דוד לפני הקדוש ברוך הוא רבונו של עולם יהי רצון שיאמרו דבר שמועה מפי בעוה"ז, דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי כל ת"ח שאומרים דבר שמועה מפיו בעולם הזה שפתותיו דובבות בקבר.

 אמר ר' יצחק בן זעירא ואיתימא שמעון נזירא מאי קראה, וחכך כיין הטוב הולך לדודי למישרים דובב שפתי ישנים, ככומר של ענבים מה כומר של ענבים, כיון שמניח אדם אצבעו עליו מיד דובב, אף תלמידי חכמים כיון שאומרים דבר שמועה מפיהם בעוה"ז שפתותיהם דובבות בקבר:"

מבואר כאן שיש מקום לקפידה גדולה מאוד עד כדי כעס בחוסר הזכרת שמו של החכם על תורתו, והטעם שהגמרא מבארת בזה הוא כיון שעל ידי הזכרת השם החכמים דרים לעולם באוהל ה', ועל אף שעיקר דבריהם יכול להיאמר גם ללא אמירת שמם, וגם בכך יהיה להם מקום קבוע על ידי התורה לחוד, בכל זאת מבואר כאן שאין בכך די ושם האומר הוא המשמעותי כאן, ורק בהזכרת שם האומר שפתותיהם דובבות בקבר, ורק בכך הקבר הוא לא סוף דבר אלא החכמים עדיין בחיים.

ונראה שרבי יוחנן הוא כשיטתו בזה בעירובין מ"ו ע"ב שקבע בזה כללים בהלכה "רבי מאיר ורבי יהודה הלכה כרבי יהודה וכו'" והוא שהעיקר בדברי התורה ובקביעת ההלכה הוא לא רק הדברים הנאמרים עצמם שהיא התורה הנלמדת, אלא בעיקר מי הוא שאמר אותם ובשם של מי הם נאמרו, ויש בזה כללים, והכללים הם באומר ואין ההלכה תלויה בדברים הנאמרים לחוד ובשיקול דעת של האחרונים. [וכך הוא גם ברבי רבו של רבי יוחנן שלא הזכיר את שמו של רבי מאיר גם כשאמר דברים בשמו]

והטעם נראה שהוא כמו שמבואר בסנהדרין תחילת פרק חלק שבדיבוב זה יש משמעות שהיא כעין של תחיית המתים גם אם לא תחייה גמורה וז"ל הגמרא שם "שאלו מינין את רבן גמליאל מניין שהקדוש ברוך הוא מחיה מתים אמר להם מן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים ולא קיבלו ממנו, מן התורה דכתיב ... מן הכתובים, דכתיב - וחכך כיין הטוב הולך לדודי למישרים דובב שפתי ישנים, ודילמא רחושי מרחשן שפוותיה בעלמא, כר' יוחנן, דאמר ר' יוחנן משום ר"ש בן יהוצדק כל מי שנאמרה הלכה בשמו בעולם הזה שפתותיו דובבות בקבר, שנאמר דובב שפתי ישנים"

ונראה שתחיית המתים שיש בזה הוא כמו שמבואר בגמרא מגילה ט"ו ע"א שהוא מה שמביא את הגאולה לעולם וז"ל שם "ואמר ר"א אמר רבי חנינא כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם שנאמר ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי" [והוא מובא גם בפרק ו' של אבות[1]] ומבואר שהגאולה לא באה כתוצאה מהחכמה המופשטת לחוד והחכמה היא הגואלת את האדם, אלא דווקא בשמות החכמים והמשמעות שלהם שיש בהם גם ביחס לדורות המאוחרים יותר.

היכולת לשייך את החכמה למקור שלה יש בה כוח של גאולה וכוח של תחיית המתים, וכמו שם במרדכי שהמלך היה ניצול, אלא שלא הייתה לזה משמעות לסיוע בגאולת ישראל, והאמירה בשם מרדכי מעמיקה את המשמעות ויוצרת לו הרבה יותר מקום בעולם. וכך הוא גם בדברי החכמים, שאם החכם הדובר אומר את דברי החכמה בשם עצמו לחוד ולא בשם החכם המקורי שאמרו, בכך רוב משמעות החכמה נאבדת והגאולה לא באה.

'אין מצווה בתורה שאין בה תחיית המתים' כמו שמבואר בגמרא בקידושין סוף פרק א', אלא שהחייאת המתים הזאת שבדברי התורה, הוא רק בשיוכה למקורה הראשון בהקשר הראשוני שבו הדברים נאמרו והתחדשו, כיון שרק בכך יש לה משמעות שעולה מתוך הקרקע ומתוך המציאות שבו היא מתקיימת, וכמו שמבואר בתהלים פ"ה "אמת מארץ תצמח" שהאמת חייבת לצמוח דווקא מהארץ שהוא המקום הבסיסי ביותר, ורק בכך היא הופכת לאמת משמעותית, כיון שהיא מבוססת בקרקע ויש בה הכרח, וכך הוא גם בלימוד לאחר זמן, והאמירה בשם אומרו מעוררת מחדש את הקרקע הראשונה שהייתה כאן בעבר, וגם לאחר שהאדם שב אל העפר עדיין הקבר שהוא ציון שם האדם בקרקע גם הוא מתעורר וחי, ובכך האדם שחי בזמן ההוא עדיין יש בו משמעות גם בין החיים כיום, ולא רק בדיבור שהוא דיבר לחוד, שהוא דבר המנותק ממנו בהמשך, אלא גם בקרקע שעליה הוא עמד בשעת האמירה שלו הזאת, ובזה שום דבר לא כלה והולך, והכול עדיין חי וקיים.

"וזכרתי את בריתי את אברהם יצחק ויעקב והארץ אזכור" יש זיכרון בארץ, ושם הוא עיקר הזיכרון שיש, וגם זיכרון ברית האבות הוא באמצעות הארץ הזאת, והוא הקרקע שבו הוא קיום ישראל, ובו עם ישראל מתחדש גם מאחר שהוא גלה ממנו ונראה שכבר אבד שמו. גאולת הארץ הוא כל משמעות ייחוס עם ישראל ובחירתו כעם ה', בכך שהם שייכים לעם ה' שמארצו יצאו, ובכך הם שייכים לאבות העולם שיסדו וחידשו והארץ הזאת ניתנה להם מיד ה'. הארץ הוא עיקר ההבטחה לאבות "אל הארץ אשר אראך" והוא הברית בבין הבתרים "אשר הוצאתיך מאור כשדים לתת לך את הארץ הזאת לרשתה", ובהמשך הוא מה שקוים בברית הבשר וכמ"ש "והקימותי את בריתי ביני וביניך ובין זרעך אחריך לדורותם ברית עולם להיות לך לאלוהים ולזרעך אחריך ונתתי לזרעך אחריך את ארץ מגוריך את ארץ כנען לאחוזת עולם והייתי לכם לאלוהים" ומבואר שלהיות לך לאלוהים לברית עולם הוא בקיום נתינת הארץ, ובו הוא עיקר הברית. ומטעם זה אין גאולה ללא גאולת הארץ, והגאולה היא לבנים, אלא שאין גאולה ללא אבות, והגאולה האחרונה היא תחיית המתים וגם האבות שבים לחיות עם הבנים בארץ.

וכך הוא בגמרא בב"ב סוף פרק חזקת שרבי בנאה היה מציין את מערות אבות העולם, ובגמרא בב"מ בהפועלים שם ריש לקיש היה מציין את קברות החכמים, ובציון מערות אבות העולם בארץ יש בה כדי ליצור בה חיים, וגם הארץ עצמה שבה ויוצרת חיים והמת לא כלה ואבד, אלא הוא כאן לפנינו חי ושפתיו דובבות. הקרקע מתעוררת ויש גאולה לעולם.

ובירושלמי שקלים פ"ב ה"ה "רב גידל אמר האומר שמועה בשם אומרה יראה בעל שמועה כאילו עומד לנגדו, שנאמר אך בצלם יתהלך איש." והוא שבשביל שהאיש יקרא איש, צריך שהוא יעמוד בצלם של האיש שקדם לו, שגם הוא נמצא ועומד בצילו, ורק בכך יש משמעות מלאה לשמועה ולדברי התורה שמפיו. והוא כדברי הכתוב במרגלים בדברי כלב בן יפונה "סר צילם מעליהם" על יושבי הארץ, והוא שאין להם עוד משמעות ורושם על הארץ כיון שה' אתנו, ואילו הם מנותקים ממנו ואין להם עוד צל צלם וצורה, וכך הוא כאן שהוא הרושם והוא המשמעות בארץ, ורק בצלם הזה יתהלך האיש.

ויותר מכך מבואר שם עוד "כתיב (משלי כ) רב אדם יקרא איש חסדו, זה שאר כל אדם, ואיש אמונים מי ימצא, זה רבי זעירא,"

לשון הפסוק הוא "רב אדם יקרא איש חסדו ואיש אמונים מי ימצא" והגמרא מציינת למי הכוונה. והאיש שבצלם שנדרש קודם הוא ה'איש חסדו' כאן, הוא איש החסד שמדובב שפתיים בקבר, והוא שאר כל אדם שאומר דבר בשם אומרו, אלא שיש מעלה נוספת ברבי זעירא שהוא וכיוצ"ב נקראים 'איש אמונים', כיון שהוא חוקר לא רק את השם של האומר הראשון אלא גם של כל השרשרת שהעבירה את החכמה עד למוסר האחרון.

והגמרא ממשיכה - "דאמר רבי זעירא ליתנן צריכין חששין לשמעתיה דרב ששת דהוא גברא מפתחא,"

רב ששת היה עיוור ולכן אי אפשר לסמוך כ"כ על שמועתו, כיון שאמירת שמועה בשם אומרו יש בו משמעות גם ליכולת הראייה, ומי שאין לו אלא יכולת שמיעה יש פגם בהיקף התפיסה שבו הוא רואה את הדברים.

" אמר ליה ר' זעירא לרבי אסי חכים רבי לבר פתייא דאת אמר שמעתא משמיה."

 רב אסי אמר שמועה בשם רבי, ור' זעירא שאל אותו האם אכן הוא למד תורה מפי רבי עצמו.

" אמר ליה ר"י אמרה משמיה,"

 התשובה שלו הייתה שרבי יוחנן הוא מוסר השמועה הראשון בשם רבי.

" אמר ליה רבי זעירא לר' אסי חכים ר' לרב דאת אמר שמעתתא משמיה, א"ל ר' אדא בר אהבה אמרה משמיה."

ומבואר שאיש אמונה צריך לחקור ולדרוש בפה האומרים, כיון שהידיעה שבאה על ידי החקירה הזאת גם בצורת המסירה ובמשמעות שניתן בדברים על ידי המוסרים השונים, בכך התורה עצמה שנמסרה נעשית עמוקה יותר, ומחסד חיצוני הדברים נעשים לאמונה פנימית, כיון שיש בהם הכרות ברורה ולא רק בדעת השומע לחוד אלא בשמועה עצמה, במקור ובקרקע שמתחייה על ידה.

"כי שפתי כוהן ישמרו דעת תורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא" התורה היא מפה הכוהן, ועל אף שהוא רק המלאך והשליח של הדעת הראשונה שבאה מפי ה', והחובה שלו היא רק להעביר אותו הלאה, אלא שיש לו צורך בשומר, והשומר הוא השפתיים שהוא בצורת האמירה, וצורת האמירה תלויה ועומדת בכוהן המוסר אותה, והוא מה שמגדיר ושומר את הדעת, כיון שלדעת עצמה אין שמירה אילולי השמירה של השפתיים, וביטוי השפתיים הוא רק על פי המקום והשעה.

התורה היא לא חכמה לחוד והאמירה שלה היא לא מופשטת, העיקר בה הוא הרצון הפנימי לשחרור מכבלי האדמה והעלייה משם, ולכן יש משמעות עיקרית בדמות של האומר שלה ש'אין להקדש אלא מקומו ושעתו', ובקדושת הדברים המשמעות שיש בהם הוא ביחס שלהם לדברים שנאמרו קודם ושהיו כנגד בעל השמועה, והוא המקום שבו הדברים אמורים וכן הזמן המדויק, כיון שרק בכך הדברים באמת נשמרים ויש בהם גאולה לעולם, ולא רק יש בהם גאולה לעולם, אלא הם עצמם הגאולה שהעולם צריך לו, שבכך העבר אינו מת אלא גם הוא הווה וגם הוא חי לגמרי, ויש צורך דווקא בקרקע הראשונה, והקרקע עצמה נגאלת ויש בה תחייה, ולבסוף בכך יש תחיית המתים מן התורה, שהוא הבסיס העיקרי של העולם הבא שיבוא כהמשך שלו.

וכבר התבאר שגם במעשה בראשית ומעשה מרכבה העיקר הוא האומר שלהם ולא הדברים עצמם לחוד, וכל חכם מבין מדעתו הוא, והם לא דברים מפורטים ומפורשים שמועברים במילים שבהם הם נמסרו כיון שלא נמסרים מילים אלא רק ראשי פרקים, וההבנה תמיד מתחדשת בכל דור ובכל חכם על פי רוחב ליבו ועומק ההבנה שיש בו.

הטעם שבספרים מסוימים אין שם המחבר עצמו נזכר עליהם

ולפי כל מה שהתבאר, יש מקום לדון מאיזה טעם הסתיר בעל ספר יצירה את פניו ולא הזכיר את שמו על ספרו, ויותר מכך בספרי ההיכלות מוזכרים שמות התנאים רבי עקיבא ורבי ישמעאל כמחברי הספר, בעוד שכמו שיתבאר להלן, מתוך הספרים עצמם נראה שלא הם המחברים אלא מחברים אחרים ששמם לא הוזכר.

ומצינו בזה בספר חסידים סימן שס"ז שכתב שכך הוא מנהג החכמים הראשונים שלא היו כותבים שמם על ספריהם וכגון בעל מכילתא ותורת כוהנים וסדר עולם ומסכת סופרים, וכתב שם עוד שהוא כדי שלא יהנה בעולם הזה ויפגום שכרו לעולם הבא. ובסימן ח' שם כתב מאבות דרבי נתן ל"ח במעשה שהוציאו את רשב"ג להריגה ולא ידע על מה הוא נענש ואמר לו רבי ישמעאל שיתכן שהוא מחמת ההנאה כשהיה דורש והיה ליבו שמח, וכתב שם בספר חסידים מזה 'ישמור שלא יהנה ולא ישמח ליבו שאם שמח ליבו בפני העולם קיבל מקצת שכרו בעולם הזה'

ולכאורה דברי הספר חסידים הם שלא כדברי הגמרא, ואם שם מבואר שרבי יוחנן דרש מאחרים שיאמרו בשמו, אם כן האדם עצמו כשהוא כותב ספר ודאי צריך לכתוב את שמו עליו. ונראה שעל זה כתב בס"ח שם "ויש צדיק שזוכה לעולם לשם שגזרו למעלה שיקרא שמו על תורתו, ופעמים לוקה בזרע זכרים כדי שלא יהיה הנאה כפלים ולמעט מזכויותיו." ומבואר שאין בו חסרון אלא שבהנאה כפליים יש מיעוט מזכויותיו. ונראה שלמד כן דווקא מדברי הגמרא שבעל מימרה זו הוא רבי יוחנן והוא שהקפיד בזה ועליו נאמר שאמר 'דין גרמא דעשיראה ביר' בברכות ה' ע"ב, ושם מבואר שהם ייסורין של אהבה. אלא שלעומת זאת קשה שהרי על ייסורים של אהבה אמר רבא שם שנאמר בהם "יראה זרע יאריך ימים ולא עוד אלא שתלמודו מתקיים בידו" ונראה שעל זה הם דברי הס"ח שזה או זרע או תלמודו מתקיים בידו שהוא קריאת השם שלו על תלמודו.

ונראה שאין כאן הכרח שהכרעת הס"ח היא שלא לקרוא שם, אלא רק שיש מי שחושש לכך. ומצינו כיוצ"ב בגמרא סנהדרין צ"ג ע"ב שאי קריאת השם יש בו עונש מסוים וזה דווקא מחמת שהאדם מחזיק טובה לעצמו וז"ל "מכדי כל מילי דעזרא נחמיה בן חכליה אמרינהו ונחמיה בן חכליה מ"ט לא איקרי סיפרא על שמיה אמר רבי ירמיה בר אבא מפני שהחזיק טובה לעצמו שנאמר (נחמיה ה, יט) זכרה לי אלהי לטובה" ומצד שני בגמרא מצינו הוראה שלא לחשוש לזה. ואמנם שיש בכך סכנה מסוימת לבנים אלא שגאולת העולם עדיפה. וזהו מה שכתב שם בס"ח בתחילה מדרשת הכתוב "ונתתי להם בביתי ובחומותי יד ושם טוב מבנים ומבנות" שהשם עולם הוא תחת הבנים והבנות.

 וכתב שם עוד שיש אמנם מי שזוכה לשני עולמות והוא השם עולם יחד עם הבנים. והוא כדברי הגמרא בסנהדרין צ"ג ע"ב שאומרת "מאי שם עולם אתן לו אשר לא יכרת, אמר רבי תנחום דרש בר קפרא בצפורי זה ספר דניאל שנקרא על שמו". אלא שיש מקום לחשוש מזה שאחד מהם יהיה על חשבון השני, ולכן יש שנמנעו מלפרסם ספר על שמם. ומבואר שיש בחוסר קריאת השם למוסר השמועה יתרון למוסר עצמו, אלא שמצד שני יש בו חיסרון למסירת התורה ולגאולת העולם, ואם כן ודאי שיש מקום לחקור אחרי זה במקום שהוא לא ידוע. וכדברי הגמרא בסוף הוריות "מתני ליה רבי לרבן שמעון בריה אחרים אומרים אילו היה תמורה לא היה קרב אמר לו מי הם הללו שמימיהם אנו שותים ושמותם אין אנו מזכירים" ומבואר שיש עניין משמעותי לדעת ולהכיר את בעל המימרא דווקא בשמו ועכ"פ במקומו, ולא די בידיעת הדברים לחוד.

ונראה שיש מקום לחלק בזה בין הוראה של הלכה או חידוש מסוים של החכם שאותו הוא בא להורות שבו יש חשיבות לשם האומר, לבין קריאת שם על ספרו כנחמיה וכיוצ"ב שבו הספר לא חסר דבר גם ללא שם זה, ונראה שגם מעשה בראשית ומרכבה קרובים לזה שהם על דרך הנבואה וכמרכבת יחזקאל, וגם בהם אין הוראה מסוימת שמקורה בהכרעת הדעת, ובהם יש פחות משמעות לסמכות, כיון שהם בעיקר גילוי, וכל חכם שמעיין בה צריך להיות חכם המבין מדעתו בעצמו כך שהוא עצמו צריך להיות בו הרואה, וגם ביחזקאל שמזכיר את שמו, הדיבור הוא של ה', ובכך השמיעה היא של כל אדם ויחזקאל הוא רק שליח.

ובהיכלות רבתי בא לבאר את עיקר העניין של צדיק ורע לו והמקרה הקיצוני ביותר הוא ברבי עקיבא וחבריו, ובזוטרתי הוא לבאר כניסה לפרדס ובפועל רבי עקיבא הוא מי שמסופר עליו בגמרא שנכנס ויצא בשלום, ונראה שאין שמותם אלא המחשה ולא סיפור דברים, ועוד שהרי העלייה לרקיע הוא ודאי בכוח המחשבה והדמיון וכמ"ש רבינו האי על הגמרא בחגיגה, [מובא באוצר הגאונים שם] ואם כן כך הוא גם עם סיפור המעשה.

וגם על ספר הזוהר כתב החתם סופר [שו"ת ח"ו נ"ט] " ומ"ש שהרב אמר משם אמ"ו זצ"ל, לא שמעתי מפיו, ואולי התיר הרב לעצמו ע"ד שאמרו חז"ל רצית להחנק תתלה באילן גדול, ואל תאשימהו עבור זה, הנה נמצא בשכונתך ס' מטפחת ספרים למהריעב"ץ, תמצא שם כי דבר גדול דבר הנביא ז"ל בענין זה, הלא ישתוממו רואיו, וד"ל, ואני תמה על גוף הדבר שהתירו חז"ל לכזב בתורת אמת." והוא מה שמבואר במטפחת סופרים שכתב שחלקים משמעותיים בזוהר הם הוספה מאוחרת, ושמות התנאים בזה לדברי החת"ס הם תליה באילן גדול, אלא שכתב החת"ס שכבר חז"ל התירו את הדבר, ואם כן הקושי בזה הוא כבר בדבריהם.

ונראה שהוא כמו בהיכלות שיש בשמות התנאים משמעות בפני עצמם ולא בהכרח שהוא ציטוט מפיהם, ולא שהוא בהכרח תליה באילן גדול לחוד, שדבר זה נאמר בדבר הלכה שהמחדש אמנם סבור שהוא אמת ולכן הוא תולה את עצמו באילן גדול, ובגמרא מבואר שהיו חכמים שעשו כן, אלא שכאן הוא יותר מכך, כיון שאין כאן הוראה אלא הבנה עמוקה מתוך שכנוע פנימי שכך הוא דעת התנאים האלו, ויש בו מדרך הנבואה וכמבואר. ועוד שהיה בזה בזמנו גם פולמוס עם חלק משמעותי מחכמים ישראל שדעתם הייתה נוטה לצורת המחשבה של חכמי יוון, וכאן המשמעות בשמות חכמי המשנה הוא מתוך ההבנה וההדגשה שהעיקר הוא שלא כשיטתם ושהם המחדשים, והמקובל בישראל הוא בדרך אחרת.

והוא כדברי בעל ספר יצירה שאברהם גילה בעצמו את תוכן הספר והבורא הושיב אותו בחיקו, והמשמעות היא הברירות המוחלטת של כותב הספר שהם הדברים שנאמרו כאן, והם הדברים שאותם חזה אברהם אבינו, ומטעם זה הספר כולו מיוחס לו על אף שברור מתוכו שלא הוא הכותב, אלא שברור גם שהכותב בדעתו הייתה שהוא מכווין לדעת אברהם אבינו בדבר זה, והסומך על כותב הספר כאדם גדול, יכול לסמוך גם על הבנתו הזו שלו שתורה זו היא עיקר מתורת אברהם אבינו.

 וכבר מצינו הרבה כיוצ"ב בגמרא שמחלוקת אמוראים מסוימת היא 'כתנאי' ועל אף שהמחלוקת היא לא על מקרה זהה אלא שיסוד הדברים כבר נמצא קודם. וכך הוא גם כאן, וגם בזה הוא כתנאי ועד שורש הדברים בצורה שהם מובאים בגמרא, והמשך הדברים הוא רק תרגום ועל פי שיטתם היסודית. וכך הוא בגמרא בבא בתרא י"ב ע"א שם מבואר שיש תוכן נבואי בדברי חכמים ושאין בו בהכרח גבול של זמן ומקום ובכך שהתוכן הזה מכוון בדברי חכמים בדורות שונים יש בזה הוכחה לנבואה שיש בדבריהם וז"ל הגמרא שם

"אמר רבי אבדימי דמן חיפה: מיום שחרב בית המקדש, ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לחכמים. אטו חכם לאו נביא הוא? הכי קאמר: אף על פי שניטלה מן הנביאים, מן החכמים לא ניטלה. אמר אמימר: וחכם עדיף מנביא, שנאמר: ונביא לבב חכמה, מי נתלה במי? הוי אומר: קטן נתלה בגדול. אמר אביי: תדע, דאמר גברא רבה מילת', ומתאמר' משמיה דגברא רבה אחרינא כוותי'. אמר רבא: ומאי קושיא? ודילמא תרוייהו בני חד מזלא נינהו! אלא אמר רבא: תדע, דאמר גברא רבה מילתא, ומתאמרא משמיה דר' עקיבא בר יוסף כוותיה. אמר רב אשי: ומאי קושיא? דלמא להא מילתא בר מזליה הוא! אלא אמר רב אשי: תדע, דאמר גברא רבה מילתא, ומתאמרא הלכה למשה מסיני כוותיה. ודלמא כסומא בארובה! ולאו טעם יהיב?"

 מבואר שבטעם שנאמר על ידי החכם והוא מכוון להלכה ולאמת, יש בו סוג של נבואה, והוא נבואת החכמים. החכמה היא לחשב דברים ולבנות ולהכרחי אותם זה על גבי זה, ולעומת זאת באמירה של חכמה המכוונת לאמת אין לה את הכרח הזה והיא לא תבוא בצורת הביסוס הזאת, אלא היא ההבנה העמוקה שבאה ללא חשבונות, וכשהיא מכוונת לאמת, דווקא בה יש עדיין את הנבואה שניטלה מן הנביאים ורק החכמים עדיין שומרים עליו. היא ניטלה מן הנביאים שהם נביאים בלבד, אלא שאצל החכמים כיון שהנבואה נאמרת במסגרת החכמה, היא נבואת אמת, גם מאחר שכבר הפסיקו להשתמש בנבואה כדבר ה' שעומד בפני עצמו. ויותר מכך, נבואת החכמים הזאת היא עוד גדולה וחשובה יותר מנבואת הנביאים. [יתכן שהוא בכך שהתפקיד של כל הנביאים היה לעמוד במקום של משה כמו שמבואר בדברים י"ח י"ח, ולכן יש עדיפות לנבואת החכמים כיון שבדבריהם יש המשך ברור יותר לנבואתו.]

אלא שנראה שגם בזה מאחר שהדברים נעשו לתורה שלמה, אם כן יש בו עניין של ראיית הרב וידיעת שמו, וכן מקור דבריו והמקום שבו הוא היה יושב ודורש בדברים אלו. וכל שהוא לא ידוע חסר הרבה גם במשמעות דברי התורה עצמם. ויתכן שמטעם זה בס"י ובסד"צ שהם ספרים מהעמוקים ביותר שנכתבו לבאר את דברי התורה, ולכן הם יוחסו לאבות העולם שהמחבר עצמו ראה אותם עומדים כנגדו בשעת כתיבתו, וכך גם המעיין בספרים אלו גם הוא יראה אותם כנגדו, וכדברי רס"ג שגם אם הם לא חיברו אותם בעצמם עדיין הם נכתבו לכוון לדעתם ולדמותם, והוא כדרך נבואת החכמים וכמבואר[2]. 

ונראה שיש בזה עומק נוסף בהעלם שמות החכמים ודווקא בתורת הסוד היותר מקובלת, והוא חלק מצורת הגלות וכמ"ש בביאור הגר"א בליקוטים על ספרא דצניעותא (ד"ה ידוע דף ל"ז ע"ב) על עיקר המראות של מעשה מרכבה בהבחנה וחלוקה שבין הדורות מזמן נתינת התורה דרך הנביאים ועד הזמן האחרון, וכתב שבזמן הזה, שהוא בצורה שבו נמסרת תורת הסוד בזמן הזה בדרך של עשר ספירות של ס"י וסד"צ וכל הזוהר, ובזה "וכל שאנו מדברים בא"ק ואבי"ע הכל בעולמות התחתונים מאד שבכל עולם יש אבי"ע וכל הבחינות אלא שהן אחורים דאחוריים ואינן מצחצחים, לכן מדברים דרך משל ואינם מבינים" והיינו שכל צורת הדיבור בזה הוא רק בדרך המשל וצורה נסתרת והצורה עצמה רחוקה מאוד ואין פנים בפנים ולא הבנה עמוקה אלא רק בצורות ומספרים לחוד וללא התוכן עצמו.

וודאי אין הכוונה שאין במשל עצמו ממש, שהרי בו יש קיום לעיקר המציאות העליונה ולהשגחת ה' בעולם, ובו הוא היחס שבין הבורא לעולם ולאדם, אלא שבממשות הזאת, בראשית גם לאדם יש חיבור וחלק עם העולמות האלו בכך שהוא שייך להם בהבנה שלו העצמית, ובכך שהוא יכול גם להבין הוא נעשה קרוב יותר, אלא שלבסוף בהמשך הוא נעשה מרוחק יותר, וכך את הממש העליון הוא יותר מכיר כדבר קיים וכמסורת של דבר ידוע מהעבר, אלא שהוא פחות מרגיש חלק ממנו בעצמו, וכך הוא נסתר ממנו יותר כיון שהוא כבר יותר רחוק.

 וזהו שממשיך שם "ואין אתנו יודע עד מה עד יערה רוח ממרום עלינו, כי מעת שחרב הבית יצאה רוחנו עטרת ראשנו ונשארנו רק אנחנו הוא גוף שלה בלא נפש, ויציאה לחו"ל הוא הקבר ורימה מסובבת עלינו ואין בידינו להציל הן העובדי כוכבים האוכלים בשרינו ומ"מ היו חבורות וישיבות גדולות עד שנרקב הבשר והעצמות נתפזרו פיזור אחר פיזור, ומ"מ היו עדיין העצמות קיימות שהן הת"ח שבישראל מעמידי הגוף עד שנרקבו העצמות ולא נשאר אלא תרווד רקב מאתנו ונעשה עפר שחה לעפר נפשנו, ואנחנו מקוין עתה לתחית המתים התנערי מעפר קומי שבי ירושלים, ויערה רוח ממרום עלינו."

ונראה שהוא כמבואר שיש צורך בתחיית המתים, ותחיית המתים תלויה באמירת דברים בשם אומרם הראשון כיון שרק בכך שפתותיהם דובבות בקבר, וספרים אלו של תורת הסוד שאין מחבריהם ידועים באו לידינו בזמן שעל פי דברי הגר"א כבר בטלו הת"ח מעמידי התורה ומעמידי הגוף, והוא המרחק מנבואת הנביאים שבו הרוח היא שנושאת והדברים קרובים והם לא בידיעה רחוקה לחוד, והדברים שכן נאמרו בזה אין לדעת את הטעם לגמרי, והוא כך בזמן שאין עצמות ואין קומה בכל זאת עדיין יש את הזיכרון לרוח בתרווד של רקב, ויש בו טעם ויש בו בעיקר עבר, עד שירושלים תשוב ותתחדש עם תחיית הרוח בגוף, ובקומה שלמה שיש בה עמידה על האדמה שנתן ה' לאבותינו לתת לנו. [ויבואר עוד להלן.]

תוכן הספר והחידוש שיש בו

רס"ג בהקדמתו לפירוש ספר יצירה כתב "הקדמונים מסרו שספר זה אברהם אבינו חברו כפי שמפורש בסופו: וכשהבין אברהם אבינו נגלה עליו הקב"ה. ואינם אומרים שהוא קבע מלות הספר הזה כפי הסדר הזה, אלא אומרים שהוא הוציא את הענינים הללו בשכלו, ונתברר לו כי המספרים והאותיות ראשית הדברים וכפי מה שנבאר, ולמדם לעצמו ולימדם למיחדים שהיו עמו. ולא חדלו להיות נמסרים בתוך אומתנו בלתי כתובים, כמו שהיתה המשנה נמסרת ובלתי כתובה, ואף מקצת המקרא נשאר שנים רבות מסור לא כתוב, כגון משלי שלמה אשר העתיקו אנשי חזקיה מלך יהודה. וכאשר היה הזמן אשר נתקבצו בו חכמי האומה ורכזו עניני המשנה והלבישום מלים משלהם וקבעום, עשו בו או במה שהוא קרוב לו עניני ספר זה בדומה לכך, ולפיכך נשתלבו בו מקצת מפסוקים הללו וסדר הדברים הזה. והמקום אשר נתחבר הספר הזה הוא ארץ ישראל, כי שמות האותיות אנו מוצאים אותם כפי לשונם, כלומר שני דלתים וכדומה להם. וכן ריש דגש וריש רפי כפי דרכם."

בדברי הרס"ג מבואר שהדבר היחיד שהיה מסור מאברהם הוא מה שהמספרים והאותיות הם ראשית הדברים. ועוד כינה מחבר ספר זה 'האיש הזה' בפרק ב' משנה ב', ומבואר שכתיבת הספר הייתה על ידי אדם מסוים ובתקופה יותר מאוחרת. ונראה שכדברי רס"ג שבאותיות יש את ראשית הדברים מבואר בגמרא ברכות נ"ה ע"א בשם רב שאמר "יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהם שמים וארץ." ומבואר שהשמים והארץ נבראו באותיות, והוא משל רב או קודם לו, שהוא לא עיקר דברי רב, אלא הוא רק נשמע ומובלע בדבריו על ידיעותיו של בצלאל. וגם חשיבות המספר מפורשת במשנה בעשרה מאמרות נברא העולם, וכן בעשרה דברים בגמרא בחגיגה, ועוד שם בשבעה רקיעים, והם המספרים עצמם שאותם החשיב בעל ספר זה.

ונראה שיש בזה הבחנה גדולה ויש בזה חילוק משמעותי בין דברי הגמרא לדברי בעל ספר יצירה, ודברי רב הם בעיקר במעשה בצלאל שידע לכוון וממנו נלמד שהעולם עצמו גם הוא נברא בדרך זו של צירוף אותיות, אלא שבדבריו מבואר גם שהצירוף הוא עיקר הבריאה, ולא האותיות והמספר שלהם לחוד כדבר בפני עצמו, העיקר הוא יכולת הצירוף והאותיות הם רק החומר ועיקר הצורה הוא דווקא הצירוף, ובו הוא שהעולם נברא. והוא כלשון הגמרא שם שהעיקר בזה הוא הצירוף של החכמה הבינה והדעת, שיש בכוחם לצרף גם אותיות, שבפני עצמם גם אם יש בהם קדושה עליונה עדיין אין בהם משמעות שלמה, וגם הבורא כשברא את עולמו ברא אותו דווקא בדרך של צירוף.

 וכך הוא לשון הגמרא שם " יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהם שמים וארץ. כתיב הכא וימלא אתו רוח אלהים בחכמה ובתבונה ובדעת, וכתיב התם ה' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה וכתיב בדעתו תהומות נבקעו" ובביאור דברי רב נראה שצירוף האותיות הוא כמבואר שם בחכמתו של בצלאל שבשבילו נאמר עליו שהיה 'בצל אל' והוא שקודם הוא בנה את הבית ורק לאחריו הוא בנה והכניס את הכלים, ויש במעשה זה חידוש גדול, ותמיד יש עיקר וטפל, וכאן העיקר הוא הכלים, ומכאן שהוא עיקר המצווה, והוא הטעם שהוא נאמר קודם בציווי ה', והיה מקום לכן להקדים אותו גם בעשייה, וכך יש גם הכרח לעשות את המצווה הראשונה תחילה שהוא כדבר שבחובה ועל פי הסדר שבו העמיד אותם הבורא בציוויו, והעיקר בזה הוא השמיעה למצוות ה', אלא שכאן לימדה תורה דרך ארץ, ובצלאל אמרה מדעת עצמו, שבשלב הראשון צריך לבנות בית ולהתחיל מהראשית ומהקרקע ולא מהתכלית בעצמו, והוא כמו החכמה והדעת שבבריאת העולם, שבו ה' ברא את האדם רק לבסוף, וגם הוא רק לאחר מכן הוא קנה דעת, ובבצלאל יש בזה את קבלת הציווי והקיום רק על פי הקבלה בעולם ובתבנית שלה ובצורת העולם של עצמו, ולא בסדר הציווי ובעולם המופשט לחוד.

 ונראה שהוא דרך 'צירוף האותיות' למילה שלמה ולמשמעות בעולם, והראשית הוא באותיות ורק לבסוף יש להם גם משמעות אנושית שלמה ועצמאית, והעצמאות היא בצירוף אלא שהאותיות הם הנברא הראשון. [וכך הוא בכל בניין רוחני, שהראשית שלו הוא היציבות שיש בו, ורק כשיש לו קבע ובסיס לעמוד ממנו בראשית שלו בעולם היותר נמוך, שם יש לו עמידה, ואין בעולם ציווי שהוא מופשט ומנותק.] ומכל זה נמצינו למדים שהעולם נברא באותיות אלא שהיות הבריאה באותיות הוא רק הכלי והראשית לדברי רב שהוא השפה שבו הוא דיבר, והבריאה כאותיות אין בה סוף דבר.

ונראה שכך הוא מבואר כעין דבר זה גם בעניין המספרים, ובספר יצירה מבואר שבהם נברא העולם, ובגמרא חגיגה יש מחלוקת אמוראים האם יש שבעה רקיעים או רק שנים, ועל אף שיש ברייתות של תנאים מפורשות שמזכירות את המושג עצמו של שבעה רקיעים אלו, אלא שלמספר עצמו נראה שדעת האמוראים הייתה שאין לתת לו משמעות, כל שבתורה הוא לא מפורש כך, ולכן די בשני רקיעים שהוא כן מפורש בתורה בלשון "שמים ושמי השמים", וגם לר"ל שם שמסכים לכך שיש שבעה רקיעים, הוא רק מצד שלכל אחד מהם יש משמעות נפרדת, והתורה עצמה קוראת לרקיע בשבעה שמות שונים, והוא בהכרח לא מצד המספר לחוד.

ומתוך כל זה נראה שלאות ולמספר עצמם חכמי התלמוד לא רצו לתת משמעות בפני עצמו, ואמנם שכן יש בו משמעות, אלא שהוא רק כשהוא בתוך הקשר ומתוך 'צירוף' שהוא מתוך הבנה של כלל דברי התורה. וכך האות והמספר הם כלי משמעותי להבנת התורה אלא שהם עצמם אינם תורה שלמה.

ולעומת זאת בספר יצירה מדגיש דווקא את ההיפך מכך במה שכתב בפ"א שהם "עשר ולא תשע עשר ולא אחת עשרה" וכן בפרק ד' משנה ג' "שבע ולא שש, שבע ולא שמונה." ומכאן שלמספר המדויק יש משמעות עיקרית וללא כל תלות בכל משמעות של דברים אחרים אלא כמספר לחוד. ולא רק לאות בפני עצמה ומספר בפני עצמו יש חשיבות לדעת בעל ספר זה, אלא גם המספר של האותיות שהוא הצירוף של היסוד של המספר לבסיס של האותיות, והוא לא צירוף של אותיות, אלא מספר שנוסף על האות וכן מספר האותיות לחוד גם בו יש עיקר גדול בתורה, ורק מתך התבוננות בראשית הזאת ממנו בנוי כל העולם עם שם ה' שיש בו וכל התורה שהיא חלק ממנו.

ובשיטת בעל ספר יצירה נראה שעיקר החידוש בזה הוא הניתוק וההפשטה, ויש בו הרחקה של התוכן של העולם ממה שנהוג בה בפועל, ויש בו ראשית שהיא נפרדת לגמרי מהיש הנוכח בחיי כל חי, והוא המשמעות של המספר וההגדרה העצמאית המנותקת, ורק מתוך הגדרה של מספרים אלו יש גם את האות שהוא ההרגשה והמשמעות שקרובה יותר להבנה שאין בה הפשטה מלאה.

וכך הדברים מתבארים שהאותיות שנברא בהם העולם הוא הביטוי האנושי והוא הבסיס של היכולת של הדיבור הברור בין אדם לאדם, אלא שכאן הוסיף בעל ס"י שבריבוי מספר האותיות והמניין המסוים שיש בהם יש בו את הראשית לדעת, בכך שהוא רחב יותר מהצורך לפעול כקבוצה לחוד שקיים גם בבעלי חיים אחרים, ויש בו את הבסיס של מציאות האדם, ולכן בו הוא חידוש העולם, והוא מתחדש מתוך התוהו שקדם לו לבריאה שלמה שנוצרה ונשלמה במציאותו.

והוא כמו שמבואר בתורה שהאדם שנברא בצלם משלים את בריאת העולם, ומבואר שדעת האדם הוא עיקר מעשה הבריאה. והחידוש כאן הוא שלא האדם בגופו ובהכרתו לחוד יש בו את חידוש העולם, אלא דווקא בדיבורו וביכולת הכתיבה וההעברה של המחשבה והדמיון והבירור שלהם דווקא בהם יש לעולם בריאה.

ומכאן בנוסף לזה בעל ספר יצירה הוסיף וחידש שהבריאה היא גם במספרים, והמספרים הם לא עצם יכולת הביטוי של האדם, וגם לא יכולת התקשורת הבסיסית בינו לחברו שהוא הדבר שיוצר אנושות שלמה, אלא הוא הסדר הפנימי באדם עצמו, שיש בו את המידה והמספר לכל דבר, והם הגבולות שיוצרים את היכולת להגדיר דברים.

אלא שגם דבר זה נראה שהוא כבר רמוז בתורה, שהרי העולם נברא על פי התורה בשבעה ימים, והם שבעה ולא ששה ולא שמונה, והוא מניין מדויק יותר מעשר, וגם בעל ספר יצירה ראה בו מספר משמעותי מעבר למספר הסופי של עשר לחוד. [ושבע הוא הרוב של עשר והוא לא מחציתו או מיעוטו וכן לא כמעט עשר אלא הוא מספר עצמאי.] 

ונראה שגם המניין של עשר יש בו יסוד ראשוני של הדעת, כיון שבו יש פרט ויש גם כלל, וגם במספרים עצמם ביצירת הכלל הזה של העשרות והמאות יש לאדם שלטון על המספר ולא למספר עליו, בכך שהוא מגביל אותו מהאין סוף, ולכן גם הוא יסוד ראשוני שממנו נברא העולם.

וגם אותו מצאנו רמוז בתורה וכמו שאמרו במשנה באבות ב'עשרה מאמרות נברא העולם', והמאמרות האלו הם הפרט של הכלל של כל מעשה הבריאה שמיוחס לבורא היחידי, ויותר ממספר עשר הוא כבר יוצא מגבול התפיסה האנושית כדבר אחד. ובתורה מפורש שבבריאת העולם אין יותר מעשר מאמרות כיון שעשר הוא גבול המספר המפורט.

וכך אפשר לתלות את החידוש באברהם וכדברי בעל ס"י, והוא כמו שמבואר בתורה "ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים" שהוא כמבואר שהיה להם רק שפה משותפת ואחידה ולכן "ויהי בנסעם מקדם" שהוא ההתרחקות מהראשוניות, וכך לא היה להם אלא את השפה האחידה המשותפת של כל יום, שאין בה אלא את היכולת להיות בקשר עם העולם החיצוני, והעיקר בו הוא התקשורת והידע הפשוט עם הביטוי שיש בו, וללא ההגדרה הפנימית יותר. והוא מה שהתחדש באברהם שבו נאמר "לך לך מארצך" שהוא ההליכה מהארץ ההיא, והוא ההבחנה העצמית הנפרדת, שהוא ההתבדלות הפנימית והיכולת להבחין בין הכלל לפרט, והוא עומק המניין והמספר, שיש בו ריבוי ויש בו מיעוט ויש מי שפורש, ובכך כבר היה ביטחון "כי ידעתיו למען אשר יצווה את בניו וכו'" שהוא העצמאות מהדיבור ההרגשה והאותיות לחוד, ועל זה נאמר "אחד היה אברהם" שהוא היחידות וראשית המניין.

ונראה, שכך הם הדברים ואכן הספר בעיקר מחדד דברים הכתובים בתורה ומצויים ביסודם בדברי חכמים, והוא טעם במה שכתב רס"ג שהם דברים שנמסרו באומתנו בלתי כתובים, שהם היו מופשטים עד שבא בעל ספר יצירה וירד לעומקם והוסיף בהם ביאור שיבינו בו עוד חכמים. ועדיין נראה שבעל ספר זה הוסיף כאן מימד שאינו כשיטת חכמים ויש בו הרחקה של עיקר העולם מהמקום שבו הוא מתנהל בפועל, ומצד אחד יש בו העלאה של העולם שהוא כבר לא עיקר במקום המשותף הנמוך יותר שבין רוב בני אדם, אלא שמצד שני השכינה עצמה מתרחקת מהקרקע שמתחת, ובכך לדעת יש עצמאות מלאה והיא הופכת לדבר נפרד לגמרי והעולם כולו טפל לקיומה והוא פחות חלק ממנה. והוא שלב נוסף של התרחקות הסוד הנבואה והנס. הוא רחוק יותר ובכך הוא ידוע יותר בבירור, אלא שהוא פחות מורגש. ויתכן שהוא כמבואר חלק מצורת הגלות שבו יש סכנה גדולה למחיית רושם התורה על ידי השפעת גויי הארץ שבתוכם ישראל חיים, ולכן יש צורך בהגדרה הנפרדת שבו יש את האחיזה בראשית כדבר ברור וידוע, על אף שבכך הוא בנפרד מהעולם המורגש והתדיר ויותר מרוחק.

ההגדרה הברורה והמחודדת היא על חשבון הצורה השלמה יותר והאחיזה של הכול יחד, אלא שיש בה יותר מיקוד. ולבסוף בתכלית, יש את השילוב של הידיעה הברורה יחד עם גאולת הנפש. 'ומביא גאולה לבני בניהם למען שמו' והוא שילוב של קריאת השם בפה יחד עם הגאולה האחרונה, ולבסוף הוא 'באהבה' שהוא מאחר השכל וללא ביטוי מילולי. [אלא שיש לו מקום רק לבסוף, ולא בראשית כיון שאז הוא של תוהו.]

עיקר הספר מאריך בחשבונות של מספרים ואותיות וההתאמה ביניהם למעשה הבריאה, אלא שעל זה לחוד כבר כתוב במשנה "תקופות וגימטריאות פרפראות לחכמה", ומבואר שהמניין והמספר של האותיות אין בהם אלא פרפרת שאין בהם עיקר, ולפי זה נראה שגם לבעל ספר זה הוא בעיקר בשביל תיאור העיקר שעומד ביסוד הדבר, וכדברי רס"ג שעיקר תוכן הספר אינו באריכות החשבונות אלא בעיקרון של העולם שנברא במניין מספר ובאות.

ועוד מצינו בזה בקידושין ל' ע"א "לפיכך נקראו ראשונים סופרים - שהיו סופרים כל האותיות שבתורה," והוא חביבות התורה, והירידה לפרטים יש בו כדי להחשיב כל חלק ממנה כדבר שלם, ויש בזה את הורדת התורה לעולם המעשה לגמרי, ובדיוק שיש בו, יש התקיימות נוספת. וכאן בספר יצירה הפרטים הם לא בתורה אלא בבריאה עצמה במעשה בראשית ובבריאת ה', וגם בו יש התקיימות נוספת, ויש בו חיבור עמוק יותר לקיים וליש, ובעיקר לראשית של הכול, ובעומק הנפש ונשמת שדי.    

על דרך בעל ספר יצירה וכהמשך לדרכו מצינו גם את בעלי סוד אחריו מאריכים בחשבונות כיוצ"ב ובפרט האר"י והגר"א שמאריכים בזה הרבה, ובספר תולדות יצחק חלק שני להג"ר יצחק כהנא תלמידו של ריא"ח כתב בהקדמת ספרו [ומובא במבוא לגרח"פ לספר מגן וצינה] וז"ל

"וכן שמעתי מהגאון אדמו"ר ז"ל ששמע מהרב ר' מענדיל ז"ל שכן אמר לו רה"ג הגר"א ז"ל אשר דברי רה"ק האריז"ל הכל בחינת משל ולא ניתן לו רשות לגלותם בדרך נמשל אז. והנה בימי רה"ג הגר"א ז"ל שהיה אחרי רה"ק האריז"ל איזו מאות שנה לו ניתן דרך הרמז לגלות, והוא פשוטו של הסוד, וזה גם כן בטורח רב מאוד, שעל זה הוצרך לקצר בגילויים.",

 ועוד כתב בזה הגר"א ומובא בליקוטים בסוף ביאור ספרא דצניעותא בעניין הראשון לקראת סוף ד"ה ידוע וז"ל

"וכל שאנו מדברים בא"ק ואבי"ע הכול בעולמות התחתונים מאד שבכל עולם יש אבי"ע וכל הבחינות אלא שהן אחוריים דאחוריים ואינן מצוחצחים לכן מדברים דרך משל ואינן מבינים כלל"

 ומבואר בדבריו שיש נמשל למשל . המשל הוא המחשה ולא בהכרח סיפור דברים רחוק ושונה, אלא שהוא מסבר את האוזן במה שהיא יכולה לשמוע, והאוזן יכולה לשמע רק דברים ברורים מסוימים ומוחלטים, ולעומת זאת הסוד מבטא את מציאות האדם שהוא דבר שהוא בלתי ניתן להבנה על ידי האדם עצמו.

 ונראה שצורת כתיבה זו של אותיות ומספרים, היא לא רק מחמת האיסור של גילוי סודות התורה, שהוא החובה לשמור אותם כסוד, וכציווי המשנה של 'אין דורשין', כיון שהמספרים והאותיות האלו הם עצמם נסתרים מהעין בחיי האדם, אלא שבאותיות ובמספרים האלו יש בו קיום לקבלה הידועה שבה יש סוד ובה כן  יש גם חלק שהוא ניתן גם לדיבור ולגילוי אלא שצריך להסתיר אותו.

וכך מבואר בפירוש המיוחס לרמב"ן על שיר השירים בהקדמה השנייה "אשקך מיין הרקח קבלנו כמו כן כי הוא משל על החכמה ומצאנו מספר האותיות שבעים רמז לע' שמות הנאצלים מן החכמה מספר חכמה גי' שבעים ושלוש והשלוש כבר נודע עיקרם, כל מה שאמרנו הוא סמך וסעד לדבר מלבד הקבלה" ומבואר שאין בגימטריאות אלו יותר מסמך וסעד לחוד, והעיקר הוא הקבלה ושיש בזה הבנה יותר עמוקה ומקיפה.

ס"י בו נמצא הבסיס לכל תורה המקובלים שהוא בתורה של העשר ספירות, וס"ד הוא הבסיס של האדרות שהם הבסיס לכל ספר הזוהר, ושניהם מיוחסים לאברהם וליעקב, אלא שלהם ההתגלות הייתה ב'אל שדי' ולא ב'פנים בפנים', ויש בו חזרה לראשית הדעת ואחיזה בו בכוח.

בסוד יש חוסר ידיעה, ויש בו סכנה גדולה למבוכה וחזרה לבסוף לתוהו שקודם הראשית, והתוהו הוא ודאי שקר, אלא שגם על הידיעה נאמר "עין לא ראתה אלהים זולתך יעשה למחכה לו" שאין בידינו אלא הצפייה לישועת ה' תמיד, ועל זה הוא שנאמר "וראית את אחורי ופני לא יראו".

הרס"ג בהקדמה שלו כותב שיש תשעה שיטות בהבנת מעשה הבריאה ושיטת בעל הספר הזה הוא מאבחן כשיטה השמינית שהאותיות הם ההיולי שמהם העולם נברא, אלא שהוא כותב שהיא רק חלק מהשיטה העיקרית, והעיקר הוא השיטה התשיעית שהוא שיטת חכמים בגמרא בחגיגה שהכול נברא יחד השמים והארץ וכל צבאם, וכך אין ראשית שיש בה משמעות של תיווך בין האדם לבורא אלא הכול הוא ישר מיד ה'.

ואם כן הרס"ג בהכרח  לא ראה בספר זה מקור ידע אלא ספר משמעותי שיש מקום לעיין ולדון בו.

להבנתי הזמן הוא בהכרח מאחר חתימת התלמוד וזמן משמעותי קודם זמנו של רס"ג, כך שזה לא משאיר טווח יותר מדאי ארוך.

בעניין הרי"ש הרס"ג מתייחס אליו וטוען שהוא מנהג א"י וממנו הוא מוכיח שמשם בא ספר זה. ומדבריו נראה שהוא מנהג שהיה מוכר לו בזמנו שכך נהגו לדקדק בני א"י. אני לא סבור שניתן לברר דבר זה כיום יותר מזמנו של רס"ג ובפרט אם נאמר שהוא היה בזמן קרוב לזמן כתיבת הספר.. מעבר לזה שיש בכך גם הוכחה לקרבת זמן הכתיבה לזמן הרס"ג אם עדיין נהגו באותם מנהגים.

 

להבנתי הוא ספר שנכתב כתגובה לספרות ההיכלות שגם היא נכתב באיזור הזמן הזה, וכבר הארכתי בזה כאן באשכול אחר, ומתוך שגם עד כאן הארכתי די התלבטתי האם להעלות את זה לכאן שוב.

את האשכול איני מכיר ואשמח על הפניה. ממה שאני מכיר את ספרות ההיכלות איני רואה משהו משותף שיכול להיות בסיס להתייחסות של ספר יצירה לשם (אבל צריך לברר מה נכלל בספרות ההיכלות. למשל השבעתו של שר התורה). שכחתי לעיל להתייחס לטענתך שמחברי ספרות ההיכלות הם תנאים כמו רבי עקיבא ועוד. נכון ששמותיהם נזכרים כגיבורי החיבורים ההם, אבל זו ספרות פסיאודואפיגרפית. כלומר זיוף מאוחר שתולה עצמו בשמות ידועים. כמו הזוהר...

התיאור הספרותי של ספר יצירה הוא של מלאכים שסובבים לכסא הכבוד ורצים ורודפים לשבח למי שמעל כסא זה, וכך הוא גם הישיבה בחיק הבורא שמתואר בסופו שהוא בדומה לישיבת בחיק המלאך שבהיכלות. מעבר זה במידה שנקיים את הדבר ששניהם נכתבו בטווח זמן מקביל יהיה לכך סיוע נוסף ומשמעותי.

העולם החומרי נוצר אכן מאטומים, ולפי דברי בעל ספר זה גם עולם הרוח שהוא עיקר הבריאה של ה', גם הוא הבסיס שלו הוא באטומים קטנים שעליו עומד הרוח לבסוף.
האם אני סבור שזה נכון? האם יש מקום להתכחש לכך? המציאות היא שראשית הרוח הוא באטומים האלו של האותיות, שהוא בסיס השפה, והשפה היא הבסיס של התפתחות הרוח. האם לא כך מקובל גם היום?

זה העולם עשוי מאטומים שבעצמם מתחלקים הלאה נחשב היום, מן הסתם בצדק, לאמת פיזיקלית. הדעה לגבי אטומים המצטרפים יחד הועלתה בידי פילוסוף יווני קדום, דמוקריטוס, אבל אצלו זה היה ניחוש מכוח הדמיון יותר מתיאוריה מדעית הבנויה על בסיס מתמטי וניסויים, כפי שאנו מבינים היום מדע.

עד כמה שידוע לי, אין מי שיטען שהלשון היא הבסיס שממנו נבנים האטומים. תופעות לשוניות יכולות להיות במספר רמות. האם כוונתנו לאותיות הנתפסות בתודעתנו, או לביטוי שיש לאותיות כאשר מישהו אומר אותן? אמנם יש כאלו שמנסים לטעון שהעולם אינו קיים אלא רק כתופעה בתוך תודעת על כלשהי. זה קיים בהגויות ודתות שונות, כמו הבודהיזם. אבל בכך אנו נפרדים מן המדע ועוברים לתחום אחר.

אין מי שטוען שהאטומים נבראו מהלשון, אלא שגם אין [כמעט] מי שטוען שהלשון נבראה מאטומים.

התיאוריה המדעית בנויה על כיום בנויה על בסיס ניסויים וזה מה שעושה אותה ליותר מוחשית לרוב בני אדם, אלא שזה לא הופך אותה בהכרח לכל מה שהעולם מכיל. מעבר לכך, כיום שהמדע בנוי גם על מתמטיקה ברמה כזאת שהיא רחוקה מניסוי, העולם הופך ליותר מופשט ולפחות מגושם.

בקשר לספירות של המקובלים
להבנתי הבסיס שלהם הוא בדברי בעל ספר זה ובעיקר במשנה השניה, בכך שהעולם נברא במספרים ובמספרים יש ראשית שהמעמד שלה הוא נפרד ועצמאי, ומשם יש את ההתבוננות גם בבורא ברצוא ושוב, והבסיס של הכול הוא במספר עשר. 
אמנם ודאי שאין טעם לנסות לכוון לדעתם את שיטת בעל ספר יצירה, אלא שדברי בעל ספר זה היוו התחלה שממנו דבריהם התרחבו והתפתחו לבסוף. 

אני מסכים שבעל ספר הבהיר נטל את דברי ספר יצירה והעניק להם משמעות חדשה. מבחינה זו הדברים של ס"י היוו בסיס, אבל בסיס במובן של משהו שלוקחים אותו ועושים ממנו משהו חדש, שונה וסותר לקודם. בעוד שמקובלים בני זמננו (כגון שותף סוד זכור לטוב מחברי הפורום, אם הבנתי אותו) ירצו לטעון שבעל ספר יצירה האמין באותן אמונות שלהם, כלומר שהספירות שלו הן רכיבים במערכת האלוהות. וזה כמובן זר לספר.

בספר יצירה יש בסיס משמעותי לספירות של המקובלים שכך לשונו שם "עשר ספירות בלי מה, צפייתן כמראה הבזק ותכליתן אין להם סוף (קץ), ודברו בהן ברצוא ושוב, ולמאמרו כסופה ירדופו, ולפני כסאו הם משתחוים: עשר ספירות בלי מה, (מדתן עשר שאין להם סוף), נעוץ סופן בתחילתן ותחילתן בסופן כשלהבת קשורה בגחלת. שאדון יחיד ואין שני לו. ולפני אחד מה אתה סופר: עשר ספירות בלימה, בלום פיך מלדבר ולבך מלהרהר, (נוסח אחר: ואם רץ פיך לדבר ולבך להרהר), ואם רץ לבך שוב למקום, שלכך נאמר והחיות רצוא ושוב. ועל דבר זה נכרת ברית:"

מדברי בעל ספר זה נראה שבספירות אלו יש מציאות קיימת וכמו הבנת רס"ג, ויש בה משמעות מסוימת של מתווך ולכן ההסתכלות צריכה להיות כמו במציאות הבורא עצמו רק ברצוא ושוב כמו שמפורש ביחזקאל וכן יש להם משמעות של מלאכים שמשתחווים לפני כסא הכבוד. והוא עיקר הספר שעליו נכרת ברית שהוא הברית של אברהם שבו הוא ישב בחיק הבורא קרוב אליו גם בהרגשה של מציאות מוחשית ומורגשת ולא רק בידיעה המופשטת.

בספר זה הספירות לא מוזכרות כמנהלות את הבריאה בפועל, אלא רק כבסיס הראשוני מצד בריאת הבורא, ומכאן כבר נבנה השלב הנוסף והמשמעותי שהוא לא רק ראשית אלא יש בו גם הווה. ומתוך המושג בגמרא שנקרא המלאך 'מטטרון' ו'שר העולם' מבואר שיש אמצעי שניתן להתייחס אליו גם ביחס שלנו לבורא, ומשם להשגחה, ולהרכבה בין המושגים הנ"ל והעמקה בהם בפירוט יתר, ואכמ"ל. 

לא כל דבריך כאן מובנים לי. מה זה "הוא לא רק ראשית אלא יש בו גם הווה"? 
האם מצאת גמרא שבה נאמר ש"יש אמצעי שניתן להתייחס אליו גם ביחס שלנו לבורא"? 

הוא לא רק ראשית ועבר שהוא כבר אין, אלא הוא עדיין קיים ונוכח גם בהווה.

מטטרון כבר מפורש בתורה "אם אין פניך הוכלכים אל תעלינו מזה" ומפורש שיש מציאות שאין השגחה ישירה והשגחה זו היא השגחת ה' דרך המלאך שהולך לפני ישראל להנחותם הדרך. וכך מתייחסת לזה הגמרא בסנהדרין ל"ח "אמר ההוא מינא לרב אידית: כתיב, "ואל משה אמר עלה אל ה'". 'עלה אלי' מיבעי ליה. א"ל, זהו מטטרון ששמו כשם רבו, דכתיב, "כי שמי בקרבו".

הרס"ג נמצא בסוף ההקדמה על הספר

אשר לשאר דבריך, חוששני שקשה לי ליישב אותם עם הטקסטים או עם המציאות ואולי זה עם זה.

לדוגמא:

התיאור הספרותי של ספר יצירה הוא של מלאכים שסובבים לכסא הכבוד ורצים ורודפים לשבח למי שמעל כסא זה

היכן מצאת בספר יצירה מלאכים שסובבים את כסא הכבוד?

"(משנה ו') עשר ספירות בלימה צפיתן כמראה הבזק ותכליתן אין להן קץ, ודברו בהן ברצוא ושוב ולמאמרו כסופה ירדופו ולפני כסאו הן משתחוות.

(משנה ז') עשר ספירות בלימה, נעוץ סופן בתחילתן ותחילתן בסופן, כשלהבת קשורה בגחלת שאדון יחיד ואין שני לו ולפני אחד מה אתה סופר.

 (משנה ח') עשר ספירות בלימה, בלום פיך מלדבר ולבך מלהרהר, ואם רץ (לבך) שוב למקום, שלכך נאמר רצוא ושוב, ועל דבר זה נכרתה ברית. "

'צפיתן כמראה הבזק' הוא לשון שנאמרה במלאכים ביחזקאל במעשה מרכבה והוא נאמר בחיות הקודש הסובבות לכסא וכמו שממשיך כאן כסופה ירדופו ולפני כסאו מתשחוים.

עיקר החידוש בדברי ספר יצירה הוא שלעומת מה שיחזקאל כתב כמראה של דמות ולחיות יש פנים וכנפיים והוא על דרך הדמיון החזותי, כאן בספר יצירה הוא הפך אותם למושכלות של מספר עשר והספירות הם הסובבות לכסא. אלא שמצד שני הוא לא קצץ להם את הכנפיים ועדיין הם רודפים ומשתחווים.

בשביל לצאת בשלום מהכניסה לפרדס צריך להיזהר לא רק מהסכנה של קיצוץ בנטיעות, אלא גם מקיצוץ הכנפיים, ומצד שני, הדמיון אין בו ממש ועל בעלי ההיכלות וכיוצ"ב כשהם לחוד, כבר אמרו בירושלמי "מכאן והילך אין דעתם נקיה".

אין מי שטוען שהאטומים נבראו מהלשון, אלא שגם אין [כמעט] מי שטוען שהלשון נבראה מאטומים.

התיאוריה המדעית בנויה על כיום בנויה על בסיס ניסויים וזה מה שעושה אותה ליותר מוחשית לרוב בני אדם, אלא שזה לא הופך אותה בהכרח לכל מה שהעולם מכיל. מעבר לכך, כיום שהמדע בנוי גם על מתמטיקה ברמה כזאת שהיא רחוקה מניסוי, העולם הופך ליותר מופשט ולפחות מגושם.

לא הבנתי מה אתה בא לומר במשפט הראשון שלך. אתה מסכים שהטענה של בעל ספר יצירה, שהעולם נברא מישים לשוניים, אינה קבילה וכמסתבר אינה נכונה. ולכן? האם אין זה אומר שהספר מציע תיאוריה מדעית כביכול אבל תיאוריה שגויה?

יש להבחין בין הבריאה ככלל לבין העולם הממשי המעשי.

עיקר תכלית הספר הוא אכן להראות את הקרבה הגדולה שיש ביניהם, ומתוך התאמת המספרים ואותיות למציאות הבריאה ראה בעל הספר רמז לקרבה הגדולה שבין האדם לבורא, והוא חביבות האדם הגדולה ביותר בכך שהוא יכול להבין, וכך האל הוא לא זר מוחלט.

ומכאן יש את השלב השני של להבין גם את התוכן ואת משמעות אחדות הבורא בעולם שהוא עיקר חידוש אברהם שישב בחיק הבורא.

 וגם כיום כבר כתבו אנשי מדע שיש מקום להתפלא על עצם היכולת הזאת שיש לאדם להבין את הצורה בה העולם פועל גם ברמה הטכנית.

התיאוריות המדעיות אינן רק "יותר מוחשיות". התקדמות המדע נובעת מכך שהוא מוותר על תקוות שהיו לפילוסופים כמו הכרת "המהות האמיתית" של המציאות. וכמובן, המדע העניק לנו את הטכנולוגיה, כולל האינטרנט שבו אנו כותבים וקוראים.

המדע גם ויתר על המונח "מגושם" או "חומרני". השימוש בדיכוטומיה (חלוקה לשנים בין שני הפכים) חומרי-רוחני העסיקה הרבה פילוסופים ומדענים של פעם. (פלוטינוס: איך החומר השפל יוצא מאלוקים שכולו רוחני?). השאלה הזו כבר אינה מעניינת. רק בכתבי אנשי דת מסויימים, גם במסורת היהודית שלנו, עדיין עוסקים בשאלה הזו כאילו היא חשובה ומשמעותית.

המדע כיום פועל בתחום הטכני בלבד, בדורות הראשונים המצאת המחרשה הייתה פסגת ההישגים בתחום זה, וכיום דברים התפתחו גם מעבר לזה. אמנם יש למדע הישגים גדולים שמקלים על החיים, אלא שבעבר היה מי שעבד לשור שמשך את המחרשה, וכיום יש מי שסוגד למחשב.

כשכתבתי 'יותר מוחשית' התכוונתי בעיקר על תחום הפיזיקה התיאורטית שם הוא המקום שבו המדע הוא הקרוב ביותר לנגיעה במעשה בראשית, ועל זה כתבתי שכשחשבו שיש בתחום תיאוריה סופית והאדם שולט בה, היה מקום להרגשה שיש לעולם סוף ממשי וכך האין סוף חדל מלהתקיים [-בהרגשה - לא במציאות] ולבסוף התברר שהכול הוא עדיין רחוק, וגם מה שכבר הושג תלוי ועומד על מתמטיקה שרחוקה מאוד מתפיסת השכל האנושי, וכך גם בזה אין לאדם יותר מהידיעה שאולי קיימת תיאוריה כזאת כוללת כל, וכך יש לו פחות הרגשה של כובש לגמרי.

הרעיון שכתבתי בפסקה הקודמת הוא רב חשיבות. וראוי לפתח סביבו אשכול. כיצד החלוקה הזו בין גשמי לרוחני היא מהווה נטל על המדען (שמוותר עליו), יוצרת לעתים בעיות פסיכולוגיות (מציגה את האדם כזירה של מאבק בין הגשמי לרוחני) ומספקת תעסוקה ללמדנים קבליים (כמו העיסוק בכתבי האר"י שמבחינה מסויימת, זה בדיוק כל הנושא של חוויותיו והכתבים המובאים בשמו). והנה, השימוש במונחים אלו הוא כמעט חסר משמעות, לא רק שגוי.

אבל אם אפתח את הנושא הזה אקח את האשכול למקום זה ואין זה ראוי לפי שאתה רוצה לעסוק בו בספר יצירה. אם אמצא זמן אפתח אשכול על שני המושגים האלו וסכנותיהם.

בספר יצירה יש בסיס משמעותי לספירות של המקובלים.

המונח "בסיס משמעותי" אינו מוגדר מספיק כדי לטעון שאינך צודק בדבריך אלו. אפשר לקחת את המילים של ספר יצירה ולבנות מהן את הקבלה העוסקת במערכת ספירות אלוהיות וזה מה שעשו המקובלים מספר הבהיר ואילך. הם התייחסו לטקסט. אבל הם גם הוציאו אותו מפשוטו כלומר טעו והטעו בפרשנותו. אז האם זה "בסיס משמעותי" או לא? תלוי מה זה "בסיס משמעותי". אם הכוונה לפשט הלשוני אז לא. אם הכוונה שאפשר לקחת את המילים ולשחק בהן - אז כן.

א. בשביל להשאיר את הדברים כמו שהם נאמרו אין צורך בפירוש.

ב. פרשנות היא לא בהכרח מדע מדויק והפרשן הוא לא חוקר חיצוני. בשביל פרשנות של אמת יש צורך בלהבין את המקום שממנו הדברים נכתבו, ובכל פרשנות המפרש לוקח את הדברים בהכרח למקום שלו ולעולם שבו הוא חי. אמנם ודאי שיש מאריכים בזה ויש מקצרים.

ג. אני לגמרי לא בטוח שהמקובלים עצמם ולפחות חלקם, לא היו מודעים לכך שאין פירושם על דעת האומר בהכרח, אמנם ודאי שהיו כאלה וכאלה.

שכך לשונו שם "עשר ספירות בלי מה, צפייתן כמראה הבזק ותכליתן אין להם סוף (קץ), ודברו בהן ברצוא ושוב, ולמאמרו כסופה ירדופו, ולפני כסאו הם משתחוים: עשר ספירות בלי מה, (מדתן עשר שאין להם סוף), נעוץ סופן בתחילתן ותחילתן בסופן כשלהבת קשורה בגחלת. שאדון יחיד ואין שני לו. ולפני אחד מה אתה סופר: עשר ספירות בלימה, בלום פיך מלדבר ולבך מלהרהר, (נוסח אחר: ואם רץ פיך לדבר ולבך להרהר), ואם רץ לבך שוב למקום, שלכך נאמר והחיות רצוא ושוב. ועל דבר זה נכרת ברית:"

מדברי בעל ספר זה נראה שבספירות אלו יש מציאות קיימת וכמו הבנת רס"ג,

בוודאי שיש כאן טענה שהמחבר מספר לנו על "מציאות" אבל האם הוא צדק בדבריו?

ולאיזו מציאות הוא מתכוון?

אתה טוען כי

ויש בה משמעות מסוימת של מתווך

ומכאן אפשר להמשיך בכיוון של ספר הבהיר ולטעון שהספירות הן עצמן אלוהות. אבל זו פרשנות שגויה של הטקסט.

הגע בעצמך.באלו מילים בדיוק מצאת תיווך? ואני ממקד: איזה  תיווך יש כאן ובין מי למה?

כתבת:

וכן יש להם משמעות של מלאכים שמשתחווים לפני כסא הכבוד.

למי יש משמעות של מלאכים לדעתך? אלו מילים בטקסט אומרות זאת?

בשביל זה הבאתי את הגמרא בסנהדרין וכנ"ל

פרק א

משנה א

בשלשים ושתים נתיבות

הם עשר הספירות עם העשרים ושנים אותיות שהם מציאות אחת, אלא שהוא מתחלק בתוכו לדרכים שונות, והצירוף שבין כל הדרכים השונות הוא המקום שבו האדם נמצא וחי תמיד, ובהם העולם נברא. הדרכים המרובות הם היוצרים תמיד תוצאות אחרות בכל זמן בכל מקום ולכל אדם.

 אין בעולם כולו יותר ממספר הדרכים האלו שטבועות מראשית החכמה, כיון שאין לאדם אחיזה במה שהוא מעבר לנתיבות אלו, ובריאת העולם היא באדם ולא בשום מקום אחר. ההבחנה בין דבר לדבר והחילוק בצורת המציאות שיש בהם, הוא רק במידה שיש בו מכל נתיב ובצורת הצירוף שיש ביניהם, וכך דרכים אלו כוללים בהם את כל הנעשה וייעשה תחת כל השמים, והכול טבוע בחכמה ומורכב ממנה. ומחוץ לדרכים אלו האדם לא קיים, ואין לו איך לתרגם את המציאות בשבילו ולהבין אותה. מעבר לכך "כולם בחכמה עשית מלאה הארץ קניינך" יש סדר ויש צורה בבריאה עצמה ובו הוא קניין ה' בעולם, הבורא עצמו ניכר נכר בסדר הזה וגם האדם מבחין בו. וההבחנה היא בחכמה הטבועה בו באותם שלושים ושתים הנתיבות שנפרדות ונבדלות תחילה זה מזה. העולם הוא לא תמיד בחוויה מודעת, במילים שלמות ומשפטים מלאים, ועדיין יסוד הכול הוא באותיות שבהם נמצא הבסיס להבנה והראשית ביחס למציאות, והצירוף מגיע לבסוף והוא בעיקר במקום החכמה שבאדם.

ויש להעמיק בנקודה הזאת, מצד אחד על פי צורת העולם איך שהוא נראה לבסוף, ניתן לחשוב שהכול הוא אקראי, בהסתכלות בתוצאה לחוד נראה שלאנשים שונים יש מזל שונה ומקרים שונים ולא ניכר בהם הסדר, הכול נראה כתכלית עצמו ואין מה שעומד מאחוריו ומוביל אותו בדרך מסוימת שיכולה להיאחז בחכמה ובדעת, ואם כל פרט יש לו קיום בנפרד אם כן הפרטים עיקר ואין תכלית אחת לכול, ואין 'מלך שמושל בכולם' בשווה. אלא שכל זה חזיון שווא, כיון שהאדם הוא הכלל ולא הפרטים המרובים, וככל שהכלל שבו עמוק יותר כך הוא יותר אדם.

וכאן הוא חידוש הספר שעיקר בריאת העולם הוא רק ביכולת הצירוף שיש בין האותיות, ושם הראשית היא ב'היכל הקודש' וההמשך הוא בקיום הבורא 'ממעון קודשו ועד עדי עד'. כל החיים של האדם בעולם וכל היש עצמו תלוי ועומד תמיד בעומק השאלה שאין לה סוף והתהייה והתהום שאין לה תחתית, מהו האדם ומהו העולם כולו. אלא שרוב בני אדם אינם שמים אל לב, והתחתית מבחינתם הוא המילים המוכרים להם, והוא התחתית הקשיחה שאין להם אחריו שום דבר מעבר לו.

אלא שבמילים יש אשליה של יציבות וכוח והם יוצרים ניכור בהכרח, כיון שהמילים הם באדם ולא במציאות, וגם באדם הם רק מהתפתחות מאוחרת. אלא שיש מקום אחד שגם מה שקדם למילים עדיין קיים, והוא בדמיון שאין לו גבולות ידועים, שם הרצון מופשט וההכרה מחפשת יציבות תמיד, והכלים למציאה הם האותיות וספירות ול"ב נתיבות חכמה, שהם היוצרים את המילים לבסוף. ושם הוא הראשית לנבואה, וכן לחלום שהוא אחד משישים בו.

ושם הוא עיקר היצירה גם בצורה מודעת, מאחר שכבר יש את המילים הראשוניים. שם הוא עיקר יצירת הבורא, ועיקר גדול מבחינתנו הוא ששם הוא גם כל יצירת האדם. כל דבר שנוצר בעולם על ידי האדם הוא בהכרח מראשית הדמיון. השכל הפשוט הוא המילים והמשפטים, ובהם יש את כל היציבות והקיום, אלא שלעולם לא שייך בהם לא חידוש ולא יצירה אלא רק העתקה ממקום למקום, ואין בו חיים אלא רק יציבות מקיימת וכובלת.

במציאות החכמה שמורכבת מהאותיות והספירות, בה נמצא כל חלל העולם של האדם, ובזה כשהחלל הפנימי מצומצם האותיות פורחות באוויר והכול נראה חסר פשר, בחוסר הצירוף הנכון, גם המילים שכבר קיימים מאבדים את כל המשמעות שיש בהם.

הספירות הם יכולת ההבחנה וכוח השכל, והאותיות והמילים פורחים באוויר אם לא שיש בספירות חיות שהיא נפרדת מהם 'ולפני כסאו הם משתחווים'. בניתוח שהוא מופשט בלבד כשהשכל הוא השופט היחידי, האותיות לא מצטרפים בעצמם כנפרדים, אלא הם ניטלים בזרוע כמילים וכמושגים קבועים, ושם הראשית מרוחקת והניכור מוטבע מראש, המילים מוגדרות מראש והם לא נמצאים בחלק היצירתי של האדם, וכתוצאה מכך גם המשפטים טבועים והם מוגדרים בנפרד ובאופן עצמאי, ורק כשהספירות הם חיות שמשתחוות ואין להם מציאות מתבדלת, בכך הצירוף שלהם לא מנוכר, האחיזה שלהם באותיות לא הופכת אותם באדם לשכל מנותק, ובאמת שהמציאות היא בה', ולכן כל מרחק ממנו הוא להתרחק מקרקע המציאות, והוא הופך את המילים והשכל עצמם לחסרי משמעות. להיאחזות במילים כשתהום פעור מתחת.

האדם פועל וחי תמיד מתוך מילים ומשפטים שהוטבעו בו במשך זמן חייו, אלא שאת המילים האלו האדם סופג כמציאות שלמה ומנותקת, והוא סבור שמילים אלו הם העולם כולו. בריאת העולם הוא צירוף האותיות שיוצר באדם את החלל בו הוא חושב וחי, והאדם הבורא בעצמו את עולמו שלו. השפה של האדם מראשיתה היא פנימית, הניכור לא הכרחי והוא זר לה תחילה, והניכור יוצר עולם פגום שיש בו שקר שאין לו בסיס ולא יסוד להאמין בו. הניכור הוא חידוש שהופך את כל הסתכלות האדם, הוא יוצר ממנו מה שהוא לא, יצירה שהיא מהאין וללא בסיס.

ובמקום הזה אברהם ישב בחיק הבורא, הישיבה בחיק הוא הביטחון והרגשת הקרבה, ושם הוא ראשית הברית. ישיבה בחיק הבורא הוא הכוח המאחד העמוק מכול, ויכולת הצירוף המדויקת שאין בה פסולת לא הכרחית, וכשהיא מקוימת בברית, אז גם כשהרגשה הראשונה נחלשת והניכור מביא לאדם שחרור, עדיין האל הוא לעולם לא אל זר, וגם החיבה הראשונה תחזור לבסוף, ההבנה העמוקה ו'אהבת כלולותיך'.

ל"ב נתיבות החכמה מתרבים מתוכם עד אין סוף, והאדם יכול להיאבד בהם ולא למצוא את עצמו, אלא שבהתבוננות העמוקה יותר בראשית החכמה, ובכוח הצירוף שיוצר משמעות תמיד, מתוך המקום הזה גם באחרית הוא הופך למילים ולמשפטים מוגדרים, ובזה הכול תלוי בראשית וביחס הבא ממנו.

 [וכתב בספר פרי יצחק שסובב על פירוש הגר"א כאן וז"ל "בשלושים ושתים נתיבות – בזוהר באדרא זוטא דף ר"צ ע"א כתב ז"ל האי חכמה שירותא דכולא, מינה מתפשטין תלתין ותרי שבילין, ואורייתא בהו איתכלילת בכ"ב אתוון ועשר אמירן. כי נודע מעץ חיים כי תיקון זעיר אנפין סוד תורה שבכתב, [וכאן הוא אותיות הכתב ג"כ] הוא בא מתחילה מטיפת הזרע האב סוד חכמה שנתן באימא בינה, והטיפה היא כלולה מחומר וצורה, החומר הוא מסוד כ"ב האותיות והצורה הוא מסוד עשר הנקודות, ט' נקודות קמ"ץ ופת"ח וכו' שעל ידו נאמרים שמניעים האותיות הם בחינת רוח לאותיות, כמו שכתב בתיקון י"ח דף ל"ה ע"ב דאתוון אינון לגבי נקודין כגופא לגבי רוחא, ועשר נקודות וכ"ב אותית הם סוד ל"ב נתיבות פליאות החכמה הנמשכים ממנו, כי בחכמה היו הם רק נרשמים רשימות דקות כקרני חגבים, אמנם כשבאו הם בבינה שם נצטיירו ונחקקו האותיות והנקודות בסוף, וייצר שהוא צירי שהוא נקודת הבינה, אלא שעדיין הם רק בסוד זרע טיפת החומר האותיות, ואינם הם בסוד פרצוף האדם ואחר כך בעיבור הבינה." ולכאורה שיטת האדרא שונה מעט מס"י והנתיבות הם בבינה, ובחכמה יש רק את הראשית לנתיבות אלו, וממנו הם מתפשטים, אלא שגם כאן בס"י בהמשך אומר "הבן בחכמה וחכם בבינה בחון בהם וחקור מהם" ויש בזה כדי לאחד בין הבינה לחכמה שבראשית, ורק יחד יש כדי "להעמיד דבר על בוריו ולהשיב יוצר על מכונו". ובעץ חיים מבואר שהכתב של התורה הוא התיקון, והאות הוא הגוף של התיקון הזה, והניקוד שגם הוא חלק מהכתב הוא הרוח שהוא הצורה שיש בכתב, וכך כ"ב אותיות הוא הגוף וי' ספירות הוא הרוח, שהוא המקום שמכיל את האותיות בתוכו ומעמיק בהם את היכולת ליצור מתוכם משמעות, שהוא הבסיס לחיבור האותיות זה לזה עד שהם נעשים למילים ומשפטים בעלי משמעות, אלא שהמילים והמשפטים המקום שלהם הוא כבר במקום יותר גבוה שהוא החלק המופשט שבחכמה, וכך החכמה היא הראשית לבינה ולנתיבות שיש בה והיא גם האחרית שבו הוא מתרכב לבסוף לדבר שלם.

ונראה שבנקודה הזאת יש גם יסוד להבנת כל תורת האר"י שבסיכום הכללי שלה יש עשר ספירות כפול חמשה פרצופים, וגם הוא היסודות של החכמה ועיקרי נתיבותיה, ולענ"ד נראה שבנתיבות אלו יש עיקרים וסדר אלא שיש בהם פחות הסברה המתיישבת על הלב מתחילה, כיון שישוב הלב הוא יותר בפשט הדברים שהוא ההתאמה למוכר ולידוע, והוא מורכב יותר מהבסיס של נתיבות החכמה לחוד, ויש בו מימד נוסף שהוא צורת התקבלות הדברים על לב בני אדם, ותורת האר"י הוא יותר בעולמות העליונים פנימיים יותר ולכן אין להם תלות במימד הזה שנוסף עליהם רק בירידתו למטה לגמרי. ועדיין יש בזה תורה שלמה, בין בנפרדים של תורת המקובלים, ובין בחיבור והורדה של הדברים למטה לארץ. וכבר התבאר מזה בפתיחה בתכלית העניין בזה.]

פליאות

הנתיבות הם רחוקים (רמב"ן) ומכוסים (ראמ"ג) מבני אדם, ואין מי שאוחז ומחזיק בהם באופן שלם. ואמנם שאם יהיה מי שידע את כל הדרכים הוא יהיה יכול לתכנן ולדעת את כל העולם כולו מראשו לסופו, כיון שהכול ידוע לו מהראשית ומהבסיס והוא כולו בחכמה ובסדר המחייב הטבוע בו, וגם בינת הנביא נוגעת עד המקום הזה, אלא שהחכמה עצמה היא 'פלא' ו'מאין תמצא' ואין מי שאוחז בה ואין מי שיכיל את הכול בתוכו, שהנתיבות החכמה הם פלא, ועל פיו העולם כולו מונהג. על אף שלמפרע ניתן לעמוד על דרכי העולם בבירור, מראש אין דרך לדעת.

הפלא הוא הרחוק וכמ"ש בתהלים קל"ט "פליאה דעת ממני נשגבה לא אוכל לה" ועוד שם "אודך על כי נוראות נפליתי נפלאים מעשיך ונפשי יודעת מאוד. גלמי ראו עיניך ועל ספרך כולם יכתבו, ימים יוצרו ולא [ולו] אחד בהם" על פי כתיב הפסוק המשמעות ב'ימים שיוצרו' הוא שכל אחד מהם הוא יצירה נפרדת לגמרי, ואין אפילו 'אחד' שהוא דומה ושווה לחברו, הכול חדש והוא חלק מהפלא, והוא על אף שהכול באמת כבר כתוב מראש. ועל זה הוא הקרי 'ולו אחד בהם' שהוא לה', ולנו הכול הוא מופלא וסתום, אלא שלה' ובאמת, הכול הוא גלוי וידוע. ועל זה 'נפלאים מעשיך' הכול הוא פלא ואין אחיזה, והוא היצירה החדשה שבכל יום, והפלא הזה מביא ל'גם אני אודך' וכמו באיוב בסוף הספר "הידעת וכו'", חוסר הידע הסופי וההכרח בריבוי הזמן ובבני אדם מרובים מאוד בשביל להעפיל ולהוסיף עוד חכמה מועטת, יש בו את המימד האין סופי של החכמה, ומשם המגע לאין סוף שבראשית החכמה הזאת, ומשם 'נפשי יודעת מאוד'. ועוד שם "מה עצמו ראשיהם" גם הראשים שהם הקצוות הרחוקות והמועטות שהאדם כן תופס, גם הם עצומים גדולים ומרובים לאין שיעור, ומכאן 'אודך על כי נוראות נפלאתי' ההודאה היא היפך האטימות ורק הפתיחות הזאת להודאה שאין לדעת כל, יש בה כדי להחזיק ולהכיל את היש הזה שאין לו סוף, ומכאן הוא ממשיך שם "ולי מה יקרו רעיך אל מה עצמו ראשיהם. אספרם מחול ירבון הקיצותי ועודי עימך" גם כשאני אקיץ מכל החיזיון הזה, גם כשאני אתרחק מאחיזת המציאות עם כל העומק והמרחק שיש בה, וגם כשאני אחזור לאחוז בחיים כשאני בהקיץ ובשליטה, גם אז 'ועודי עימך' ואני לא אתרחק מדאי. ומשם מהמקום הזה הוא השנאה לרשעים כמו שממשיך שם "תכלית שנאה שנאתים לאויבים היו לי" כיון שהם מקלקלים והורסים הכול, ובעיקר מקיימים שקר שהוא בלתי נסבל.

 חכמה

כמ"ש "כולם בחכמה עשית מלאה הארץ קנייניך" האדם מכיר ומחזיק בתוכו את העולם כולו בכוח החכמה שיש בו, ושיש גם בה, בסדר ובצורה שבה היא מתקיימת. החכמה עצמה היא לא הדרכים המופלאות לחוד, שהוא לא היכולת להבין מצד עצמו.

הראשית הוא הדרך שהם הנתיבות, ולאחריו יש את הפליאה, שהוא מעל הדרכים שהאדם הולך בהם בעצמו, ובהמשך יש את החכמה עצמה, שהוא היכולת הזאת כשהיא יוצאת ומתממשת בצורה מלאה יותר, והוא הקיימות שיש בה. ואין לה מקום באדם מסוים, אלא שהאדם צריך להחזיק בה במה שכבר קיים ממנה, שהוא הקיום שלה בפועל בצורה שלמה כדבר בפני עצמו. בחכמה יש את צירוף הניסיון של הזמן המרובה והיא המבררת את עצמה תמיד, וכך מונח בה העומק שהוסיפו בו כל החכמים שמעולם, כיון שרק בידם הדרכים עצמם הם מוכרחים והם יוצאים אל הפועל, ורק בכך הדרכים כולם יש בהם צורה משל עצמם, וללא תלות ברצון של אדם מסוים.  "והחכמה מאין תמצא" ואין מי ששולט בה ואין לה מקום מסוים, אלא שהאדם יכול להיות במקום החכמה. הוא יכול להיות חלק ממנה על ידי שהוא בטל וטפל למציאותה העצמית שהיא רחבה ועמוקה ממנו. ורק בסוף הימים יהיו יכולים לראות דבר שלם וראו כל בשר כי פי ה' דיבר.

 חקק

ברס"ג כתב "ברא את עולמו - כי המספרים והדבור הם שתי כמויות בלתי מתחברות, ואינם אלא לפי סדר ועריכה, ולפיכך בטא את הפעולה בהם בלשון חקק, כלומר אין להם אלא חקיקה בלבד." כלומר שהחכמה היא לא חלק מהבריאה עצמה אלא היא ההיולי ממנו הוא נברא, ולכן בפועל הוא צריך לחקיקה במה שיש כיון שקודם ולכן הוא לא בנמצא. ונראה שהוא גם מעבר לכך, והוא לא רק החובה וההכרח לחקוק אלא הוא עצמו חקוק והוא חקיקת הבורא עצמו, אלא שאין בכך סתירה בעצם החובה לחקוק גם בפועל ולכתוב על ידי בני אדם.

החכמה חקוקה בקיום עצמו והיא לא דבר שהוא מופשט לחוד ורחוק, והיא לא רק חלק מהיכולת האנושית וכמו כל יכולת אחרת וככלי לדברים אחרים, אלא יש בו משמעות וממשות בעיקר הקיומיות של הבריאה כולה. את הנתיבות הפליאות של החכמה חקק ה', והוא לא כתיבה, אלא הוא בחציבה פנימית, שאין בו כתיבה של רצון והוצאה לפועל לחוד, אלא הוא חלק מובלע במציאות וההבעה היא של המציאות עצמה.

החקיקה עומדת בנס, כיון שמצד טבע המציאות היא אמורה הייתה להימחק ולהיבלע בכל הסובב לה, והחלל שיש באבן שהוא מה שמבטא את האותיות, הוא החלל של הנס, ומה שמביא אותו לעמוד הוא דבר ה' לחוד, וכך בגוף החומרי ובמציאות הגופנית של הבריאה כולה יש רשמים שחקוקים בחכמה וקיימים בנס, וכך דבר ה' ממשיך ומתקיים בו לעולם.

ומצד שני החקיקה היא קבועה יותר מהכתב, על ידי שהיא הנוצרת באבן שאין בו מחיקה, ונתיבות החכמה חקוקים בשם ה' שהוא החוקק אותם, שהוא המחוקק מהבריאה הראשונה ולא האדם לחוד חוקק ברצונו.

וכך הוא בלוחות שניתנו מיד אלהים "חרות על הלוחות" וחרות הוא חקוק "והלוחות מעשה אלהים המה והמכתב מכתב אלהים הוא" 'האותיות בנס הם עומדים' – האותיות הם הנס עצמו והם האותיות המיוחדות לנס, והחקוק בלוחות הוא התוכן של כל הניסים שנעשו מיציאת מצרים ועד "תעבדון את האלהים על ההר הזה". "במחוקק במשענותם" משה הוא המחוקק, והחקיקה היא במשענת עצמה שהוא המטה שבו נעשו האותות, שהם הניסים שנעשו ובכוחם יצאו ישראל ממצרים ועד הר סיני.

י"ה

עיקר שם ה' הוא באותיות י"ה, שבו נאמר "כי ביה ה' צור עולמים", שהוא כל היש, הוא הראשית של שם הויה, והוא כדברי הגמרא במנחות כ"ט ע"ב שהם עולם הזה ועולם הבא, ובו חקוק הכול בהתחלה שיש בו.

עיקר שם ה' הוא אותיות יה, כיון שהאות ו' לא נמצאת בשם 'אהיה אשר אהיה' שנאמר כתשובה לשאלה "מה שמו מה אומר אליהם", והתשובה של משה הייתה בשם המיוחד שהוא השם שנתגלה לו ולא לאבות, והוא שם ההוויה עצמו, ואם כן אי אפשר לומר שהו' הוא חלק עיקרי בשם זה. הו' הוא רק ו' השימוש, שהוא לשון הווה שהוא שם ה' בהווה, והוא עיקר השם שהוא על שם ההוויה הקיימת והכול שייך אליו, והוא מה שמחבר את האותיות האלו למילה שיש בה משמעות גם בשבילנו, ובאות ו' האדם אוחז בשם ה' שלעומת ההווה בעבר ובעתיד אין לאדם אחיזה. ומטעם זה אין השם שלם עד שהאדם יכול לאחוז בו שהרי הדיבור הוא שלו, ולכן שם ההוויה הוא השם העיקרי. ולעומת זאת שם אהיה הוא על שם העתיד לחוד, אלא שהשורש והשם עצמו קיים גם בו. ושורש אותיות אלו יתבאר עוד להלן במשנה י"ב.

[חשיבות אותיות אלו כאותיות מסוימות, הוא מתוך חשיבות השפה של לשון הקודש שהוא השפה והכתיבה שבו ניתנה התורה מאת ה'. והוא גם השפה שבו דיבר אברהם שלו נגלה עיקר ספר זה. אמנם שלדברי הגמרא הוא לא השפה שבה דיבר אדם הראשון ולא בו נברא העולם, כמו שמבואר בסנהדרין ל"ח ע"ב "ואמר רב יהודה אמר רב: אדם הראשון בלשון ארמי ספר שנאמר ולי מה יקרו רעיך אל." אלא שבו נברא האדם בנתינת התורה ובו נכרת כבר קודם הברית של אברהם עם הבורא עצמו. ויש בזה שיטה נוספת שהובאה ברש"י על התורה בפסוק "לזאת יקרא אשה" שהעולם נברא בלשון הקודש, והם דברי רבי סמאי המובאים במדרש רבה. ויבואר עוד להלן.]

יהו"ה

הוא השם המלא והוא עיקר ההוויה, והוא עיקר שם ה', שההווה הוא עיקר מה שיש בו, וההווה הוא מה שקיים מבחינת האדם, והקיים הזה עצמו הוא רק בשם ה' שבכוח הכרתו אין באדם תלות רק בעבר אלא יש לו הווה נוכח והוא עצמו הקובע את מה שיבוא בעתיד, והוא עיקר מציאות האדם שהוא יכולת הבחירה שיש בו, שרק על ידו יש לו שם אדם בנפרד מכל שאר היצור והנוצר.

שם ההוויה הוא השם המלא של ה', והוא עיקר מה שנחקק כאן על ידו, שההווה הוא החלק המודע, והוא החלק שנפרד ממציאות שיש בה גוף בלבד. בעיקר השם יהו"ה הוא מעבר להווה והוא יהווה בעתיד, והוא מהשם אהיה, אלא שהוא מצד האדם המכנה אותו בו, וכך הוא בקריאת שם ה' שהעיקר בו הוא העתיד, כיון ששם ה' הוא במחשבה וחקיקת העבר היא בשביל המטרה של ידיעת העתיד, ורק ביכולת של האדם לקרוא בשם ה' שהוא בידע הרחב יותר שהאדם נמצא בו, בו הוא עליון יותר, שבכך יש לו חלק בבריאה כולה ולא רק בעולם המעשה שקיים כעת בהווה ומכוח העבר. האדם ששם ה' נקרא בו הוא מי שההווה שלו צמוד לעתיד הפתוח שיש בו חופש ויש בו בחירה לעומת מי שאין בו את שם ה' ואין בו הוויה שלמה כיון שהוא כפוף ועומד בפני העבר תמיד וכך גם ההווה שלו אין לו קיום נפרד, כיון שאין לו עליו כל השפעה.

ה' צבאות [- ה' אלהים]

הוא 'אות בצבא שלו', כמו שמבואר בגמרא בחגיגה, והוא שם ה' עצמו שהוא השם שבו מכנים אותו כשקוראים בשמו. ולפי הרס"ג הוא עצמו כינוי לשם 'ה' אלהים' המוזכר בתורה לאחר מעשה בראשית, שהוא כוח האלוהות שמיוחס לשם המיוחד. והם המלאכים הסובבים לו וסובבים לאדם, והם הכוחות שהאדם מכיר בהם כשלוחי ה', ובהכרת כוחות אלו האדם שייך גם להכרת שם ה', ולולא המלאכים אין תפיסה בעליון מכול שהוא הבורא היחידי 'ומה דמות תערכו לו?!'. ועוד שהוא ברא תחתונים כשם שברא עליונים ואיזה עדיפות יש לשמים שאין לארץ, אלא שמלאכים הסובבים הם עיקר מראה הנביאים ומהם הרוח החיה באופנים, והם החלק שגם האדם יכול יותר להכיר בו ולהרגיש קרוב אליו, וכשאדם קורא בשם ה' לא די לו בהכרה לחוד וידיעת היחידות שלו ושהוא ראשון, ורק בקריאת ה' שהוא ה' צבאות יושב הכרובים יש התקרבות לשמים, ושם ה' נוכח בצורה יותר מלאה.

המלאכים הם לא ה' אלא שהם נקראים בשמו, ו'שמם כשם רבם' 'כי שמי בקרבו' וכשאדם קורא בשם ה' הוא חייב להכיר גם בצבאות שסובבים לו, ורק בצבאות יש בו ריבוי, יש בהם נוכחות מלאה, ויש בו שם שהוא שלם.

 המלאכים אומרים קדושה ומשם היא גם קדושת האדם, והיא הקדושה שהוא מחויב לו מצד עצם הכרתו בשם ה', ורק ההכרות יוצרת נוכחות ויוצרת הוויה, ורק בנוכחות הקרובה של שליחי ה' האדם נמצא בעולם יותר גבוה, ורק שם שם ה' הופך למציאות יותר עיקרית. האלוהות שבכל דבר הוא הצבא, והשורש והראשית שלו הוא מה שהופך אותו לשליח גם בעתיד, והוא כך בכל דבר שקיים, והוא ניכר גם באדם שיש בו ענווה שלא מסתיר את ראשיתו בכוח.

נתיבות החכמה מתקיימים בהכרח בהדרגה הזאת של 'יה ה' צבאות', ושלושה שמות אלו הכרחיים למציאות החכמה, והיא החכמה שאינה רק ידע לחוד אלא חכמה של אמת של נוכחות של חקיקה ושל עומק והוויה, ואין חכמה ללא שם של ה' צבאות, ואין שם ה' צבאות ללא חכמה עמוקה, ובשלמות החכמה בהכרח שיהיה בה את העומק הזה, שיהיה בו את השרפים ואת הרוח שגם היא כלולה בו בהכרח.

קדושת הצבאות הוא החלק העליון יותר של תפיסת האדם את המציאות, והוא החלק שבו האדם מכיר שיש יותר מקום בעולם להכרה ולרוח מאשר לכוח ויכולת האדם, שם הוא מרגיש שהוא טפל למהלכי המלאכים, ושיש להם חיים מלאים, וחיי המלאכים משמעותיים ומלאים יותר מהחיים שלו עצמו כיחיד.

 'כי שמי בקרבו - ששמו כשם ריבונו' שהוא המלאך הממונה על העולם והוא המתווך בינינו לבינו בהרגשה, ואמנם שבהכרה אין עוד מלבד ה' המיוחד, אלא שהרגשה צריך מתווך שהוא הנוכח המיידי. 'אות הוא בצבא שלו' הוא האות והוא הבסיס למילה, אלא שבשביל שהמילה השלמה והמורגשת לא תסתיר אותו, צריך גם לצבאות שיש להם מילים משלהם.

[אלהי ישראל, אלהים חיים, אל שדי, רם, ונשא, שוכן עד, וקדוש שמו,]

וז"ל הרס"ג "ועתה נאמר מה ענין מנין עשרת השמות הללו בפתיחת הספר הזה, והיה יכול מחברו להסתפק בשם אחד מהן, ונשיב על כך, כי שמותיו ושמות כל הנקרא בשם הרי הם נאמרים בכל עת כפי אותו המאורע אשר אירע או אשר מדובר עליו." הצורך בריבוי השמות כאן על אף שהכוונה היא ברורה גם עם שם אחד לחוד הוא מתוך עיקר הקושי שהוא אל אחד שמושל בכולם ובכל זאת הוא מכונה בעשרה שמות אלו במקומות שונים ומצבים שונים, ומכאן שהשם הוא בעיקר כינוי שבו בני אדם מכנים אותו כפי מה שהם מרגישים את הנוכחות שלו, וגם הוא מתחלק לעשרה סוגים. ועדיין שם העצם הוא באותיות י"ה שהוא קודם הכול.

והוא כמו העשרה מאמרות האלהים שבהם העולם נברא והוא עשרה מיני הופעות עיקריות ואמירות שבהם ניכר הבורא בעולמו והראשות הוא במאמר 'בראשית' שהוא "ביה ה' צור עולמים" והוא ראשית העולמות והאחרון הוא "ויאמר אלהים הנה נתתי לכם את כל" והוא ראשית האדם שקורא בשמות וגם הוא עיקר במאמרות הבריאה וגם עליו יש קריאת שם מיוחדת וכשהעולם ניתן לו הבורא הוא כבר קדוש ורחוק. ואהיה אשר אהיה הוא במשמעות השם המיוחד של יהו"ה והוא במאמר בריאת האור שבו הוא "שמי ה'". 'צבאות' הוא האלוהות והמלאכים והוא במאמר בריאת הרקיע. 'אלהי ישראל' הוא במאמר בריאת היבשה שהם בוני המקדש שהוא 'מקום רגלי' והוא יציבות העמידה הקרקע והיבשה. הדשאים והאילנות הם החיים שבארץ והאלוהות הוא כמו שמבואר שכל שהאדם אין הם לא צמחו. המאורות שברקיע הם באל שדי והוא "וארא אל אברהם יצחק ויעקב באל שדי" 'שוכן עד' הוא בבריאת האדם שבו נאמר "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" והשכינה היא בתוך האדם. 'רם ונשא' הוא בכל חי שבשמים בים ובארץ, והוא נאמר במראה המרכבה שבישעיה ושם "ואראה את ה' יושב על כסא ושוליו מלאכים את ההיכל. שרפים עומדים ממעל לו שש כנפיים  לאחת." והם העופות ויכסה רגליו הם הבהמות שרגליהם כרגלי עגל שמבואר ביחזקאל וכן החיות שהוא כלל המראה שם של גוף השרפים. ורם ונשא שהוא מתגאה על בעלי החיים ובכללם האדם והוא יושב על כסא מעליהם.

וכתב ברס"ג שם עוד שכך הוא גם במלאכים שנקראים בשמות שונים כאנשים מלאכים שרפים חיות כרובים ואופנים, והם נקראים גם בשם ה' כמו במפורש בגמרא סנהדרין ל"ח והוא עיקר השם שלהם שמייחס את התחתונים לעליון והוא כלול בשם של ה' אלהים שהכול הם מלאכים המשרתים סביבו וטפלים להווייתו העיקרית שהיא עיקר בהם.

(נוסח אחר: אלקי ישראל אלקים חיים ומלך עולם אל רחום וחנון שוכן עד וקדוש שמו):

כאן אל שדי מתחלף ב'מלך עולם' ו'רחום וחנון' מתחלף ב'רם ונשא' [המילה 'אל' היא חלק מהתיאור 'רחום וחנון'] ונראה שעיקר טעמם שווה, ו'מלך עולם' הוא מה שנאמר באברהם שקרא לבורא 'אדון', ורחום וחנון הוא מצד ורחמיו על כל מעשיו, באדם כמו ביתר בעלי חיים, ו'על קן ציפור יגיעו רחמיך'.

וברא את עולמו

העולם הוא של ה', כיון שהוא שייך אליו, ואמנם שהארץ נתן לבני אדם אלא שהוא רק לאחר ברכה, וכאן הוא קודם לו, שכל מה שמבואר כאן הוא בשביל להביא לעולם את הברכה ההיא שהוא ההכרה. וכמ"ש "אודך על כי נוראות נפלאתי" ובמעשה מרכבה ומעשה בראשית בהם נמצא הפלא הזה, ובהם החיבור שיש בין האדם לשמים, ולכן הוא המביא את הברכה אותה האדם מחויב לומר לבסוף, שהוא גילוי הצבאות העליונים וחקיקת הברית.

וברא את עולמו בשלשה ספרים

בשביל בריאת העולם לא די בחקיקה לחוד, אלא יש צורך דווקא בכתיבה בספר קבוע וידוע, שהוא דבר אחד ידוע ולא פרטים מרובים בין היתר. העולם נברא ויצא אל הפועל רק כשכבר היו ספרים שניתן לספר מהם בדורות שיבואו, כיון שרק ספר הוא דבר מגובש ונקודת ייחוס להתחיל ממנו. הספר הוא כלל, יש בו גיבוש של דרך ויש בו זהות מסוימת, וכך לכל מנהג יש שם והעולם נעשה לנברא, למשהו שיצא מהכוח אל הפועל.

"כתוב זאת זכרון בספר ושים באזני יהושע" וכן "ועתה כתבו לכם את השירה הזאת" ולא מספיק "שימה בפיהם", "למען תהיה לי השירה זאת לעד בבני ישראל" בעולם כולו יש חציבה וחקיקה באותיות תמיד, אלא שרק ספר הוא מה שיוצר ממנו דבר שהוא עד. בראשית הוא דיבור, ובהמשך הוא כתיבה בספר, ולבסוף 'שימה בפיהם' והוא הספר השלישי שהוא ה'סיפור', ועל אף שהוא לא ספר בעצמו, אלא שאין תועלת בספר אם הוא נותר ככתב ללא שימוש, ומצד שני העדות הוא לא רק לזכור במחשבה לחוד, כיון שהוא חסר ממשות לאחוז בו, ולכן צריך ספר בשביל להעיד והוא הממשות והמשמעות של דבר ה'. "ויקרא לו גל עד" "אם ניסתר איש מרעהו" האדם יכול להסתתר ולברוח ולכן יש צורך בעד. "ואעידה בם את השמים ואת הארץ" רק כתב הספר קובע את הרוח בחומר ולא ניתן להתעלם.

העיקר כאן הוא שהעולם נברא בחכמה ובסדר ברור, ולכן יש מקום להשכיל ולהבין בו, והוא מה שעומד לפני הבורא, שבו נמצא היחס שבין הבורא לברייתו, והיחס הוא בחיבור עם האדם בחלק העליון שיש בו, שהוא חלק החכמה שיש בה צורה מסוימת שגם הוא יכול להבין ולהשכיל ואין אקראיות. ולא רק במציאות הנמוכה ביותר יש חוקיות, ולא רק בדעת האדם יש חוקים, אלא החוקים הם גם בכל מה שנמצא וקיים ביניהם, והכול הוא בחכמה. הכול הוא חלק מתבנית מוגדרת וברורה מראש ומקדם, והוא מה שנכתב בספר תמיד, והוא 'ספר תולדות האדם' ותולדות הבריאה כולה שקיימת ועומדת סביבו. הסדר שיש באדם עצמו הוא גם הסדר שיש בכל מה שסובב לו, ועיקר אחד לכול.

בספר ספר וספור

שלושה ספרים הוא כמו בגמרא בר"ה על שלושה ספרים שנפתחים ביום הדין, ושם המקור הוא בדניאל פרק ז' בתיאור דמות הבורא "דינא יתב וספרין פתיחו",  והדין הוא הסדר, והוא החכמה. ומבואר שיש יותר מספר אחד פתוח לפניו, וכאן ביאר שהחקיקה של הדין והחכמה הוא בשלושה ספרים, והם הפתוחים לפני הבורא, והוא עיקר צורת הבריאה שעומדת ומונחת בפניו.

ונראה שמניין זה הוא כלשון הכתוב, ובפסוק כתוב 'ספרים' והוא לפחות שנים, אלא שכאן יש עיקר נוסף של בעל ספר זה, והוא שיש 'מכריע בינתיים', וכך השנים הוא לא ריבוי לחוד, אלא יש לו סוף שבו הוא חוזר לאחדות הראשונה שקיימת בו. וכך הוא שיטתו בהמשך, שתמיד יש מכריע, גם בעשר שהם אצבעות עם מכריע, וכן בשבע, וכך הוא גם השלום באותיות אמ"ש, וגם במקור ההגייה שהוא הבסיס לאותיות של הל"ב נתיבות יש בו את השילוש הזה, שהוא 'קול רוח ודיבור', והוא השילוש שמתקיים ביסוד כל דבר, והוא הספר היחיד שיש בעולם בפועל, וצירוף הכול הוא ב'היכל הקודש' ש'נושא את כולם'.

מפורש כאן שהם שלושה ספרים, ואם כן גם הסיפור הוא ספר כמו השנים שקודמים לו, ונראה שהוא כמו בקול רוח ודיבור, והדיבור הוא השלישי, וכאן הוא הסיפור שהוא המוציא לפועל והוא המאחד שבין הקול והרוח, והקול הם הקולות הנשמעים לאדם שאותם הוא מחקה, והרוח הוא המקום הפנימי שבו האדם מכיל את הקולות, ולבסוף הוא בוחר בקולות מסוימים בשביל לבטא משמעויות שונות בקול הדיבור שיוצא בפועל, וההוצאה לפועל יש בה כדי להכריע בין הקול החיצוני לרוח שהיא פנימית וליצור דבר שלישי מורכב יותר, והוא מדויק יותר כיון שהוא תלוי גם בשומע החיצוני והוא לא רק הוצאה לפועל לחוד, ולבסוף הוא הופך את כול האנושות לאחד על ידי שהוא מכיל את הדיבור של האחר ולא רק את הקולות שנשמעו לו קודם.

הסיפור הוא הדיבור, ובו מתאחד גם האות והמספר שבו הם נחקקים, ובדיבור חקוק כל מה שקדם לו, ובכל מה שקדם חקוק לבסוף גם הדיבור, וגם כשהוא לא משמש בפועל בפה בחוץ אלא רק במחשבה, וממנו בנוי לבסוף גם האדם בחלק שהוא פנימי ורק של עצמו. וכתוצאה מזה, על אף שרק על הסיפור ראוי לומר שהוא ספר שלם שניתן לקרוא בו דברים ברורים, בכל זאת גם בקול וברוח יש בהם ספרים שלמים, כיון שחוזר ונהיה בהם דבר מגובש כספר על ידי המילים המרובות המופנמים בו, שבהם האדם חושב גם בבינו לבין עצמו. ואפילו הקול הוא כספר, והוא כל החי החיצוני לאדם, שעל ידי ספר הסיפור הוא חוזר ומרגיש כספר שלם כל קול וכל דיבור גם אם הוא נמצא ממנו לחוץ. [וכך מבואר ממה שבביטול הקולות החרש הוא כשוטה, כיון שהוא כבר לא מרגיש חיים אחרים מלבד אלו שהם שלו.] והרוח שגם היא ספר, הם המחשבות הממלאות את האדם, שיש בו חלל והוא לא חומר קבוע אלא רוח שלא נחה כיון שיש בה תוכן שהוא ער ומשתנה תמיד.

עשר ספירות בלימה ועשרים ושתים אותיות יסוד.

ראשית האותיות הוא בהבחנה שבין הקולות השונים שהאדם שומע, ההכרה של האדם דוממת ומתוכה הוא שומע קולות ומרגיש בהם את החיים שהם חיצוניים לדממה של עצמו, ומתוך שהוא לומד לשמוע הוא לומד להבחין בין האותיות השונות כדברים נפרדים, ובהמשך הוא יודע לסדר ולהשמיע אותם בצורה כזאת שגם אחרים יבינו את מה שהוא מרגיש.

הספירות הם מימדים שנמצאים באדם ובכל מה שהוא מדבר ומביע, והוא היכולת שלו להגדיר דברים ולצרף ביניהם, להרגיש את המציאויות הרבות ולאחד ביניהם,  והוא בכלל ובפרטים שיש בו, ומה שעומד מאחורי הספירות ומקיים אותם הוא כל קיום האדם וכל ההוויה שממנו הוא בא. בספירות נמצא השלטון של האדם בניתוב וצירוף האותיות והקולות. ולבסוף הספירות הם הנפח שהדיבור תופס במציאות, בכך שהוא לא כולל בתוכו רק קולות פשוטים, אלא את ההרכבה ביניהם המיוחדת לאדם זה, וכך הוא כולל גם מורכבות שיש בתוכה מהחלל ומהרוח של מי שמביע אותו.

ראשית הרוח הוא ברוח אלהים, ובקול יש תווים שהם האותיות ושם יש לאדם חיבור למה שחוץ ממנו, ורק בשילוב ביניהם בין האותיות האלו לראשית של האדם, שהוא חיבור החוץ עם הפנים, יש מצד אחד שלושים ושתים דרכים, אלא שהם של חכמה מאוחדת שעושה את האדם עצמו לדבר אחד עם משקל פנימי משלו, והוא המציאות המורכבת של החכמה, ועל ידם העולם נברא.