ספרא דצניעותא - ביאור

נראה שבעל ספרא דצניעותא מסתמך על שיטת רב שראשית העולם הוא בשפה הארמית, וכך מבואר בגמרא סנהדרין ל"ח ע"ב ז"ל "ואמר רב יהודה אמר רב: אדם הראשון בלשון ארמי ספר שנאמר ולי מה יקרו רעיך אל." והמקור הוא מפרק קל"ט בתהלים שמתאר קרבת אלהים שאין למעלה ממנה וכמו שכתב האבן עזרא "זה המזמור נכבד מאוד בדרכי השם, ואין באלה החמשה ספרים מזמור כמוהו, וכפי בינת אדם בדרכי השם ודרכי הנשמה יתבונן בטעמיו" וכך מבואר בברייתא המובאת בגמרא ב"ב י"ד ע"ב שספר תהלים נכתב על ידי עשרה זקנים וראשון בהם הוא אדם הראשון, ואם כן בו הוא יסוד הספר, והוא הדיבור שהוא מעשה האדם שבו הוא יוצר את ה'ריעות' והחיבור הקרוב שיש לו עם ה'. והאדם הראשון הוא בראשית הכול ובנקודה העמוקה ביותר שבה היה אדם מעולם. ומצד אחד בגמרא שבת י"ב ע"ב "אמר רב יהודה: לעולם אל ישאל אדם צרכיו בלשון ארמי! ואמר רבי יוחנן: כל השואל צרכיו בלשון ארמי - אין מלאכי השרת נזקקין לו, שאין מלאכי השרת מכירין בלשון ארמי!" מלאכי השרת נזקקים רק ללשון שבו התורה כתובה שהוא לשון המלאכים ובעולם יותר גבוה, וכך 'שאילת צרכים' צריכה להיות בלשון הקודש שהוא במקום יותר גבוה ולא רק כדרישה של צורך וחובה של ה' אלא רק בדרך שאילה ובלשון קדושה, והעולם נברא על ידי התורה ובו הוא בריאת העולם הנוכח. ועדיין הראשית העמוקה והקדומה יותר הוא דווקא בלשון בבל שהוא בשפה הארמית, ודווקא בו יש את החיבור הראשוני ל'ריעות האל' ולבקשה ממנו, ודווקא בכוח מה שהיא בלולה מטוב ורע ובחטא הראשון.

 וכך התורה מעידה שבבבל "בלל ה' את שפת כל הארץ" ורק "משם הפיצם ה'" "ללשונות ולגויהם" והוא כולל גם את השפה העברית שהוא שפת 'עבר הנהר'. ומפורש שהשפה הראשונה הייתה שם בבבל, ורק ממנה נפרדו יתר השפות כולל 'לשון הקודש'.

 ועוד מבואר בגמרא שם שלעומת שיטת רבי מאיר ש"אדם הראשון מכל העולם כולו הוצבר עפרו," והאדם הידוע מורכב מחלקים שונים שבאו מכל חלקי העולם, שיטת רב היא שאדם הראשון "גופו מבבל וראשו מארץ ישראל, ואבריו משאר ארצות." שעיקר קיומו של האדם הראשון היה מבבל וכמו שפתו שבה הוא דיבר שהייתה בארמית, ועדיין ראשו היה מארץ ישראל שהוא החלק העליון שלו, אלא שהוא נוצר רק בשלב מאוחר יותר ובפרישה מבבל. והוא היה ב'עבר בן שם' שנטל את עצמו לצד אחר, ובהמשך באברהם אבינו שהיה המובחר שבבניו התרחק לגמרי כשה' אמר לו "לך לך מארצך ממולדתך ומבית אביך"[1]

[ולעומת שיטה זו שעיקר העולם ויסוד התורה עומד על הראשית שממנו הוא מורכב, שיטת רבי מאיר כאן הוא כשיטתו הידועה שנכרי שעוסק בתורה הוא ככהן גדול, ואם כן אין יתרון למקום מסוים ולא המקור עיקר, אלא רק המטרה והתכלית והגובה והמקום בהווה בלבד. ואמנם שהנכרי על אף שהוא עוסק בתורה הוא לא עדיף גם מכהן גדול עם הארץ, ושניהם בהווה בגובה אחד, ובכל זאת בצד היתרון היתרון שלהם זהה.]

אברהם אבינו פרש למקום יותר גבוה שהוא שפת עבר ולא שפת האדם הראשונה והיסודית, והיא שפה רחוקה יותר, אלא שהיא יותר עליונה. [ובו הייתה ראשית הכתיבה, והאות הבודדת בכתיבה הוא מושכל הידוע בשכל, כדבר נפרד מההוויה של הרוח שכוחה במשפטים ומילים.] וכך הוא בספר יצירה שמעמיד את השפה כחלק משלים לשכל המופשט, ולא כמציאות שקודמת לו. וכך האותיות הם רק לאחר הספירות והמשלימים שלו, והם משלימים את המספר עשר למספר שלושים ושנים נתיבות. ומפורש בדבריו שהנתיבות הם של חכמה, ורק בחכמה הזאת המושכלת ברא ה' את עולמו בתחילה. והוא עצמו הדבר שהעולם כבריאת ה' מחייב את השכל קודם לשפה המדוברת והמורגשת, והוא הקודש של המחשבה הקודם לבריאה עצמה, ובו התורה ניתנה. אלא שכאן בספרא דצניעותא הוא חזר למקום שהוא עמוק יותר ומורגש, מקום שבו השורש ומקום שבו יש לא רק שכל אלא בלול בו גם הדמיון הראשוני והרע והטוב מעורבים בו. ורק שם יש את 'עומק דרכי ה'', כלשון האבן עזרא על הפרק הזה שמנוסח ונאמר מתוך המקום הזה.

בעל ספרא דצניעותא נראה מתוך הספר עצמו שהוא לא חי במקום שארמית הייתה שפה מדוברת, שאם כן הוא לא היה יכול לחדש מילים מרובות כל כך שלא מוזכרים בשום מקום אחר[2], וברור מהדבר שהוא חי במקום רחוק. ונראה שהוא בחר בארמית מצד עומק הביטוי שיש בו, והוא כך מצד הראשית שבו השפה נוצרה. וכאן בספר שהוא ציור צורת האדם הראשון שדיבר ארמית, והוא בעל הלבוש והצניעות שמתוארים בספר כאן, אם כן יש בו עוד תוספת טעם. ונראה שכך מפורש בלשונו ממש במה שכתב "עד דרישא דכסופא דכל כסופין לבושי דיקר אתקין ואתחסין" ו'לבושין דיקר' הוא הלשון עצמו שהביא רב בשביל להוכיח שאדם הראשון דיבר בלשון ארמית, והוא מדיוק דבריו 'ולי מה יקרו ריעך אל'. והלבוש היקר והחשוב הוא מה שה' הלביש לאדם, והוא עצמו משמעות הפסוק של 'מה יקרו ריעך אל', שהבגד נוצר מצד נוכחות מציאות ה' הקרובה שהאדם מרגיש צורך להסתתר ממנו, ומתוך יוקר הריעות והקרבה, האדם לובש בגד, והבגד הוא יצירת ה', ולא רק יצירה אלא גם ההלבשה היא על ידו, והוא שיתוף הפעולה שאין למעלה ממנה. והוא החשיבות הכבוד והקירבה.

וכך הוא משמעות המילה 'יקר' שהיא עמוקה ומורכבת מאוד. מצד אחד הוא לשון של חשיבות, ומצד שני הוא גם לשון רחוק ונדיר, וכן מלשון כובד שהוא בעל משקל רב. ולעומת לשון הקודש שבו אמנם כבוד וכבד הוא משורש אחד, אלא שנדיר ורחוק הוא כבר בשורש אחר, ומצד עומק המשמעות במילה, הנדירות והמרחק הוא הבסיס של החשיבות והכבוד שיש בו. וכך פירושו 'ולי מה יקרו ריעך' והוא יקר כבד וחשוב, ובתוך המשמעות המילה עצמה יש גם את המשך הפסוק שם "מה עצמו ראשיהם אספרם מחול ירביון" שיש בו גודל מרחק וכבוד, אלא שגם חשיבות עצמית, והוא יקר וחשוב לו עצמו. והוא עומק הלשון ויש משמעות מרובה. וכן גם בהמשך 'עד דרישא דכסופא' שהוא ה'ראש' ה'נסתר' מצד אחד, שהוא הראשית הנסתרת שהוא מציאות הבורא שהוא ראשית הכול, והוא גם הראש שממנו המחשבה, והוא ההמשך שהוא לובש לבוש של שיער ושל זקן. ו'כסופא' הוא לא רק 'נסתר' הוא גם 'בושה', והוא המסתתר עצמו. ובכוח הסתר עצמו יש את התקנת הלבושים, ומכוח הלבושים נוצרים המילים, ובהם מאריך בהמשך הספר על מספר האותיות שהם כמספר הנקודות שניתן להצביע עליהם במראה וצורת הדרת הפנים שהוא הזקן. וגם המילים הם כיסוי של האותיות הראשוניות. וכן ההמשך 'אתקין', שהוא גם מלשון של תיקון, וגם מלשון בניה. וכן אחסין שהוא מלשון שמירה, וכן של הסתרה. והמשמעויות האלו ועוד נצרכות כולם בשביל הבנת עומק דברי בעל ספר זה [3].

והוא מצד מקוריות הלשון שכוללת משמעויות מרובות, שהוא מתוך המקום שבו היא נוצרה באדם, והוא עומק הלשון שבא מצד הראשוניות שיש בו, על אף שהוא פחות מושכל ואין מילה נפרדת לכל משמעות. וכך רק כשהוא בהקשר המקורי יש בו משמעות של עומק, ולעומת זאת כמילה בודדת לשימוש אחר הוא חסר הרבה, כיון שהוא לא מספיק מוגדר. ובזה לשון הקודש הוא מושכל יותר. ויותר מכך, בלשון הקודש מצינו שניתן למנות בו אותיות ושורשים של היפוך עונג ונגע רק בכוח האותיות הבודדות. וכך הוא בעיקר התורה שיסוד הכול הוא השם המיוחד, והוא בכוח אותיות הוויה כיסוד הכול, והוא מה שנמסר למשה מה שלא נמסר לאבות העולם[4] . וכאן בספר השפה חוזרת יותר לראשית, ושם גם האל הבורא הוא יותר מורגש ולא רק מושכל רחוק, ויש לו גם פנים מסוימות. והתורה מזהירה "ונשמרתם מאוד לנפשותיכם כי לא ראיתם כל תמונה ביום דיבר ה'". ויש רק אותיות ודיבור. וכאן הוא יותר כמו באדם הראשון המבואר בתהלים שם "ואציע שאול הנך" "ארחי ורבעי זריך כל דרכי הסכנת" [ל' סוכנת] "אחור וקדם צרתני ותשת עלי כפיך" ובעיקר והוא בהכרה ובחוש המישוש. והוא קרוב להכרה במציאות הבורא כ'אל שדי' שאמר לעולמו די ובשם שנמסר לאבות, והוא הגבול של 'ותשת עלי כפיך' ויש בו חזרה לראשית הראשונה ובצורה יותר מושכלת.

תמצית הספר

עיקר הספר הוא תיאור משולש, של האדם בצורתו הנראית לעין, של צורת בריאת העולם שאותו התורה מתארת, והחלק השלישי המחודש כאן הוא ההקבלה המספרית שיש בין ציור צורת האדם וציור צורת מעשה הבריאה של ה', ובכוח ההקבלה יש גם ראייה. והראייה היא אמנם רק בנקודה בודדת ומושכלת, אלא שיש בכוחו לאחד אותם בכוח הדמיון למשמעות קרובה. והוא ההבנה העמוקה שהעולם נברא בצורת האדם. וכהמשך לזה מצד אחד ה' מסתתר מאחורי צורת העולם שהוא ברא, אלא שמצד שני שם הוא גם המקום שבו הוא גלוי לנו, שבו הוא ניכר מתוך מעשה ידיו. וכיון שהצורה שעומדת בעומק צורת הבריאה הוא צורת אדם, כתוצאה מכך יש הבנה שגם הבורא מבחינתנו יש בו צורת אדם שעומד כנגדנו. והוא יסוד התורה שבדיבור עם ה' פנים בפנים, ואם כן גם לה' יש צורה מסוימת של פנים מבחינתנו, והוא 'דמות אדם מלמעלה' שבמראה הנביא יחזקאל. ועיקר הפנים הגלויים של ה' הם הפנים של הבריאה של ששת הימים, אלא שיש גם פנים של רחמים שיש להם שורש קודם בריאת העולם וכן לאחר חורבנו. ומעבר לכך גם בזמן קיומו החלק העליון של הפנים נגלה בזמנים מיוחדים. ומקור הגילוי הזה של מה שמעבר לפנים הגלויים תמיד, הוא בפנים השלמות שנראו למשה, והוא "פניך ההולכים" עם ישראל. והם הפנים העליונים יותר שכוללים גם את הזקן, והוא לא נוצר בבריאת העולם אלא רק בזמן הזקנה שלו. והוא הלבוש שעשה ה' לאדם במשך הזמן, ולאחר האכילה מעץ הדעת. והוא מה שנגלה למשה שדיבר עם ה' פנים בפנים, והגילוי הברור ביותר היה במספר שלוש עשרה מידות הרחמים.

וכהמשך לזה השיער המפורט כאן הוא הנזכר במראה דניאל, והפנים עצמם גם שם אין בהם מראה ברור אלא רק ידיעה. וכאן מבאר משמעות הפנים שהם האותיות יה"ו של שם ההוויה. ובספר יצירה אותיות אלו הם מה שחותם את רוחות העולם ומגביל אותם ויוצר להם צורה שיש בה אחיזה, והוא ה'ותשת עלי כפיך', וכאן בספר באותיות אלו הוא סיום הפנים וההכרות, שבו שם ה' נקרא עלינו. והוא שם ההוויה שמחולק לשלושה אותיות יסוד, הי' הוא בראיית העין אלא שהוא רק נקודה שהוא ידיעה וללא צורה ממש, הה' הוא הרוח שהוא הנקבה והוא מה שמעיר את החיים שמכילים את הידיעה הראשונה, ולבסוף יש את הו' שהוא הארץ, והוא ה'לשון המדברת גדולות', והוא הדיבור עצמו, שמתחלק לטוב ורע. והדיבור כולל בתוכו ששה מספרים [שהם כששה קצוות]. ובנוסף בו כלולים כל האותיות, שהרי כולם כלולים בדיבור. וגם בזה יש חלוקה לשני זקנים שמקיפים את הפה, ורק יחד הם מצטרפים למספר האותיות שהם כ"ב. והוא מורכבות השפה והדיבור שיש בו חלק עליון ותחתון של ה'לשמה' ושל ה'שלא לשמה'. והוא החלוקה ביצירת המים בין הדגים שמתחת למים, ומשם ה'תנין' וה'נחש', לבין העופות שהם ה'טוב' שמעל המים, והם ה'אור' והם ה'צדיק' שבו הוא 'יסוד העולם'.

ועל פי הדרך הזו הספר כאן מבאר את הפסוקים של כל ששת ימי בראשית, ובעיקר של היום השביעי שבו כלול קללת הארץ וחטא הדעת. הקלקול כולו הוא כתוצאה מהיפרדות הנקבה מהזכר, שמונח בו 'גילוי הערווה', ועיקר החטא הוא חוסר האיזון שממנו נוצר חוסר ה'משקל' הפנימי. והתיקון הוא בכיסוי ובבגד, והוא ה"כותנות עור" שבו "קרן עור פני משה". והוא גם הזקן והזקנה שהוא הדרת הפנים והכבוד. ולהלן תמצית הביאור על פי סדר הפסוקים -

"בראשית ברא אלהים וכו'" [- ששה מילים - כנגד ששת ימי השבוע וששת אלפי שנה]

"והארץ הייתה וכו'" ובמקביל "מן האדמה אשר אררה ה'" [ודווקא בכוח הקללה יש את השביעי שעולה על גבו והוא מקור הברכה]

"תוהו ובוהו וחושך" [- שלוש עשרה – והוא שורש החסד העליון שקדם לבריאה ושמתקיים לאחריו]

"ויאמר אלהים יהי אור" "ויהי אור" [הו' מסמל את תחילת ההוויה כולה, שהוא ההוצאה שלה לפועל, והוא החילוק היחיד בין 'יהי' ל'ויהי'. וכך הוא בכל המאמרות, אלא שכאן הוא ניכר ביותר כיון שהוא הראשון והעיקר לכולם.]

"יהי רקיע בתוך המים וכו'" ["ודמות על ראשי החיה רקיע" מתוך החיים וראשי החיות נראית הרקיע מלמעלה, ו'המים' הוא המקור ממנו נוצרו בעלי החיים. ולבסוף יהי רקיע להבדיל 'בין הקודש ובין קודש הקודשים']

"תדשא הארץ וכו' ויהי כן" והוא כתוב פעם נוספת ב"וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ" אלא שעיקר משמעות הקיום שלו הוא "ויטע ה' אלהים גן בעדן מקדם" ולבסוף מתקיים "ועץ החיים בתוך הגן"

"יהי מאורות וכו'" [שהוא ההשלמה ל'יהי אור', והוא 'שלטון הזכר בנקבה' ביום ובראיית העין.]

 "ישרצו המים וכו'" [עליונים ותחתונים] "ויברא אלהים את התנינם וכו'" [והוא מהתחתונים] ובמקביל "והנחש היה ערום מכל החיה'" [והוא שקול כנגד כל החיות] ובהמשך "ודמות על ראשי החיה רקיע" [והוא כולל מעבר לארבעת החיות חיות נוספות כמו שמבואר בחזון דניאל] ובהמשך "והחיות רצוא ושוב" ולבסוף "מדלג על ההרים", [ומביא גאולה לעולם בכוח החיות שעיקרם הוא הנחש הקללה והחורבן]

"ותוצא הארץ נפש חיה וכו'" [והאדם נברא באותו היום – "אדם ובהמה תושיע ה'" 'בהמה בכלל אדם' ואדם בכלל הבהמה].

"ויאמר אלהים נעשה אדם" [חסר ה' – והוא רמז להמשך "והאדם לא מצא עזר כנגדו"] "ויברא ה' אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו זכר ונקבה ברא אותם" [רק כשהם זכר ונקבה הם 'בצלם אלהים' – והוא יסוד הספר כולו שלבסוף מכוחו "וכמראה דמות אדם עליו מלמעלה"] ובמקביל "וייצר ה' אלהים את האדם" [- שני יצירות - עליון ותחתון], "זכר ונקבה ברא אותם ויקרא שמם אדם" [רק כשהם יחד הם נקראים 'אדם']

"ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים" [וההיפרדות היא של ה'נפילים']

ובסוף הכול ה' אלהים עשה לאדם "כתנות עור וילבישם" שהוא מקביל לנאמר במשה "כי קרן עור פניו" [וכדברי ר"מ שגרס אור במקום עור] והוא העיקר שעל שמו נקרא ספרא דצניעותא.

"ותהר ותלד את קין ותאמר קניתי איש את ה'" [הוא מזוהמת הנחש שנכנס בה שיוצר פירוד, וכמו קין עצמו שהיה רוצח.]

"ויתהלך חנוך את האלהים" [והתעלה לשם ההוויה, ומנקבה של הרוח והמורגש של שם אלהים, לזכר של הידיעה והראייה המופשטת שם ההוויה.]

"ויהי כי החל האדם לרוב האדם ובנות יולדו להם" [הדגש הוא על ההפרדה בין האדם לבין ה'בנות' כנקבות] "ויראו בני אלהים את בנות האדם וכו'" "לא ידון רוחי באדם בשגם הוא בשר" ואז "הנפילים היו בארץ" [היפרדות הזכר מהנקבה וכך נוצר מצב של גילוי ערווה שהוא לא מכוסה, והשורש שלו הוא באיסור של "ערות אביך ואמך לא תגלה" והוא החכמה מגולה מדאי בחוץ עליו נאמר "אז תבאנה שנים נשים זונות אל המלך" כשהחכמה היא לא למטרה פנימית.] ולבסוף "ויהיו ימיו מאה ועשרים שנה" [והוא עשרת אלפי שנה של העולם הזה, ומכאן ואילך הוא בכלל "ותשת עלי כפיך" שהוא מחוץ לתפיסת כל אדם, והוא בכלל "מה לאחור" שהוא מה שאחרי העולם הזה.]

"ארבעה מלכים את החמשה" [הם המלחמות הגדולות שבאות לעולם מכוח חוסר האיזון שיש בו, ורק אברהם מנצח ומשכין שלום בעולם, "ומלכי צדק מלך שלם הוציא לחם ויין"]

סִפְרָא דְצְנִיעוּתָא,

עיקר הספר הוא על שם הצניעות, שכיון שהאדם זכה לדעת הוא זכה גם לבושת פנים. ובחטא ובגופניות שיש בו הוא מרגיש צורך להסתתר מפני ה', ואין אדם מהיישוב שלכל הפחות אינו תופר לו עלי תאנה לכסות על ערוותו. וכהמשך לכך "כל המתבייש לא במהרה הוא חוטא" בושת הפנים הפנימי שיש בכל אדם הוא מה שמונע ממנו לחטוא תמיד, על ידי שהמקום הקבוע שלו הוא עליון ממנו ובנפרד. ויותר מכך הוא עיקר נתינת התורה שבאה לתת תוקף מחייב לאנושיות הראשונית הזאת שכל אדם מרגיש. וכמו שמבואר בגמרא נדרים כ' ע"א "ומי שאין לו בושת פנים - בידוע שלא עמדו אבותיו על הר סיני." וכך מבואר בתכלית נתינת התורה בגמרא שם "תניא: בעבור תהיה יראתו על פניכם - זו בושה, לבלתי תחטאו - מלמד שהבושה מביאה לידי יראת חטא;" והוא עיקר משמעות מעמד הר סיני בו נעשו ישראל לעם ה'. כדברי המשנה באבות "בושת פנים לגן עדן" שבו היא החזרה למקדם למקום שהאדם היה בו קודם החטא הראשון שלאחר שהוא שנה בה נעשית לו להיתר, ובעדן יש את הרצון לעקור אותו למפרע והוא רגש הבושה. "וכל העושה עבירה ומתבייש בה מוחלים לו על כל העוונותיו" (ברכות י"ב). הבושה היא הרגשה לא מודעת שבאה לאדם בעל כורחו, ולעומתה הצניעות היא ההסכמה מדעת בהעצמת ההרגשה הזאת שתהיה לדרך חיים. והוא קבלת התורה מתוך רצון, והיות האדם עם דעת שהיא עצמית.

ההכרה בכך שהאדם במקורו הוא מעדן והוא שומע את קול ה', והחטא שמזוהה עם הגוף הנפרד הוא לא חלק מעיקר החיים, הוא רגש הבושה, שהוא מה שהאדם מרגיש צורך להסתיר את הגופני הנחות. והוא נוצר כתוצאה של יכולת האדם בהסתכלות פנים בפנים, בכך שהראייה לא מסתכמת במראה העין לחוד אלא בזיהוי וזהות, ובו הוא ראשית האנושיות. והוא הבגד של הארבע כנפות שאחיזה שיש בו ב'ציציותיו' 'מזכירה את כל מצוות ה''. הבושה היא ההרגשה הטהורה העמוקה ביותר שיש באדם, שבו הגוף הוא רק לבוש, והאדם עצמו הוא צנוע, והוא לא בוטח בעצמו ובכוחותיו הגופניים והוא מסתתר. הרגש הגופני שלו מסתתר, והנוכח המיידי שלו תמיד הוא הזהות שלו, שהוא היופי הרוחני והחכמה העליונה שיש בו.

'ספר הצניעות' נקרא על שם התורה שהוא הסיפור הפותח את תורת ה' ותורת האדם, ובה מונח גם התכלית שאותו היא באה להשלים ולקיים. 'ספר הצניעות' כאן הוא המודעות היותר נוכחת של התוכן הזה בשביל שכל אדם יהיה יכול להבחין בה בעצמו. והוא ספר שמתאר הבנה עמוקה במעשה מרכבה ובמעשה בראשית, באחדות הפנימית שיש בהם. ובה יש אחיזה של עיקר התורה וקבלתה בנפש, ורק על ידי הצניעות האדם שייך אליה. כיון שרק בו האדם שייך לראשית הזמן ולעדן הפנימי שהיה בו, שהוא סוד הבריאה כולה. והוא סוד התורה שקדמה לעולם במחשבה. והוא לא במחשבה המופשטת שטפלה למציאות החומרית בריבוי הפרטים שיש בה, אלא במחשבה שבעומק הראשית.

בשם הספר רמוז העיקר שבו, שהוא מה שמבואר במשנה בחגיגה פרק אין דורשין שהם הדברים הנקראים 'מעשה בראשית' ו'מעשה מרכבה' ועליהם מבואר שם שהם דברים שאין לדרוש בו ברבים כיון שהוא שייך לצנועים בלבד. מעשה בראשית אין דורשים בו בשנים ובמעשה מרכבה גם ביחיד אין דורשים, שגם הרב לתלמיד לא מרחיב בו בדברים מפורשים אלא רק החכם שמבין מדעתו אליו רומזים באם כיוון נכון. והוא החלק הפנימי ביותר שגם האדם עצמו לא מודע אליו בצורה מלאה, והמודעות המילולית המלאה יש גם בה חילול והמעטה. [וההוגה את השם באותיותיו אין לו חלק לעולם הבא] ויש בכך כדי להכיר שגם המילים הם רק לבוש חיצוני, ולא מה שמסתתר במקור הפנימי שנמצא מאחריהם שהוא הראשית שיש בהם.

היסוד של הצניעות והמקום הבסיסי שבה אין אדם שיכול להתעלם ממנה, הוא במקום הערווה, והם ה'עלי תאנה' שתפרו להם האדם ואשתו, וההולך ערום בשוק אין לך משוקץ ומתועב ממנו (יבמות ס"ג) ובכך הוא חמור מכל יתר החטאים והטומאות שההרחקה מהם הוא עיקר התורה, כיון שהוא היסוד שלהם. ורק בקיום הלבוש והצניעות, בכותנות העור שהלביש ה' לאדם, שם יש קיום להרחקה מטומאה ולהמשך הטהרה שהיא מחדשת. וכך הוא שם במשנה שבעריות לא דורשים בה בשלושה כיון שהם רבים, והוא חלק מחובת הצניעות, והוא הבסיס שלה, כיון שהוא החלק היותר מוסכם שיש בהרגשה הזאת, והוא הראשית לכל טהרה ויראה. והוא מה שמבואר בספר כאן בהמשך החובה של בכיסוי ובהסתרה 'ווי ליה למאן דמגלי ערווה', שבכך הוא מאבד הכול.

ספרא דצניעותא הוא הסוד של הצנועים, והצניעות היא הרגשה כמו בעריות שלא דורשים בהם, והצניעות הוא ההפנמה של ההרגשה הזאת. והוא העמידה הפנימית שאין לה צורך בגילוי חיצוני, והעיקר הוא הנסתר והעליון, והוא עיקר צורת האדם שיש בו מופלא ממנו. וכך הוא בכל אדם ביחס לאדם אחר, ובכל אחד יש את הראשית, וגם האדם בשל עצמו יש את המופלא שאין לו בו אחיזה. בכל אדם יש את הרצון בשלטון לאחוז בחיים ולהחזיק בהם בעצמו לחוד, בצורה שלמה ושלא יישאר בה החלק המופלא והלא ידוע. והרצון הזה על פי המבואר בתורה בא מצד 'והייתם כאלוהים'. ובאמת האדם העיקר שלו נטוע באדם הקדמון קודם שחטא, ובצניעות וברצון בלבוש הוא חוזר לצורת האדם שלו הראשונה. והוא מתקיים בנתינת התורה שבו חזרו לקדמות, והתורה כולה היא חלק מהלבוש הזה, כיון שיש בה לאדם במה להיאחז תמיד, וכך האדם לא חשוף וערום מכל תמיד. והוא אחיזת התכלת שבציצית, שיש בה חשיבות ומלכות, ויש בה אחיזה ומודעות לקיום הבגד העליון החשוב, ובכך היא מזכירה את כל מצוות ה'. 

רבי יוחנן בן זכאי שהקים את עולם התורה לאחר חורבן הבית, הוא מי שקבע שאין דורשים במעשה מרכבה, שהוא המקום שבו הכרובים נמצאים בקודש הקודשים, מקום שהזר הקרב יומת. רבי עקיבא בדור שכבר לא היה בזמן הבית, הוסיף נדבך נוסף, שהוא הסוד שיש גם במעשה בראשית ובעריות. והוא השלמת חלק הסוד שבנפש האדם, עם התשתית המוכרחת בנפש. ראשית הסוד הוא בבגד שהוא בכיסוי הערווה, והוא בנפש ובגוף. מעליו יש סוד גם במעשה בראשית, שהוא בראשית שיש גם בעולם הממשי. וגם בעולם הזה הוא לא רק ממשי ונוכח במקביל למציאות האדם וידוע לו במדע, אלא גם בו עצמו יש סוד. והסוד שלו הוא בכך שיש לו ראשית באלוהים, ואין בו אם כן ממש גמור בעצמו ובנפרד. והוא הרוח העמוקה יותר מהרגש המיידי של הבושה, והעולם כולו טבוע במטבע הזה שלה. בשלב הבא מתוך ההתבוננות בעומק הראשית הזאת גם בהווה יש את הנס, כיון שהוא יסוד הכול. וכך מיד מעליו יש את העליון שלא נתפס בחוש, והעליון הזה מתגלה גם בתחתון, שמצד מהותו אין לדעת. וכל זה הוא חלוקת העולם לשלושה חלקים שווים והגדרת המציאות כמות שהיא, ורק משם הוא יסוד האדם שבו הוא נפרד מנפש כל חי אחר. ובזה כשחלק אחד מהשלושה האלו בא על חשבון חלק אחר, והוא בין אם התחתון הוא על חשבון העליון ובין ההיפך מכך, הוא יוצר תוהו ובוהו ו'הארץ מתבטלת' ואין קיום למציאות ולבריאת ה' כמות שהיא.

בשלב הבא הייתה התחלה נוספת בספר יצירה, ועיקר החידוש שלו הוא באיחוד שבין מעשה מרכבה למעשה בראשית. והוא חידוש עמוק ומופלג. ובאיחוד הזה הפנימי, יש את האחיזה של מעשה בראשית בצורה שהיא במושכל ולא רק בחוש ובנוכח, ובזה הוא קרוב יותר למעשה מרכבה, ומצד שני יש בו גם אחיזה מעשית יותר גם במעשה מרכבה שהוא כבר מחובר יותר לעולם הממשי, והוא לא רק מופשט ורחוק, ורק בהגדרה שאין לאחוז בה. ובמקום המקום הרחוק שבו המרכבה נראית, שהוא בדמיון ובהבזק של רגע בלבד, כאן גם הוא הפך למושכל הנתפס בשכל הקבוע. ומצד שני עדיין מתקיים בו החלק המופשט והלא נאחז, והוא יסוד המספר שנמצא ביסוד כל הגדרה, וכל מושכל כולל אותו כבסיס, אלא שדרכו היא הראייה וההרגשה של העולם תמיד, ובזה הוא לא רק בהבזק יחידי רחוק. ובנקודת המפגש ביניהם נוצר עולם שלם פנימי שניתן לאדם לאחוז בו, והאדם יכול להרגיש שגם הוא חלק ממנו, והוא עצמו חי במקום הזה של עומק מעשה שמים וארץ. והוא יסוד כל הספר שמאחד בין כל ל"ב הנתיבות.

וכאן בספר יש מדרגה נוספת ועליונה של חיבור פנימי והוא בצניעות עצמה. שהוא החיבור של היסוד הראשון של רבי עקיבא שהוא הצניעות. והוא הבגד כראשית הדעת, והכיסוי כראשית הדיבור הוא המולבש על גבו, והוא המשלים את היסוד הפנימי המוסכם בין כל בני היישוב בעולם. וכאן הוא גם מחובר לרגש ולא רק שכל מופשט בלבד. ובמקום של החיבור של המרכבה והבראשית, כאן הוא חיבור של היסוד הראשוני יחד עם השניים שקדמו לה בהכרה. והוא ביסוד הראשוני ביותר של האדם כאדם, וכאן גם הוא מתחבר ונעשה אחד יחד עם כל מה שהתבאר בספר יצירה. ובמקום הזה יש  ראיית פני ה' הגלויים והמפורטים ובמקום הקרוב ביותר שאפשר.

במקום הזה מצד אחד שם עיקר ומקור כל חיי האדם, ומצד שני הוא המקום עצמו שכעת שם נמצאת גם המרכבה העליונה ביותר. והוא האחדות הפנימית שאין למעלה ממנה. והוא החיים בה' שאין בהם צורך לסולם לעלות לשמים ולרדת תמיד כמו ביעקב, אלא הסולם עצמו נמצא ועומד בביתו תמיד [כלשון היכלות רבתי פרק טו] והוא הסולם כולו עם כל השלבים שיש בו וכולם במקום אחד ובמקום קרוב. וכלשון הקדמת האדרא רבא [זהר כרך ג פרשת נשא דף קכח עמוד א] "אר"ש לשמיא לא אימא דיציתון, לארעא לא אימא דתשמע, דהא אנן קיומי עלמין," קיום העולם הוא בתוכנו וכך גם השמים נמצאים שם בפנים, ולכן אין מקום לקריאה לחוץ ולמרחק אלא דווקא להתבוננות ולפנים הקרוב. ובתורה כתוב "לא בשמים היא כי קרוב אליך הדבר מאוד בפיך ובלבבך לעשותו" והוא בעשייה ורק בו הוא קרוב ולא בשמים. בהמשך יש בתהלים קל"ט "אם אסק שמים שם אתה ואציע שאול הינך .. גם שם ידך תנחני ותאחזני ימינך" והאדם עולה לשמים ויורד לארץ ושם נמצא ה'. ולבסוף 'אנן קיומי עלמא'.

סִפְרָא, דְּשָׁקִיל בְּמַתְקְלָא.

בספר יצירה יש שלושה ספרים ושלישי מכריע, וכאן הוא הספר המכריע עצמו. והוא האחיזה בחלק העמוק ביותר גם ללא ההיזקקות לחלקים הנוספים שהחיים כלולים מהם. והוא האחיזה בסוד עצמו ובעליון מכל וללא לבוש נוסף.

התורה כולה היא ספר המשקל, והמשקל עצמו הוא עיקר האדם, שהוא החלק הדק והנסתר, ובו היא החלוקה בין גן עדן לגהנום בין גוף לנפש ורוח. וכן ברוח עצמו בין רוח האדם העולם היא למעלה לרוח הבהמה שגם היא מבקשת לה מקום בתוכו. והוא חוט השערה שמפריד בין העולם הזה לעולם הבא, ובצורך בהכרעה שיש בו. והוא הבחירה שבו הוא תוכן כל התורה שאומרת בחתימתה "ראה נתתי לפניך את החיים והטוב והמוות ואת הרע ובחרת בחיים למען תחיה" והדרכים עצמם שווים בכוחם על האדם, ובהכרעת המשקל לזכות, בו האדם מכריע את עצמו ואת העולם כולו לטוב ולחיים.

ספרא דצניעותא הוא הספר ששוקלים במשקל, והמשקל הזה הוא מה שבו האדם יכול להביט בפני חברו, ומשם הוא יכולת הדיבור המשותף שיש ביניהם. ואם כן המשקל הזה הוא המחדש את העולם כולו, כיון שבו הוא ראשית הדיבור שהוא ראשית העולם של האדם. וכך על אף שהוא דק וקל מאוד, והוא נראה רצוני ולא מוכרח, עדיין עליו עומד עיקר מציאות העולם כולו. ועל פי המבואר עיקר הספר אינו כמו שמבואר בספר יצירה שהוא שלושה ספרים והעיקר בו הוא האותיות והמילים שהוא הדיבור עצמו, וכאן עיקר הספר הוא המשקל, והוא מעל מקום הדיבור ועמוק ממנו. והוא המכין את האדם אליו, אלא שהוא קודם המימוש שלו בפועל. והוא הספר הצנוע שאינו נגלה וחקוק בגלוי לעיני כל, אלא הוא בעיקר במקום הכבוד וההכרה הראשונית.

האדם כולו הוא ספר כיון שהספר הוא כל האדם, ובו מתקיימת הזקנה והכבוד שמתחייב ממנה. בספר הזה כל חיי האדם נרשמים, והוא כל הזמן שהוא עובר בו ועובר עליו, והוא המשמעות שנרשמת בו ונשמרת, ורק בו אין האדם ככל בעל חי אחר. וכתוצאה ממנו יש גם את הדיבור שיש בו, והוא נרכש ונחקק גם במקום שהוא עליון ממנו, ובו יש לו זקנה וקניין לחכמה ודעת עליונה. והוא הכלי והצורה שבה הוא מכיל ומכיר את הדיבור שהוא רכש במשך הזמן. והוא מה שעומד לעומת ברייתו מראשיתו שם לא היה בו דעת. והוא המשקל שנוסף בתוכו עד היותו לזקן שקנה חכמה וראוי לבגד של כבוד, והוא 'לבושין דיקר' כאן בהמשך.

(תָּאנָא) דְּעַד דְּלָא הָוָה מַתְקְלָא, לָא הֲווֹ מַשְׁגִּיחִין אַפִּין בְּאַפִּין, וּמַלְכִין קַדְמָאִין מִיתוּ, וְזִיוּנֵיהוֹן לָא אִשְׁתַּכָּחוּ, וְאַרְעָא אִתְבַּטְּלָת. עַד דְּרֵישָׁא דְּכִסּוּפָא דְכָל כִּסוּפִין, לְבוּשֵׁי דִיקָר אַתְקִין, וְאַחֲסִין.

בהמשך מבואר שה'אפין באפין' הוא הזכר עם הנקבה שמכסים על החיבור ביניהם, אלא שכאן מצד הלשון 'אפין באפין' הוא בהכרח לא חיבור של זכר ונקבה כיון שהפנים אינם שונים בין המינים. ועדיין המפגש הראשון בין בני אדם המחויב מצד המציאות והקיום עצמו הוא בין פני הזכר והנקבה. ולא בין שני זכרים, שבו אין הכרח בשביל עיקר היצירה. [ולהפך, המפגש הראשון היה בין קין והבל והוא הוביל לרצח] אלא שמאחר המפגש הראשוני הזה וההשלמה והעליונות שיש בה, ממנו בהמשך נמשכו גם יתר המפגשים שבין בני אדם. וכך כאן מתחילה שהמפגש הוא פנים בפנים והוא לקיום הפנים עצמם, ועיקר קיום הפנים הוא רק לאחר שהאדם מצא עזר כנגדו, לאחר שהוא הכיר בחיסרון שלו שלא טוב לא היותו לבדו. והוא עיקר בריאת האדם, שאין בו עליונות של אדם לולא הכנגדו שיוצר בו את ההסתכלות ואת הדיבור, ובהמשך את המשמעות שיש לו בכל דבר. ואילולי הכנגדו הזה אין לו אלא את עצמו וגופו וצרכי גופו, וכך אין לו פנים ולא השגחה.

וכך ה'מלך' הוא בכל אדם, שיסוד צורת האדם הוא במלכות שיש בו, ובהפנמת המעמד העליון שמתקיים בתוכו, מעל יתר כל חי. והתכונה הפנימית הזאת שיש לו היא בתחילה רק כהיולי בתוכו, והיא מתבטלת, באם ה'כלים' שלו האלו לא יוצאים לפועל בשימוש מעשי. ובאם הוא לא יוצא לפועל, ה'ארץ' היא לא חלק ממנו מהרוח שבקרבו, כיון שהיא רק עומדת לשימוש בשבילו לנצל אותה לצרכיו, ואין בו עדיין רוח שיכלול את כל המציאות בתוכו וכדבר יותר מופשט ויותר אחדותי.

ולבסוף ה'עזר' הזה היה לא רק בשביל הקיום של ה'פנים בפנים', אלא לעיקר קיום העולם וגם להביא צאצאים, אלא שהוא רק הדבר הנוסף, וכן החיבור התחתון העמוק יותר שביניהם ובשביל עיקר ההיזקקות שבתחילה. והוא מה שמכוסה בהולדת הצאצאים ו'אוי לו למי שיגלה ערווה' ויגלה את השורש הנפשי בחוץ ובעולם של הפנים. ובשביל זה יש את ה'בגד היקר' שמכסה, וכן את ה'בן' שמכסה על עצם החיבור הידוע, שבשבילו נוצר החיבור מתחילה. ורק כך אין עיקרו חסר תכלית, ו'גילוי ערוה' לחוד, שהוא חטא.

עיקר הספר כאן הוא על מעשה בראשית והוא על מעשה האדם בגן בעדן, ושם מבואר שלבסוף 'ה' אלהים עשה לאדם כתנות עור וילבישם', ואילו 'הארץ' התקללה ו'התבטלה'. והוא מה שמבואר כאן שעד שלא היה להם לבוש הם לא היו יכולים להביט פנים בפנים האדם ואשתו, שהם האנשים היחידים שהיו קיימים בזמן ההוא. וה'מתקלא' הוא הדעת שמכוחו יש את הדיבור, והוא המשקל הפנימי שבכל דבר שאין בו רק רע וטוב עבר ועתיד, שהוא גוף העולם ושני הספרים החיצוניים, אלא גם את ההווה והמכריע עצמו האמצעי, שהוא הרחמים והאהבה לנוכח. והוא יכולת הביטוי והחידוש שיש באדם, ורק בכח ההכרעה האהבה והרחמים יש לדיבור משמעות בשביל האדם שעומד מולו. וללא נוכחות וחידוש, לעולם אין מה שמעמיד את פניהם בהסתכלות זה על זה, כיון שאין בהם הווייה משותפת.

וזהו שעד שלא היה לו לאדם דעת, שלא היה המשקל הפנימי משל עצמו, אז לא היה דיבור ולא היו פנים בפנים. וכך אמנם שהדעת הוא חטא, אלא שהוא חלק מעיקר מעשה הבריאה, כיון שרק בו האדם נוטל ומחדש הווייה משל עצמו. ואמנם שעל ידו 'הארץ התבטלה ונעשתה מקוללת', והאדם כבר לא הכיל אותה בתוכו לגמרי ובנאמנות, אלא שהוא גם הנקודה שבה האדם נפרד מהאדמה שהוא לוקח משם. ואמנם שהוא 'גורש' משם שלא מרצון, אלא ש'על כרחך אתה נוצר' וכן 'על כרחך אתה עתיד ליתן דין'. יש בו את קיצוץ הנטיעה והוא החטא, כיון שעל ידו האדם נפרד מהבורא, ועדיין אילולי החטא הזה הוא לא היה אדם ובריאת העולם לא הייתה מסתיימת.

הדיבור הוא עיקר הפנים בפנים, שבו היחס ממוקד בזהות במילים ובמשמעות שהם יוצרים. [וכך משה שעלה לשמים והוריד לבוש שלם, היה דיבורו עם ה' פנים בפנים.] ומבואר כאן שעד שלא היה משקל וכו', ולא כתוב שהמשקל נברא בנקודת זמן מסוימת, כיון שהוא לא נברא אלא הוא נעשה על ידי ה', וכמ"ש "ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם", והוא עשייה חדשה שהיא מעבר לבריאה הראשונית, והיא עשייה שגם האדם כבר שותף בו, והלבוש נברא על ידי הבורא רק מאחר שהאדם כשל וחטא. וזהו שהבורא לא מחטיא אלא האדם הוא החוטא מעצמו, ולהיפך הבורא מלביש ומכסה כסיוע לאדם שצריך להתעורר מעצמו ולכסות לכל הפחות בעלי תאנה, ו"הבא לטהר מסייעים בידו" אלא שהוא כן מתוך ידיעת ה' ושכך הוא עיקר צורת הבריאה. היכולת להתכסות ולשוב אליו באמת להתבייש בחטא ולהצניע לכת, הוא התורה כולה ששם ה' נוכח בו, והוא מה שנברא עוד קודם בריאת העולם הזה [שהוא עולם המעשה ועולם היצר והיצירה].

וזהו שקודם שהיה משקל זה, אכן לא היה קיום לעולם על ידי שלא השגיחו פנים בפנים, והאדם עצמו הוא ערום, והוא לא שומע את קול ה', אלא הוא רואה בו עבר ולא יותר מכך, וללא הווה ממשי. רק בנתינת התורה הושלמה החזרת הפנים בפנים שבו נאמר "פנים בפנים דיבר ה' עימכם". התורה ניתנה על ידי משה עבד ה' שבו נאמר "פה אל פה אדבר בו במראה ולא בחידות" ורק הוא זכה לכך. ורק הענווה היא שהביאה אותו אליו, שהוא עומק הצניעות, והוא מה שייחד את 'משה האיש' יותר 'מכל האדם אשר על פני האדמה'. והוא מה שבו שנאמר "ולא קם נביא בישראל כמשה אשר ידעו ה' פנים בפנים" ושם חזר ונוצר המשקל השלם. ואילו קודם לכן גם לאבות נאמר "ושמי ה' לא נודעתי להם" שלא היה לו פנים להם. [המשקל הפנימי של משה בו נאמר לו "וראית את אחורי ופני לא יראו" ואין בו דרישה של האבות כמו באברהם שאמר "חלילה לך להמית צדיק כרשע" ועל פי המשקל אין 'חלילה לה'', אלא רק ראיית 'אחורי'. ודווקא בו יש את הראייה וה'ידיעה של ה' פנים בפנים' שהיא כתוצאה של הדיבור פה אל פה. ומתוך הדיבור יש ידיעה והכרות, ולא ראייה כדבר בפני עצמו.]

עד שלא היה המשקל עד שלא בא משה לא הייתה ראיית פנים לאדון ה', ולא היה שם ההוויה של ההווה ניכר במציאות, אלא שם אדנות של העבר לחוד, שהוא היוצר והוא הקונה והוא מי שבו הוא ראשית נפש כל חי. ובאברהם הברית המעשית הייתה עדיין רק בבשר ו'בין הבתרים' של פגרי בע"ח, ורק במשה הייתה ברית גם 'בלשון', ב"אמור לבני ישראל אני ה' והוצאתי וכו'" ובהמשך במעמד הר סיני ובדברות של 'אנוכי ה''. הלשון הוא ההווה המכריע, והרגשה של ההווה החי הוא עיקר הדובר באדם, והוא מקום הנבואה, שהוא הגשר שבין העבר כמקום הדיבור ומקור השפה, לבין העתיד שהוא הרצוי והנכון, ויש בו פתח תמיד. והוא סיכום וסיום התורה "ראה נתתי לפניך" ואין מחויבות לעבר ולחומרי שממשיך אותו, אלא דווקא לטוב שהוא הדרך והוא הרצוי. והם 'פנים בפנים' שמצד אחד יש בו ראיית פנים והאדם עומד מכנגד בנפרד ובעצמו, ומצד שני הפנים האלו הם פני ה', והאדם יודע ומכיר בטוב, והמשקל הפנימי הוא המחדש את הפנים האלו תמיד.

וּמַלְכִין קַדְמָאִין מִיתוּ, וְזִיוּנֵיהוֹן לָא אִשְׁתַּכָּחוּ, וְאַרְעָא אִתְבַּטְּלָת.

והוא גם בסדר הפוך - הארץ התבטלה כיון שלא נמצאו כלים למלך להנהיג אותה, ולבסוף המלך עצמו מת. המלך הוא השכל וההכרה הפנימית של האדם בעצמו, וכשאין לו כלים להשפעה בעולם המעשה, הארץ עצמה מנותקת ממנו, ולארץ אין עתיד ולמלך אין חיים. 'מלך' בארמית הוא גם לשון נמלך' שהוא מלשון עצה של מחשבה. ה'מלך' הוא הידוע כ'מת' עד שהותקן הלבוש, כמו שמפרש בהמשך, והוא המושל בגוף ובנפרד ממנו, כשהארץ היא לא לבוש בשבילו. והם דברי התורה על גזירת המיתה על האדם, שבאה לו כתוצאה מהחטא הקדמון של אדם הראשון. וקודם החטא האדם מכיר את עצמו ואת העולם כדבר אחד, והחטא הוא המפריד ביניהם, והוא הראשית של היצירה החדשה של הלבוש והבנייה המחודשת שאליו האדם מיועד. והוא מה שמפורש כאן שהם לא רק מתו אלא הם גם לא מצאו את כלי זינם, והם המלכים הקדמונים שלא היה להם משקל פנימי, וכך לא היה להם כלים ליצור ולחדש, ולכן הם מתו והארץ התבטלה. ועוד 'זיוניהם' הוא גם לשון מזון, שהוא חוסר הסיפוק והכוח הפנימי. ובהמשך בסיוע הבורא האדם הצליח להתחיות מחדש על ידי יצירת הכלים והבגדים החדשים, וזהו שממשיך 'לבושי דיקר אתקין ואחסין' שהוא נאמר לאדם הראשון.

כאן מוזכר לשון 'מלכין' שמשמעו מלכים מרובים, ואם כן הוא לא רק האדם הראשון היחידי לחוד, וקשה לומר שהוא האדם ואשתו, כיון שהאדם נברא יחידי, ויותר נראה שהוא כלל ולא רק פרט מסוים, והוא בכל אדם ובכל זמן. ועדיין לא די בזה, שהרי באדם הראשון לא מצינו שהוזכר כמלך. ומטעם זה נראה לומר שב'מלכין' הכוונה היא גם לישראל בקבלת התורה, שעליהם נאמר בתורה לאחר החטא "הורד עדייך מעליך" והם הכתרים שהם של מלכות. וגם עליהם נגזרה גזרת מיתה במגפה, אלא שלבסוף ה' ניחם על הרעה והתקין להם לבושים חדשים כמו אדם הראשון. ולבושים אלו הם הי"ג מידות של רחמים שנמסרו למשה לאחר המחילה על החטא, ומשם "ונפלינו אני ועמך" והם 'לבושי היקר', והם לא לבוש סתם, והוא עיקר הפירוט של הספר כאן בהמשך בלבוש של הזקן.

ונראה עוד שיש כאן שני שלבים של החטא, ובשלב ראשון נאמר שהם 'מתו' והוא הכתר שמת להם בגזרת המיתה הראשונה בחטא העגל, ויש גם גזירת מיתה נוספת, והוא ב'זיוניהם לא אשכחו' והוא באיבוד כלי המלחמה לגמרי, והוא החטא הבא של ישראל שבכו לאחר חטא המרגלים, ובו הם איבדו את כלי המלחמה כמו שמוזכר במעפילים "כי אין ה' בקרבכם ולא תינגפו לפני אויביכם" והוא איבוד כלי המלחמה להילחם בשבעה עממין שבארץ לכבוש ולרשת, והוא 'הארץ שהתבטלה', כיון שהיא כבר לא עמדה בשבילם אלא רק בשביל בניהם. והוא שרק בבניהם נעשו 'בגדים יקרים' חדשים, והוא השלמת קבלת עול התורה כדור שני,  ובהם יש כוח חדש וכלי מלחמה לכבוש בהם את הארץ המובטחת על ידי ה'. והוא מצוות הציצית שנאמרה בפרשת שלח מיד לאחר גזרת המיתה וכשלון ההעפלה, והוא הלבוש השלם שהם ישלימו בישיבתם במדבר. ובתחילה נאמר שלא להיכנס 'בדרך ארץ פלישתים' 'כי קרוב הוא' ואין בו עדיין כוח של לבוש פנימי, ובהמשך נוסף שהכניסה היא גם לא מייד לאחר מעמד הר סיני וקבלת העול לחוד, כיון שגם הוא עדיין מדאי קרוב ולא מספיק עמוק ועצמי. ובמקום שהם יכבשו את הארץ הארץ היא שתכבוש אותם, אם הלבוש לא יהיה מתוך יצירה פנימית עצמאית.

וכך הוא גם באדם הראשון שהארץ התבטלה לו, שעליו נאמר "וקוץ ודרדר תצמיח לך עד שובך לעפרך כי עפר אתה ואל העפר תשוב" וגם הוא איבד כלי מלחמה, וכדברי הגמרא סנהדרין דף נט עמוד ב "רבי שמעון בן מנסיא אומר: חבל על שמש גדול שאבד מן העולם, שאלמלא (לא) נתקלל נחש, כל אחד ואחד מישראל היו מזדמנין לו שני נחשים טובים, אחד משגרו לצפון ואחד משגרו לדרום להביא לו סנדלבונים טובים ואבנים טובות ומרגליות. ולא עוד אלא שמפשילין רצועה תחת זנבו, ומוציא בה עפר לגנתו ולחורבתו." והנחש שהיה שמש נעשה חופשי ומשוחרר ואדון לעצמו, ומשם האב לכל חטאת, והוא לעומת המיועד לו שהוא להיות יצר יוצר, שהוא כוח מסייע לקיום העולם לחוד, ובכפוף למלך העליון. ולבסוף מבואר בספר כאן שהנחש הוא הכוח שמדלג בש"ע דילוגין "מדלג על ההרים" ומביא גאולה לעולם.

ונראה שיש כאן כלל רחב יותר והם לא רק המלכים המסוימים שידוע שהורידו כתריהם והולבשו בגדים חדשים, אלא הוא כלל המלכים וגם על המלכים הקדמונים נגזר עליהם מיתה, והעיקר בזה הוא כמו שמפרש שהמשקל הפנימי אבד להם על ידי עזות פנים שהייתה בהם וחוסר צניעות נגד פני ה', ומכוחו הם איבדו את כל כלי המלחמה שהיו להם. ואדם אמר "האישה אשר נתת עימדי" והאישה אמרה "הנחש השיאני" וקין אמר "השומר אחי אנוכי" וכך דור המבול אמרו לה' "סור ממנו" ודור הפלגה אמרו "נעשה לנו מגדל וראשו בשמים" ונמרוד היה "גיבור ציד לפני ה'" וכך עשיו אמר "הנה אנוכי הולך למות ולמה זה לי בכורה" והוא מיתת המלכים, ו'למה לי בכורה' הוא איבוד כתר המלכות. וגם שאול המלך אמר "כי אמר העם לזבוח לה'" והוא איבד את הכתר, ועליו ועל יונתן בנו אמר דוד "איך נפלו גיבורים ויאבדו כלי מלחמה" והם כלי המלחמה שנזכרו כאן.

כל המלכים הקדמונים האלו קודם הם איבדו את המשקל הפנימי, וכתוצאה מכך הם איבדו את כלי המלחמה שהיו להם, לא היה להם את המשקל ולכן גם כלים לניצחון לא היה להם, והם הלכו בלו ואבדו, [וכמו בחכמי אתונה בויכוח עם רבי יהושע שמובא בבכורות ח' ע"א שהם איבדו את כלי הדיבור בניצחון שלו בויכוח והם בלו ואבדו] כיון שללא כלים אין יכולת לנצח. המלכות היא המשקל העליון, ורק בכוח המשקל יש חיים למלך. העמידה בשלטון במקום גבוה הוא רק בכוח המשפט ושיקול הדעת שיש בו. המלך הוא השופט, ורק בכוח המשפט הפנימי יש מלכות חיצונית, וביחס לעמים אחרים. "מלך במשפט יעמיד ארץ" וכשאין משפט גם ה'ארץ' אובדת ו'מתבטלת'. והמלך הוא השופט כמו שמצינו בשמואל כשביקשו מלך אמרו "שימה עלינו מלך לשפטנו ככל הגוים". וגם אדם הראשון איבד את המלוכה, וכל אדם הוא מלך כשיש בו משקל ומשפט.

הארץ נפרדה מהאדם, כיון שהיא כבר לא הייתה חלק בו, על ידי שלא היו לו כלים לנהל אותה, ובכך הגוף נפרד מהנפש והרוח. המלך שהוא החכמה העליונה מת, והארץ חיה את חייה אלא שהם נעשו נפרדים מהאדם לגמרי, כיון שהרוח לא השלימה ביניהם.

[ובספר רב פעלים לרבי אברהם בן הגר"א בהערות והוספות מהמו"ל כתב וז"ל "הזהר מביא ספרא דצניעותא כ"ז פעמים בזהר העיקרי ח' פעמים, באידרא זוטא פעם אחת, ובאידרא רבא י"ח פעמים."  וראיתי מי שכתב שיש מהם שאינם מתאימים לספרא דצניעותא שנמצא אצלנו, אלא שבהשוואה ביניהם יש רק מקום אחד ששם כותב מפורש באידרא זוטא שיש לו שיטה אחרת, ועוד מקומות שהוא לא ציטוט מילולי אלא הבאת העניין. ויבואר להלן כל אחד במקומו.

באידרא רבא קכח ע"א ביחס לדברי הספר כאן כתב וז"ל

"תאנא (קלד קמב א) עתיקא דעתיקין טמירא דטמירין עד לא זמין תקונוי (דמלכא) ועטורי עטורין, שירותא וסיומא לא הוה, והוה מגליף ומשער ביה, ופריס קמיה חד פרסא ובה גליף ושיער מלכין ותקונוי לא אתקיימו, הדא הוא דכתיב ואלה המלכים אשר מלכו בארץ אדום לפני מלך מלך לבני ישראל, מלכא קדמאה, לבני ישראל קדמאה, וכלהו דגליפו (ולא אתקיימו) בשמהן אתקרון, ולא אתקיימו עד דאנח להו ואצנע להו, ולבתר זמנא הוא אסתלק (נ''א הוה מסתכל) בההוא פרסא ואתתקן בתקונוי. ותאנא כד סליק ברעותא למברי אורייתא, טמירא תרי אלפי שנין, ואפקה. מיד אמרה קמיה מאן דבעי לאתקנא ולמעבד, (קלה א) יתקן בקדמיתא תקונוי, תאנא בצניעותא דספרא עתיקא דעתיקין סתרא דסתרין טמיר דטמירין אתתקן ואזדמן, כחד סבא דסבין עתיק מעתיקין טמיר מטמירין, ובתיקונוי ידיע ולא ידיע מארי דחוור כסו (ס''א בסומק) וחיזו בוסיטא (ס''א בוצינא) דאנפי (נ''א באנפוי), יתיב על כורסייא דשביבין לאכפייא לון, ארבע מאה אלפי עלמין אתפשט חוורא דגולגלתא דרישוי, ומנהירו דהאי חיוורא ירתי צדיקייא לעלמא דאתי ד' מאה עלמין הדא הוא דכתיב (בראשית כג) ארבע מאות שקל כסף עובר לסוחר:"

באידרא מפרש שני דברים אחד שמה שלא הותקן מתחילה הוא התורה שהייתה מסתתרת אלפיים שנה, ורק לבסוף בהמשך הזמן הותקנו לה הלבושים וכך היא יכלה להתגלות בעולם. ועדיין החלק העתיק והעליון מוסתר נעלה ונעלם מהעולם על אף היותו כולל ארבע מאות עולמות מוצנעים, וממנו ירושת הצדיקים. ודבר שני הוא משמעות המלכים שמתו, והוא הסוד הראשון שמזכיר רשב"י באידרא רבא שאותו הוא בא לגלות. ונראה שספרא דצניעותא בזה הוא על כללות האדם שאיבד את מלכותו, והאידרא מתמקד דווקא בישראל כעם ובניגוד שלו ליתר האומות. ובזה הראשית שלו הוא בניגוד שבין יעקב ועשיו. והוא כשיטת רשב"י 'אתם קרויים אדם' שהוא בישראל ובכלל העם. והמלכים האלו לפי דבריו הם מלכי אדום שמלכו בעולם לפני מלוך מלך בישראל, שהוא קודם נתינת התורה על ידי משה שבו נאמר "ויהי בישורון מלך". ולפי זה מיתת המלכים הוא קודם נתינת התורה, ואם כן הלבוש היה בנתינתו וכמו שהתבאר קודם. וטעם נוסף לשייך דווקא למלכים אלו, הוא מדברי ספר יצירה שגם הוא מכתיר את אותיות הדיבור כמלכים, ושם המלכים העיקריים הם שבע, וכך הוא במלכי אדום, ויתכן שגם בספר כאן לקח את עיקר הדבר משם.

 ויש בזה עומק דווקא במלכות אדום כמו שמפורש בתורה "ולאום מלאום יאמץ ורב יעבוד צעיר" ונתינת התורה ויציאת מצרים הם יצירת מלכות ישראל, ובביאתם לארץ אמרו אדום "פן בחרב אצא לקראתך" ועמלק בנו של אליפז בן עשיו נלחם עם ישראל ברפידים, ועליו נאמר "כי יד על כס יה מלחמה לה' בעמלק מדור דור". ועוד שלעשיו נאמר בברכת יצחק "על חרבך תחיה ואת אחיך בעבוד" וישראל הם הקצה המנוגד שלו כמ"ש במלחמה בעמלק "והיה כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל" ורק לא בחרב כשהוא בעצמו לחוד. ואם כן מלכות אדום הם מה שמנוגד למלכות ישראל ולמלכות ה'. וכך הם המלכים הקדמאין, שעשיו הוא הבכור מתחילה ורק יעקב נטל ממנו את בכורתו וברכתו, ולבושי דיקר אתקין ואחסין שהוא כמ"ש ביעקב שלבש את 'בגדי עשו החמודות'. ובירושלמי מסכת מגילה פרק א "ותקח רבקה את בגדי עשו בנה הגדול החמודות אשר אתה בבית מהו החמודות שהיה משמש בכהונה גדולה ". שהוא הבכורה והוא הכהונה. והוא כדברי הגמרא בכשזה קם זה נופל, ומלכות אדום נמשלה בגמרא לרומי שהחריבה את המקדש ואת הארץ. וכלשון הגמרא במגילה דף ו עמוד א "ועקרון תעקר - זו קסרי בת אדום," ובאמת היא בת רומי. וכן שם "קסרי וירושלים, אם יאמר לך אדם: חרבו שתיהן - אל תאמן, ישבו שתיהן - אל תאמן. חרבה קסרי וישבה ירושלים, חרבה ירושלים וישבה קסרי - תאמן. רב נחמן בר יצחק אמר מהכא: ולאם מלאם יאמץ." ובחורבן בית ראשון היו אלו בני אדום שאמרו "ערו ערו עד היסוד בה" ובבית שני היו אלו בני רומי שבאו במקומם, שהוסיפו להחריב על מנת לעקור שם ישראל. ]

עַד דְּרֵישָׁא דְּכִסּוּפָא דְכָל כִּסוּפִין, לְבוּשֵׁי דִיקָר אַתְקִין, וְאַחֲסִין.

עד שלבסוף הראש העליון הנסתר מכל הנסתרות, הראשית ומקום ההתכנסות הפנימית ובושת הפנים, מקום ההתבודדות שבתוך הבדידות העליונה, והוא מקום המחבוא שעין לא ראתה. והוא גם לשון 'נכסף נכספתה' שהוא הרצון הפנימי העליון, ויש גם חיים במקום הזה. ומהמקום הזה משם התחדש ומשם נוצר המלבוש והחידוש שיש בו, והלבוש היקר החשוב והנדיר תוקן שם. הוא עלה במחשבה והמחשבה יצרה לו את הצורה שצריך בשבילה, ושם היה הציור איך הוא הלבוש, והלבוש היה של כבוד, [וכמו שמבואר בגמרא שבת קי"ג ע"א "רבי יוחנן קרי למאניה מכבדותי."] ושם הוא הותקן ללבישה והוא תיקן ובנה צורה חדשה, ומשם הוא ירד וכיסה ושמר וקם תחתיו בירושתו. 'אחסין' במשמעותו המילולית הוא ירושה, אלא שעיקר המשמעות הוא בקימה תחתיו והתלבשות הסתתרות והתכסות בלבוש של הקודם לו.

הנקודה העליונה ההיא שאין אדם בא אליה, לבסוף היא הפציעה והיא יצרה לבוש חדש, והלבוש ההוא אותו כן היה העולם החיצוני יכול לראות ולהרגיש. נקודת הראשית, על ידי שהיא תיקנה את עצמה בתוך עצמה, כיון שהיא יצרה לעצמה את הכיסוי והציור שממחיש את החלק הפנימי שיש בה, משם הנקודה התרחבה וגם הנמצאים מהחוץ היו יכולים להרגיש בה בעצמם. ואם לא מתוך הנקודה הפנימית הראשונה שיש בה, בכל זאת לכל הפחות מאחר ליציאתה בחוץ, כבר כן היה להכול משל וציור עליון שאותו גם הם היו יכולים לראות ולחוש. אלא שעדיין הלבוש הוא יקר, ולא כל אדם יכול לתפוס את כל עיקר המשמעות שלה בעצמו, אלא שהוא יודע שיש דבר עליון, ודי בזה לכל הפחות בשלב הראשון הזה.

[ובביאור הגר"א כתב וז"ל "והדיקנא הוא לבושין דעתיקא קדישא כמ"ש בדניאל ז' 'ועתיק יומין יתיב ושיער רישיה כעמר נקי ולבושה כתלג חיור'. ואי אפשר לבושין ממש דהא לבושין אינון בגוף והראש מגולה כידוע בסוד התלבשות הפרצופים ומעתיקא קדישא לא אתחזי אלא רישיה כמ"ש באדרא זוטא דף רפ"ט ע"ב האי עתיקא קדישא וכו' לא אדכר ולא אשתכח וכו' בר רישא חדא בלא גופא לקיימא כלא. אלא דקאי על י"ג תיקוני דיקנא שהם לבושיו להתלבש האור כנ"ל כמ"ש באידרא רבא דף ק"ל ע"ב פתח וכו' דיקנא דהיא תליא בשערוי עד טבורא בליא תורא כתלגא וכו'." והיינו שהוא מבאר שגם על הזקן ניתן לקרוא לבוש וכלשון הפסוק בדניאל. ושם באידרא מבואר שהלבוש הוא הזקן. אלא שהוא על פי המבואר שם שהתיקון הזה הוא בתוך המוח הפנימי הסתום שאינו נראה בחוץ, וכך הלבוש לא שייך למראה החיצוני של העין. ולקמן יתבאר שמפורש באידרא עצמו ששיטתו בזה היא שלא כסד"צ. ואם כן הכסות כאן כולל כל כסות וכמשמעות הפשוטה של כסות האדם הראשון, וכמו שמפורט בסוף הספר כאן. ואמנם שכלול בו גם הזקן שגם הוא של כבוד וכיסוי, אלא שלא הוא המשמעות הבסיסית כאן. והגר"א בדרכו הוא מפרש את הסד"צ על פי דרך האידרא ובעיקר על פי המבואר בכתבי האר"י עם החמישה פרצופים שיש בה, ואת הנאמר לבסוף הוא מעמיק להעמיד אותו כאן בעומק הראשית.]

הַאי מַתְקְלָא תָלֵי בַאֲתַר דְּלָא הָוָה, אִתְּקָלוּ בֵיהּ אִינּוּן דְּלָא אִשְׁתַּכָּחוּ.

המשקל הזה נמצא במקום שהוא לא היה, ומי ששוקל בו הם אלו שלעולם לא נמצאו. אין הוויה למשקל כיון שהוא דק ממנו, ולכן גם אין לו מקום. וגם מי ששוקל בו לא יכול להיות אדם שנמצא, ולכן רק 'ענו מכל האדם' יכול לו, ורק איש האלוהים יכול להביא אותו לידי כך שהוא נמצא.

אלו שלא נמצאו הם אלו שלא מצאו בהם דבר 'מחוט ועד שרוך נעל' 'ולא תאמר אני העשרתי את אברהם' ובמשה "לא חמור אחד מהם נשאתי", וכן "וחמור מי לקחתי" בשמואל, והם לא נמצאו כאן איתנו והם בעלי המשקל.

ונראה שבניגוד לאמירה הראשונה של ה' לאדם, שציווה לו שלא לאכול מעץ הדעת, והוא ככל מאמרות בריאת העולם, וגם אותם האדם שומע, לבסוף בהמשך דיבור ה' הוא רק קול חיצוני ולא בעומק הפנימי של עצמו לחוד. והוא מאחר שהאדם שמע לקול אשתו ששמעה לקול הנחש והחיים החיצוניים, ועל ידו כבר היה קול פנימי נוסף על קול ה', ולכן בשביל קול ה' היה צריך גם כוח ולא די באמירה בלבד. וכך קול ה' עצמו מוגדר בו כקול וכדבר חיצוני ונפרד ממנו, ובכך המשקל הפנימי כולו השתבש והתקלקל. וזהו שאמר כאן שהמשקל הזה תלוי במקום שמעולם לא היה, והאדם כבר בראשית שלו וביום הראשון לבריאתו כבר התנתק מהמקום הזה, וכן מעולם לא היו אנשים שנמצאו ועמדו למשך זמן במקום הזה, והוא לא היה מעולם מקום בעצמו. [ובכל זאת הוא יסוד העולם כולו]

מַתְקְלָא קָאִים בְּגוּפֵיהּ. לָא אִתְאֲחָד, וְלָא אִתְחֲזֵי.

המשקל עומד בגופו לבד, הוא לא מתחבר לכלום, והוא גם לא נראה בחוץ. הוא לא נראה כיון שאין בו ממש שהוא לא הגוף הממשי ולא השכל והחכמה שגם להם יש ממשות מסוימת, והממשות שלהם תלוי בחפצים ובמעשים שנעשים תמיד. והוא לא מתחבר לכלום, שאמנם השכל כן ידוע כקיים, וגם יש לו צורה ומכוחו המציאות פועלת, ואי אפשר להתכחש לעצם מציאותם כדבר משמעותי בחיי האדם, אלא שהמשקל הוא לא השכל, ולכן הוא לא דבוק לשום דבר ולא מבטל את עצמו, וכך הוא עדיין עומד בודד ובעצמו לחוד.  ובכל זאת ממשיך 'ביה סליקו' שבו נעשה הכול.

בֵּיהּ סְלִיקוּ, וּבֵיהּ סָלְקִין דְּלָא הֲווֹ, וַהֲווּ, וְיְהֱוְיָּין.

על אף חוסר היותו נראה, ועל אף שאין כל יכולת לדעת ולהכיר אותו כשהוא בעצמו, עדיין הלבוש שלו ניכר וידוע ואין אדם שלא יכיר בו שהוא אכן קיים, כיון שבו הוא עיקר קיום והמשמעות העולם כולו. שבו הכול עולים ובו הכול יורדים, בו האדם בא לעולם, ובו הוא מסתלק ממנו. כיון שהוא עיקר ההוויה שלו גם כשהוא כאן בהווה ובכל עת. הוא כל המשקל של האדם שהוא ההתחלה והוא הסוף של כל דבר הנשקל, וכל מקום שצריך בו הכרעה ויש בו ספק ולכן אין דבר שהוא רחוק ממנו ובכך הוא מלוא העולם כולו.

ובו עולים מה שלא היה ומה שכן הווה וכן מה שיהיה בעתיד. אי אפשר לומר עליו 'היה' כיון שאין בו ממש להיאחז בו בעבר, וכל עבר הוא לא במשקל. ולכן רק מה ש'לא היה' הוא במשקל הזה. והוא עיקר ההווה, ובו הוא גם העתיד, שהוא המנהיג והוא המוביל את האדם, והוא מי שבידו כל כוח ושלטון. ולכן מאחר חוסר נראותו, לבסוף הוא יורד למטה, וכמו שממשיך שהסתר שבתוך הנסתר ביותר משם הוא הותקן והוזמן.

המשקל הוא כל הבריאה, והאדם כל עיקרו הוא ברוח, שהוא לא גוף ולא שכל אלא מה שביניהם שהוא המכריע. וכך הוא החידוש שהוא לא רק המכריע המופשט, אלא שדווקא הוא עיקר הממשות של כל מה שיש. ואם כן האין הוא היש ולא היש עצמו. ומה שלא היה הוא עיקר מה שיש, כיון שרק מה שעדיין לא היה, הוא מה שיש בו עדיין את כוח החידוש וההכרעה שלא הייתה. והוא עומק הרצון והדעת שאין בה דבר מוגדר לעולם, אלא רק רצון להתקדם למקום יותר גבוה, אמיתי יותר ונכון יותר. והגובה ועומק ההשכלה שהאדם כבר התקדם ובו הוא כבר מרגיש כעומד על גבו, אין בו ממש להחזיק בו. אלא תמיד יש עדיין את עומק הראשית שאין לו סוף ועומק האחרית שאין בו תכלה. ו'הקב"ה ליבא בעי' שאין בו מנוחה גם בהגדרה שהיא קבועה ומבוררת. וכמ"ש בגמרא ברכות ס"ד ע"א "תלמידי חכמים אין להם מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא," לא בגוף ולא בשכל, לא בהגדרה וודאי לא בכוח הזרוע. ועמוד אחד בלבד להחזיק בו יש בעולם וצדיק שמו.

והוא מהדברים היותר עיקריים אצל בעלי הסוד, והוא מנוגד וחולק על עיקר משמעות העולם של הפילוסופים שהרמב"ם נמשך אחריהם. ולשיטתם עיקר נצחיות האדם הוא דווקא במושכלות שהוא רוכש. והרבה התרעמו על דבריו שבהשקפה זאת יש ביטול הרבה עיקרי תורה שאין בעתיד אלא שכלים נבדלים לחוד. ובתורה מפורש שאין עיקר אלא אוצר של יראת ה' ולא שום ערך לשכל הפועל לחוד. והוא עיקר שיטתם, שעל אף שנראה לכאורה שאין שום מקום ושום ממשות לרוח ולמשקל כדבר נפרד ועצמאי, בכל זאת דווקא בו הוא עיקר האדם והעולם כולו. ובו הוא גם השכר לעתיד, ואין בו לעולם דבר הידוע, ואין בו ידע קבוע, כדברי רבי יוחנן שאותו 'עין לא ראתה אלהים זולתך'. ורק הוא הממלא את חלל העולם כולו.  ואמנם שלכל ישראל יש חלק לעולם הבא, והוא המנוחה המובטחת לכל מי שמאמין באמת כדבר מחייב, ושיש אמת ברורה ומחייבת. וגם לת"ח יש חלק בישראל. ועדיין השכר המובטח להם הוא המנוחה שבחוסר המנוחה, והוא חיפוש הדיוק במשקל, וההתמודדות ב'חיל' והמלחמה עליה. והוא השארת הפתח אל הלא נודע, והרצון להתקדם תמיד. [ועי' בביאור הגר"א לספר יצירה על המשנה הראשונה שכתב כעין דברים אלו, שעיקר הדין לעתיד הוא דווקא על עולם הבריאה, שהוא מקום הרוח שמגשר בין עולם האצילות שהוא השכל הנבדל, לבין עולם היצירה שהוא בנפש.]

תוקן על ידי בערולאאדע ב- 15/08/2016 04:13:44

תוקן על ידי מם80 ב- 15/08/2016 14:00:33