| נשלח ב-11/4/2003 00:27 |
 |
| |
מורה נבוכים - פתיחה (שיעור 2)
הפתיחה למורה נבוכים נראית קלה.
הספר, כך טוען הרמב"ם, אינו אלא חיבור שנכתב עבור תלמידו. ר' יוסף בר' יהודה. הוא מזכיר לתלמיד את מעלותיו: הוא בא אליו מרחוק (משימה לא פשוטה בימים ההם), רצונו היה ללמוד ממנו, ובכלל ניכרה אצלו "חוזק התשוקה לדברים עיוניים".
כמובן, הרצון אינו מבטיח יכולת. "הייתי אומר: אולי תשוקתו גדולה מהשגתו". אבל הרמב"ם נתן לתלמיד לקרוא איתו מן המדעים (=החכמות הלימודיות) – בחינה עדינה שנעשית בצורת לימוד משותף ומאירה לפנינו שוב את מידותיו האציליות של הרמב"ם - והתרשם לטובה. וכשראה שהוא מבין בחכמת ההגיון (הלוגיקה האריסטוטלית) השתכנע שזכה במציאה יקרה מפז: תלמיד ראוי לחכמת "הענינים הא-להיים".
מעניין לראות כיצד לימד הרמב"ם את תלמידו באותה עת. הוא רצה לגלות לו את סודות ספרי הנבואה (יתבאר לקמן), אך מדובר רק בראשי פרקים, שכן מידיעות אלו צריך התלמיד להמשיך ולהבין את "מה שיבינו השלמים". והרב, הרמב"ם, מסר לו אך ורק "רמיזות". כפי שכתוב במשנה במסכת חגיגה, שאין מוסרים אלא לראויים, כלומר לחכם ומבין מדעתו, וגם לו אין מוסרים אלא ראשי פרקים. בעיני הרמב"ם, מסורת הסוד שדנה בה המשנה היא היא החכמה שבידיו – אותה חכמה שאנו מנסים לפענח מתוך ספרו.
אך למרות מעלותיו של התלמיד, הוא יצא משיעורי הרמב"ם "נבוך". הוא לא היה משוכנע שהשכיל להבין את הכוונה הסודית של המשפטים שקרא עם הרמב"ם, ואם גם הבין, לא ידע לבדוק אם הם "מופתיים", כלומר – נובעים בטיעונים הכרחיים. לפיכך, האמת שהשיג לא היתה אמת מוכרחת, אלא "מקרית".
כיון שהתלמיד לא יכול היה להישאר יותר מדי אצל רבו, החליט הרמב"ם להעלות על הכתב את מה שלא הספיק להורות בעל פה. גם הספר הזה, כפי שיתברר, בנוי פרקים פרקים. אולם כאן טוען הרמב"ם שהוא כותב ושולח כל פרק עם סיומו. וזו דעה שקשה מאד לקבל. אם הרמב"ם טומן סודות שנחשפים רק בהשוואת הפרקים, כיצד ידע בכתיבת פרק מה יכתוב בפרקים הבאים, ויש עשרות מהם? האם כל הספר היה ערוך לפניו במחשבתו? או שמא כתב ותיקן ומחק, כפי שמסתבר יותר?
בין כך ובין כך, הרמב"ם החליט לבצע צעד נועז, מסיבות שיתבארו לקמן. הוא יעלה על ספר את הדברים שמותר לכתוב בעל פה. הוא מועיד אותם לתלמיד, ולדומים לו.
האם גם אנו יכולים להחשב ביניהם?
שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו
 |
|
|
|
|
| נשלח ב-11/4/2003 00:27 |
|
| |
מיהו התלמיד?
היום, לאחר ויכוחים בני מאה שנה, יש כנראה זיהוי ודאי של האיש. שמו המלא, יוסף בן יהודה בן יצחק בן שמעון. הוא נולד במרוקו (יש סבורים כי חי תקופה מסויימת כאנוס), וברח ממנה למצרים. שם זכה להתקרב אל הרמב"ם. אילוצי פרנסה כפו עליו לצאת לחלב, בסוריה, שם עסק ברפואה ובמסחר. נראה מחילופי האיגרות בינו לבין הרמב"ם שהרבה במסעות.
ר' יוסף רכש השכלה מדעית, רפואית ופילוסופית, ונחן גם במתנת השיר. הוא היה בקיא גם בשפה העברית ובדקדוק. הוא הכיר את ספרי הפילוסופיה הערבית, כדרך המשכילים של הימים ההם, ולפני שהכיר את הרמב"ם היה קרוב בדעותיו אל הכלאם המוסלמי (אבל הרמב"ם ודאי הרחיקו מתפיסה זו).
בין הרמב"ם לבינו נוצרו יחסים קרובים, כשל אב ובן. אכן, הרמב"ם מכנהו "בני". על ההשתלשלות של המחלוקת של ראשי ישיבת בבל על הרמב"ם ועל התערבותו של ר' יוסף ומחאתו של הרמב"ם תוכלו לקרוא באשכול "על סובלנותו של הרמב"ם, עצה לחכמים נרדפים".
|
|
|
|
| נשלח ב-11/4/2003 00:28 |
|
| |
תכלית הספר: הבהרת מושגים
לאחר הקדמה ביוגרפית קצרה זו, מציג הרמב"ם את תכלית הספר. זה נוהל מסודר, (שהיום נלמד בקורסים לכתיבה אקדמית) ששימש דגם למחברים אחריו. נצטרך, כמובן, לשאול את עצמנו אם הרמב"ם כתב כאן את כל מה שהיה לכתוב בנושא זה. כבר בשלב זה, ואולי כבר קודם, בסיפור על התלמיד שלו, כבר שם הרמב"ם כותב בדיוק מה שהוא רוצה כדי שאנו, הקוראים, נתאמץ ונבין את הסודות שלא נאמרו בפה מלא.
אני חושש שהדברים הבאים יהיו קשים. אולי לא ההתחלה, אבל ההמשך. אבל אין ברירה. למרות שהנושא הזה קשה, אין להתחמק ממנו. הוא חיוני כדי להבין את רוב החלק הראשון של הספר, והוא מפתח יסודי להבנת רוב חידות הרמב"ם.
התכלית של הספר היא הבהרה מושגית. ראוי מאד לשבח את ההבחנה הזו של הרמב"ם. בירור מושגים הוא שלב ראשון ברכישת ידע פילוסופי, והיא מועילה כדי לסלק מחלוקות מדומות וטעויות. יתכן שהיא היא העיסוק הפילוסופי כולו.
במקרה זה, התכלית היא לבאר מושגים שמופיעים בתנ"ך (=ספרי הנבואה). בעיני הרמב"ם, התנ"ך אינו ספר חינוכי לעם, ספר היסטורי או היסטוריוגרפי שנועד להקנות אמונות נכונות לעם (כדעת שד"ל, למשל). כלומר, אין זו תכליתו היחידה. עבור המבינים, התנ"ך הוא ספר שמכיל את החכמה העמוקה ביותר. כלומר: הפילוסופיה.
כיון שהמילה האחרונה היום משמשת למטרות רבות, כדאי שנעסוק קצת בהבהרה מושגית שלה. "הפילוסופיה" של הרמב"ם היא המטפיזיקה, הידיעות אודות מה שמעל לטבע. כל הידיעות האלו בשלימותן (או עד כמה שזה ניתן) היו בידי הנביאים, והם גם רמזו עליהן בכתבם.
אך כיון שהנביאים לא כתבו את הדברים במפורש, נוצר מצב בעייתי מאד. לא רק שהאמת נסתרת (והיא אכן אינה בת השגה עבור רוב הבריות), אלא שקריאה שטחית בספרים מביאה למסקנות שהן הפך האמת.
הספר הזה, מורה נבוכים, יציל מהטעויות האלו בכך שיבצע הבהרה מושגית שתמנע את הטעויות התיאולוגיות האלו.
הבהרה מושגית שייכת בשתי רמות. ברמת המונח וברמת הפסקה (PARAGRAPH).
ברמת המונח, יש מלים שיש להן יותר ממשמעות אחת. המשמעות הנוספת יכולה להיות קבועה או מושאלת, מטאפורית. הרמב"ם מונה ארבעה סוגים כאלו. שמות משתתפים (משותפים), מושאלים (במובננו היום), מסופקים ומוסכמים, כפי שנבאר מייד.
הדרך הטובה ביותר היא על ידי דוגמא.
1. שם משתתף. בעברית שלנו, שם משותף, כלומר דו-משמעי או רב-משמעי. לדוגמא, המילה "יד". יד היא אבר בגוף האדם אבל גם מצבת זיכרון. למי שמכיר, זה מה שנקרא "הומונים" (HOMONYM).
2. שם מושאל – שימוש מטאפורי במילה. משתמשים במילה שיש לה משמעות אחת בלבד למטרה חדשה, כדי לכנות בה משהו אחר לגמרי. לדוגמא, מכנים אדם ערמומי בשם "שועל".
3. שם מסופק. זה למעשה דומה מאד ל(1), שם משתתף. מה ההבדל ביניהם? שניהם מונחים רב משמעיים, אך בין המשמעויות של השם המסופק יש איזה שהוא קשר קלוש וחיצוני, שאינו קיים כלל בשם המשתתף. ניקח את הדוגמא של הרמב"ם, מן המבוא שלו ללוגיקה, "מילות ההגיון". המילה "אדם" היא רב משמעית, אך היא שם מסופק, לא משתתף. מדוע? בגלל שאדם הוא יצור אנוש, אך גם גופת מת ואפילו פסל בצורת אדם. ניתן לראות שיש דמיון בין שלוש המשמעויות האלו, שאינו קיים בשני השימושים במילה "יד".
4. שם מוסכם. זה מונח שחל על כמה דברים שונים, שיש ביניהם מן המשותף. דוגמא: "רהיט" הוא שם מוסכם לשולחן, כסא ומיטה.
מבלבל? כן, אני סבור שכן. אני עצמי עמלתי קשה על ההבדלים ועל הדוגמאות. למעשה, מה שמשותף לכל הסוגים הוא שהם מונחים רב משמעיים. החלוקה הפנימית שלהם לא קלה להבנה, בגלל המרחק של שפה, זמן ושיטות דקדוקיות ולוגיות, (וכאן נעזרתי מאד בתירגומו החדש, עם ההערות המחכימות, של פרופסור שוורץ. מומלץ!). אם זה קשה מדי, יתכן שמספיק לנו לזכור שיש מלים שהן רב משמעיות, וצריך לברר תמיד באיזה אופן משתמשים בהן. זהו.
ברמת הפסקה, קיימים בספרי הנבואה משלים. כלומר סיפורים שאינם אמיתיים אלא מרמזים על משהו אחר לגמרי. הקורא השטחי סבור שהדברים כפשוטם, ואין זה כך.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-11/4/2003 00:28 |
|
| |
ספר לנבוכים
עכשו, לאחר שהבנו מהי "הבהרה מושגית", מסביר הרמב"ם מדוע בחר לספרו בשם זה. והקטע הבא ידבר, ללא ספק, גם אל בני דורנו, ואולי בעיקר אל בני דורנו, הסובלים מבעיות דומות.
תארו לעצמכם טיפוס אינטלקטואלי, נאמן לדת, שקיבל חינוך אורתודוכסי למהדרין, אך גם למד לימודי חול. האם הוא לא ייתקל בסתירות, או סתירות לכאורה, בין המסורת שעליה גדל לבין התכנים שהוא מקבל מן ההשכלה החיצונית שלו?
אין מדובר כאן באותו מתפקר רודף תענוגות שמוצג בספרות הדרשנית של הדורות שלאחר ההשכלה בתור הפרדיגמה של בעל הקושיות. האדם הזה, לפי הדוגמא של הרמב"ם, הוא שלם בדת, שלם במידות, ועיין בחכמה הפילוסופית. מאז, יש לו בעיה. הפשט של חלק מדברי התורה סותר את מה שנראה בעיניו כשכל הישר.
יש לו דילמה, שיש לה כמה פתרונות אפשריים, אבל רובם רעים.
1. הוא יכול להחליט שמה שכתוב בתורה וסותר את השכל אינו נכון. ואז הוא חושב שהוא מרד בעקרונות הדת.
2. הוא יבחר להישאר נאמן למה שנראה בעיניו חיוב דתי ותוכן האמונה, נגד הבנתו השכלית. אבל לזה יש מחיר כפול. ראשית, הוא נשאר עם הבנה שגויה, כי הרי השאלות שצצו אצלו היו אמיתיות... שנית, הוא נמצא במצוקה נפשית.
הפתרון השלישי הוא ללמוד את מורה נבוכים של הרמב"ם, ולגלות את הפתרון לסתירה שמראה כי התורה והחכמה הם אחד. כיצד? באמצעות ההבהרה המושגית, שמראה כי מונחים ומשלים צריכים להיות מובנים לא כפשוטם המילולי לפי קריאה שטחית.
"כשנבאר לו (לאינטלקטואל הסובל) המשל ההוא, או נעורר על היותו משל, ימלט ויינצל מן המבוכה ההיא, ולזה נקרא המאמר 'מורה הנבוכים'".
|
|
|
|
|
| נשלח ב-11/4/2003 00:29 |
|
| |
גילוי סודות התורה
שימו לב כי כדי לפתור את בעייתו של האינטלקטואל הקרוע אין צורך בהכרח להסביר מה התוכן האמיתי שרמוז בדברי הנבואה הנוגדים את השכל הישר. מספיק לגלות לו כי כל מקום שסותר את השכל, אינו כפשוטו.
ואכן, הרמב"ם מזהיר שלא יגלה את הסודות האלו כולם, ובוודאי לא עד הסוף. הרי זה החיוב שמטילה עלינו המשנה בחגיגה, שלא לגלות סודות התורה אלא לחכם ומבין מדעתו, ורק ראשי פרקים. וכפי שמציין הרמב"ם, עדיף לעשות זאת בעל פה, ולא בכתב. שהרי הכותב בספר כאילו דרש בפני אלפי בני אדם.
לכן –
"לא תבקש ממני הנה זולת (=רק) ראשי פרקים, ואפילו הראשים ההם אינם במאמר הזה מסודרים ולא זה אחר זה, אבל (=אלא) מפוזרים ומעורבים בענינים אחרים".
הרמב"ם נשען על הדין מן המשנה. אך מדוע קבעה המשנה שאין לגלות דברים כאלו בפומבי, באופן ברור? למה להסתיר?!
כוונתי, כותב הרמב"ם, שהאמיתות ייתפסו להרף עין, ומייד ייעלמו. כי כך היא דרך התורה והנבואה, וזו היא הכוונה בבריאה. שיהיו האמיתות נעלמות מהמון העם. כמו שנאמר בפסוק, "סוד ה' ליראיו".
האם אתם מרוצים מן ההסבר הזה? אני לא.
הבה נחזור על ההנמקה. הרמב"ם אינו מגלה סודות, כי המשנה אינה מרשה זאת, והמשנה אינה מרשה זאת, כי התורה אינה מרשה זאת, והתורה אינה מרשה זאת, כי זו הכוונה בבריאה.
אבל למה זו הכוונה בבריאה? למה שלא יהיו כולם חכמים?
ועוד שאלה, שמסתתרת כאן. ההעלמה אינה רק מהמון העם. ההעלמה היא גם מן האינטלקטואלים. מדוע?
התשובה לשאלה הראשונה, על הכוונה בבריאה, תתבאר לנו בפרקים רחוקים מכאן, אז נסכם אותה כאן ועכשו. כדרכנו, אנו מנסים לפתור את חידות הרמב"ם, ולגלות את סודותיו.
לומר על תופעה שהיא הכוונה בבריאה זה בסך הכל לומר, במלים אחרות (שיש להן תוכן רגשי אבל לא תוספת אמיתית) שכך מתנהג העולם, שכך נברא העולם. כך ולא אחרת.
והרי אין לנו אפשרות לשאול מדוע הקב"ה ברא כך ולא אחרת. זו חכמתו. זה רצונו. שתי מלים שהן אחת (כך יסביר הרמב"ם בהמשך) שבעצם אינן אומרות כלום פרט לכך שככה זה.
טוב, קיצרתי יותר מדי. יש לרמב"ם מה לומר על זה. יש לי מה לומר על זה. מן הסתם, יש גם לכם מה לומר על זה.
בינתים, כאן, בשלב זה, הרמב"ם משתמש בביטוי "זו הכוונה בבריאה" כאילו יש בו לסגור את הדיון. והוא אכן סוגר את הדיון - בינתיים. אנו, שעמדנו על הטכניקה שלו, יודעים כי מחכה כאן נושא כבד ועמוק. ומי יודע אם יש לו תשובה שניתנת להיתפס.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-11/4/2003 00:30 |
|
| |
אספקלריות מלוכלכות
הזכרתי שתי שאלות. ההמוניים אינם מסוגלים, אבל האינטלקטואלים כן. אז מדוע לא לגלות עבורם יותר? התשובה היא שגם החכמים אינם משיגים הכל. וכאן מביא הרמב"ם את אחד המשלים היפים ביותר שלו, גם מבחינה ספרותית. אני מעתיק:
"לא תחשוב שהסודות העצומות ההם ידועות עד תכליתם ואחריתם לאחד ממנו (=מאיתנו). לא כן. אבל פעם יוצץ לנו האמת, עד שנחשבנו יום, ואחר כן יעלימוהו הטבעים והמנהגים עד שנשוב בליל חשוך קרוב למה שהיינו תחילה."
אין מי שיודע הכל עד הסוף. וגם מי שיודע, הידיעה פעמים בורחת ממנו. מדוע? בגלל הטבע האנושי, ובגלל אורח החיים.
אם ההבנה היא אור של יום, אזי רובנו נמצאים רוב הזמן בלילה חשוך. ומי שזוכה לאור, זה דבר נדיר.
1. "יש מי שיברק לו הברק פעם אחר פעם במעט הפרש ביניהם עד כאילו הוא באור תדיר לא יסור וישוב הלילה אצלו כיום".
2. "יש מי שיהיה לו בין ברק וברק הפרש רב".
3. "מהם מי שיבריק לו פעם אחת בלילו כולו".
4. "יש מי שלא יגיע למדרגת שיאור חשכו בו בברק, אבל בגשם טהור זך או כיוצא בו מן האבנים אשר יאירו במחשכי הלילה" (יהלום זוהר במקום ברק).
5. "ואפילו האור ההוא הקטן אשר יזריח עליו גם כן אינו תדיר".
היכן היינו רוצים למצוא את עצמנו בטבלת ההשגות? הרמב"ם מבהיר מהר מאד היכן אנו נמצאים. בסוף, אם בכלל.
הדרגה הראשונה היא דרגתו של משה רבנו. (על המעמד המיוחד שמעניק הרמב"ם למשה נדון בפרקים הקשורים לכך).
הדרגות השניה והשלישית הן מדרגות הנביאים. שמע מינה, כי הנביאים בעצם יש להם השגה שכלית. בפרקי הנבואה יתברר שקביעה זו אינה מדוייקת, ונדון בה במקומה. נזכור את המקום הזה להשוואה!
הדרגות הרביעית והחמישית הן הדרגות שלנו, כלומר של החכמים, כמו הרמב"ם.
אה, כן, יש גם דרגה ששית.
6. "אשר לא ראו אור כלל אפילו יום אחד, אבל הם בלילה יגששו, והם אשר נאמר בהם 'לא ידעו ולא יבינו בחשכה יתהלכו', ונעלם מהם האמת כולו... הם המון העם. אין מבוא לזכרם הנה בזה המאמר!"
שתי הערות שלא קשורות לנושא ממש, אבל אם הרמב"ם הזכיר אותנו, עלינו לשים אליהן לב.
בדרגה החמישית, הרמב"ם משווה אותה ל"להט החרב המתהפכת". כאן אנו זוכים לפירוש הרמב"ם לעונשו של אדם הראשון, שהורחק מגן עדן, ולהט החרב המתהפכת שומר על הפתח. לקמן נגלה כי אדם הראשון הוא סמל לאדם בכלל. להט החרב המתהפכת, אם כן, היא הטבעים והמנהגים שמונעים מהאדם באשר הוא אדם לפתח את ההשגה השכלית עד הרמה הנבואית.
בדרגה הששית, הרמב"ם כותב על המון העם "אין מבוא לזכרם בזה המאמר". האם הרמב"ם התכוון לזלזל כל כך בהמון העם, או שזו כתיבה איזוטרית שמסתירה משהו אחר? איני יודע.
האם שמתם לב לכותרת של פרק זה? מה היא אומרת?
המשך יבוא בעז"ה.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-11/4/2003 02:56 |
|
| |
מיימוני,
נופת צופים, כדרכך בקודש .
הדברים טעונים עיון ובשעה זו של הלילה (הגעתי זה עתה מחתונה משפחתית) היכולת מוגבלת .
אבל הרהורי מביאים אותי לשאול :
האם עולה מן הדברים שהספר נועד רק לפתרון בעיות ?
האם היה אולי טוב יותר לו היה האדם עובד את ד' ללא שאלות, אלא שמאחר ולחכם הנבוך אין מנוס משאלות, בא הספר לעזור לו בפתרון בעיותיו .
האם מדובר בדיעבד או במצב של לכתחילה ?
ויתירה מזו : האם אותם אנשים פשוטים שאינם אינטלקטואלים או אותם אינטלקטואלים שתחום זה לא מעסיק את מוחם (ויש גם כאלה), אלו שאינם שואלים שאלות וממילא גם לא זוכים לתשובות, האם מצבם התורני - רוחני טוב יותר או גרוע יותר ?
האם חלק מעבודת ד' לפי הרמב"ם היא לשאול את השאלות ולחפש תשובות ?
וככלל, כל עוד מציע הרמב"ם פתרון חלקי וכל עוד הוא מותיר בעצמו נתחים נטולי תשובה, מה הועיל בתקנתו ?
|
|
|
|
|
| נשלח ב-13/4/2003 15:49 |
|
| |
מיימוני
דוגמא נוספת לשם משותף, הוא מה שנקרא אצל הרמב"ם "סודות" , וזה גם מה שהקבלה מכנה "תורת הסוד" – שני דברים השונים ומנוגדים זה מזה.
סודות אצל הרמב"ם הם אותם דברים ,שהאדם יכול להכירם ולהבינם על ידי לימוד,ואין הוא יכול להכירם ולדעתם ללא עיון ולימוד.
המושג סודות לפי הקבלה מנוגד לתפיסתו של הרמב"ם – אלה אותם דברים שאינם תלויים בכושרו של האדם, ואין הוא מסוגל לדעת אותם או להבין אותם אף לא במאמץ עליון של מחשבתו ושכלו, אלא יש למוסרם לו על ידי אותם הבקיאים בתורת הסוד, שנמסרה אך ורק לחכמי הקבלה, ואלה דברים מעבר ליכולת ההכרה האנושית. תורת הסוד איננה נובעת מתוך שהאדם חוקר ומבין משהו בכוחות עצמו
הרמב"ם מכריז שהוא אומר לנו את האמת שלו ברמיזות, ומדוע להקשות ולא לאומרה בצורה ברורה? לא משום שהדברים לא יתגלו, אלא משום שבהכרת האמת, האדם צריך להגיע אליה ולרוכשה בכוחות עצמו, ואילו המורה המחנך רק מרמז ומסייע. "שיתאמת לך האמת" - אם יבוא מישהו ויגיד לך את האמת הגדולה, כל זמן שאין לך הכלים המחשבתיים לתפיסתה של אותה אמת, אתה תשמע רק קולות היוצאים מפיו של אותו מישהו. "ולא סרתי לדחותך מזה, ולצוותך לקחת הדברים על הסדר" - אומר שאין הוא חדל מלסרב לתת לו מענה על השאלות, משום שהדברים האלה הוא חייב להבין ולהכיר בכוחות עצמו -
שלא יפול האמת במקרה, – ההתגלות, - מעמד הר סיני היה כשלון טוטאלי,כל אותם חוגגים שזכו להתגלות ה' בקולות וברקים, עשו את עגל הזהב אחרי ארבעים יום.
החיוב "שלא לגלות" הוא עקרון שהרמב"ם אינו מתפשר עליו.
מי יכול להיחשב כתלמידו ו"להבין" את המורה? כל מי שהדברים העסיקו את מחשבתו, והוא חשב על הדברים.
האספקלריות המלוכלכות ? "הטבעים והמנהגים" שהם החוצצים ביננו לבין......
|
|
|
|
|
| נשלח ב-13/4/2003 15:54 |
|
| |
"לומר על תופעה שהיא הכוונה בבריאה זה בסך הכל לומר, במלים אחרות (שיש להן תוכן רגשי אבל לא תוספת אמיתית) שכך מתנהג העולם, שכך נברא העולם. כך ולא אחרת. "
ודאי אין כוונתך לומר שמן הנמנעות לפרש את מושגי החכמה ביתר פירוט ממה שפרש הרמב"ם. אם אכן כך היה, לא היה צורך בהזהרת המשנה, שהרי לא הוזהרנו לחדול מן הנמנעות (וגם לא היה טעם בשיעור המבאר את ספר המורה ).
מהו אם כן הפירוש?
אולי יש לומר (וזה קצת רחוק מן הפשט, אבל אולי קביל בספר אזוטרי..) שכוונתו כי הלימוד צריך להיות באופן שברור למורה ולתלמיד ש"יותר ממה שאמרתי לפניכם כתוב כאן". זאת, כדי שהחכמה לא תהפוך לאוצר של מימרות שתלמידי החכמים משננים (כפי שקרה בתורות קדומות אחרות), אלא על התלמיד יהיה להפוך בדברים, להבינם בעצמו (בלשון ימינו - להטמיעם), ולהמשיך ולפתחם.
לפ"ז דברי הרמב"ם "וזאת הכונה בבריאה" יתפרשו על עצם העיסוק במושכלות, היינו שהכוונה בבריאה היא לייצר תלמידים המעיינים בעצמם. כוונה זו מושגת על ידי האמצעי של "הסתר דבר".
מענין לענין באותו ענין, אזכיר כאן וורט ששמעתי בשם הרב מפוניבז'. הוא באר את המושג (האהוב על באי הפורום, ובראשם מנהלנו הרוחני שליט"א) "מעתיקי השמועה". בפשטות הכוונה לאותם המעתיקים המייצרים עותקים רבים של השמועה ששמעו בלבותם של תלמידיהם. אולם הוא ז"ל באר כי ההעתקה כאן היא במובנה הראשוני של המלה כמ"ש "ויעתק משם ההרה". כלומר מעתיקי השמועה הם אלו היודעים להעביר את השמועה ממקום למקום ומדור לדור (ואני מוסיף, בשינויים הנדרשים).
תוקן על ידי - יצחק_יונתן - 4/13/2003 3:56:30 PM
|
|
|
|
|
| נשלח ב-13/4/2003 17:38 |
|
| |
יצחק
הרי המשנה לא היתה צריכה להיכתב – זוהי התורה שבעל פה, הדבר היה הכרחי משום צוק העיתים שאילולא נכתבה היתה נשכחת ואובדת, אבל מלכתחילה האידיאל היה שלא תכתב, והיא זאת שמשה מסרה ליהושוע, ויהושע לזקנים. את התורה שבכתב קיבל "כל העם", וזאת כי התנאי לאלה שמקבלים אותה הוא שהם צריכים להיות חכמים, ולהבינם בעצמם.
לצערנו, כפי שאתה בטח נוכח לראות, החוכמה הפכה לאוצר של מימרות ש"תלמידי חכמים" משננים.
תוקן על ידי - איקה - 4/13/2003 5:42:04 PM
|
|
|
|
| נשלח ב-13/4/2003 17:46 |
|
| |
איקה,
גם לפני שכתבו את המשנה (ואולי בעיקר אז) תנאי הכרחי לחכמה היה שינון על פה של המימרות מהדורות הקודמים, שהכל צריכים למארי חיטי. רק בנושאי מעשה בראשיצ ומעשה מרכבה נאמרו הגבלות מפורשות על מידת הפירוט שהרב רשאי לפרט.
אמנם, ייתכן כי העקרון אחד, היינו שגם אי כתיבת התורה שבע"פ נועדה למטרה הנ"ל, אלא שבנושאי מעשה מרכבה וכו' החמירו עוד יותר ואסרו לפרש אפילו בעל-פה.
|
|
|
|
| נשלח ב-13/4/2003 17:51 |
|
| |
איקה
על פירושך ל"סוד" ועל פתרון חידתי.
שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו
|
|
|
|
| נשלח ב-13/4/2003 18:02 |
|
| |
ההבנה שהספר מיועד רק ל"פתרון בעיות" היא ודאי חלק מהכתיבה האקזוטרית המטעה של הרמב"ם.
שאלת: מה הערך של לעבוד את ה' ללא שאלות? אני שואל על שאלתך: לעבוד את ה' – מהו? צריך לחכות לפרק האחרון של הספר כדי לדון בשאלה זו, אך אקדים קצת את המאוחר.
הרמב"ם מחלק את העולם האנושי לרמות (כפי שיתברר לנו בהמשך ההקדמה), וככל שאדם חכם ומבין יותר את ה', כך הוא עובד אותו יותר. "לפי הידיעה, כך האהבה".
אולם הרושם שלי הוא כי לפי הרמב"ם אין כלל "עבודת ה'" במובן שלנו היומיומי. יש שלושה פירושים שונים (לפחות), בדעת הרמב"ם:
1. תכלית האדם היא לעמוד ביחס מיוחד של קרבה אל ה' שהוא פרי ידיעתו השכלית. המצוות נועדו רק לקרב אותו למטרה זו, ואז מתעוררת השאלה למה צריך אותן (שאלה שעוררה, בצדק, ביקורת רבה מאד נגד הדורות של חסידי הרמב"ם בספרד וכיו"ב). שאלה גדולה היא אם קרבה זו ניתנת לאיפיון כחוויה מיסטית.
2. תכלית האדם, לאחר שהשכיל והתקרב לה', היא לחזור ולפעול בעולם, למען האדם, כפי שמשה חזר וירד מן ההר למען עם ישראל. בכך הוא מחקה את פעולת האלקים, שגם הוא נוהג בעולם בחסד (ומונח זה יתבאר באחד השיעורים הבאים – בעוד הרבה זמן, אבל אפשר כבר לחפש את המקום במו"נ).
3. לשלימות התמונה, אני מציג גם את הפרשנות של ישעיהו לייבוביץ. אין שום משמעות לערכים אנושיים, ורק עשיית המצוות כי ה' ציווה עליהן היא עבודת ה'. זו מסקנה שהוציא לייבוביץ מתוך הדילמה הקשה האישית שלו לפיה ערכים אנושיים הם פחיתות כבוד ביחס לתורה (וראה באשכול עליו).
אני סבור שגם (1) וגם (2) הן פרשנויות אפשריות ומסתברות בכוונת בעל מורה נבוכים. אולי שתיהן נכונות יחד.
על כל פנים, ברור שהרמב"ם לא יסכים ש"עדיף לא לשאול שאלות", למרות שהוא בוודאי ידגול בכך שמי שאינו מסוגל להבין את התשובה עדיף שלא יכיר את השאלה. לכן הוא יצר את תורת העיקרים שלו.
כלומר: עדיף להיות משכיל ומבין שעובד את ה' בדרגות העילאיות (1) ו–(2) דלעיל. אם לא, עדיף באמת לא לשאול ולא להתלבט. אך מי שמתלבט, כנראה ביכולתו להתעלות יותר.
לגבי הסכנה שכרוכה בהעלאת שאלות שאין עליהן תשובות – אכן, צדקת, בעל עגלה. והרמב"ם מזהיר בהקדמה, בקטע שלא הגענו אליו, שמוטב לקורא כזה להניח את הספר, לבל יוזק.
אני מניח שתצטרף לקוראי הספר למרות הכל...
וגם אני כמוך...
שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו
|
|
|
|
|
| נשלח ב-13/4/2003 18:12 |
|
| |
וטו
היו רבים שחשבו שניתן לייצר שפה "נקיה". איני שותף לאופטימיות זו.
לכן אנו כל כך זקוקים להבהרות מושגיות. כדי למנוע טעויות, של אחרים ושל עצמנו, מפני שימוש לא זהיר במילים. למשל, בדוגמא שלך, של "יד", שפעמים אנו מתכוונים לדבר המוארך והמתקפל שיוצא ליד הכתף ולפעמים לאופן או יכולת הפעולה (או לקנין, בגמרא...).
אם נבחן את האופן שבו אנו, כולנו, רוכשים שפה, נגלה כמדומה לי שחוסר הבהירות הוא תופעה שמלווה בהכרח כל שימוש מילולי.
אנו לומדים את המילים בהקשרים שונים. השימוש שלנו בהן חופף לשימוש של אחרים, ולכן אנו מסוגלים לדבר ולהבין זה את זה. אבל אין זו חפיפה מלאה, ולכל אחד יש תובנות נוספות בכל מילה שהוא מכיר. אלא שבדרך כלל תוספות אלו אינן מעכבות.
בפילוסופיה אנו טורחים הרבה לסלק לא רק את ההבנות הנוספות, אלא גם לקלף רמות שונות של משמעות שיכולות להיות לאותה מילה.
ועוד משהו –
היכולת להשתמש במילה באופן מטאפורי היא אחד הכלים החזקים ביותר של השפה והחשיבה. אילולא כן, לא היינו יכולים להמציא המצאות חדשות, ולפתח את ידיעתנו.
למעשה, איני בטוח שהמשפט הזה, "אילו למלים לא היתה משמעות עיקרית ומשמעויות נוספות, עבור כל אחד מאיתנו, ולכן גם שימוש מטאפורי" – איני בטוח שהוא בר מימוש.
חלק מרכישת השפה והשימוש בה הוא שינוי, קילוף, תיקון וגילוי משמעויות חדשות.
אם אציג מקצת מן הפילוסופיה שלי של הלשון, אומר כך:
אין מילים אובייקטיביות בעולם אידיאלי של משמעויות, למרות שנוח לנו להתייחס אליהן כך, לצורכי מחקר ולצרכים אחרים. אבל צריך להיזהר מאונתוליגזציה של מילים (איזו מילה! כלומר, להעניק מציאות למלים).
גם אנו איננו יודעים מילים. יש לנו כללי שימוש, ולמעשה לעולם איננו יודעים שאנו צודקים בהנחתנו לגביהן. אנו משתמשים בהן, ולפעמים, תוך כדי שימוש, אנו נחשפים לכך שהשימוש שלנו לא היה מדוייק, לפחות בעיני קבוצה מספיק גדולה ומשמעותית של בני אדם אחרים.
אבל כל הדיון הזה, שהוא חשוב מאין כמוהו, אינו קשור לרמב"ם, ומן הסתם אינו תואם כלל לתפיסתו. אם הא–ל או השכל הפועל הוא מכלול המושגים בשל ידיעתו (הייחודית), אזי יש מושגים בעלי משמעות כלשעצמם. והרמב"ם, עד כמה שזה נראה מוזר בעינינו היום, אותו רמב"ם שהתנגד לאסטרולוגיה ולשדים בהבנתו המעמיקה, האמין במיתוס של השכל הפועל...
שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו
|
|
|
|
|
| נשלח ב-13/4/2003 18:27 |
|
| |
יצחק יונתן
הקשית לשאול.
אסביר למה התכוונתי אני, ומה אני מבין בדבריך.
א. אני התכוונתי לכך שהשאלה על ה"כך ולא אחרת" של העולם, שיש חכמים ויש טפשים, שהדרך להפיץ את הידע אינה יכולה להגיע לכל, ואם כן, אז הצורה הראויה להפצה היא כדבריך, עיון ולא דיקלום, ניתוח ראשי פרקים והנחות יסוד כדי להגיע למסקנות. ובכן, שאלה זו מקבלת את התשובה: כך רצה ה', או כך הבין ה' בחכמתו. ולמעשה שני ביטויים אלו, "חכמה" ו"רצון" נאמרים כלפי ה' בשיתוף השם, או כתואר שלילי, שאין זה נכון לייחס לו ית' טפשות או שרירות, אבל לא שניתן להגיד עליו ית' משהו משמעותי.
לכן, בעצם, קביעה זו אינה אומרת מאומה, והיא רק בעלת ערך "תראפויטי", לפי השימוש של ראשוני הפילוסופים האנליטיים בפילוסופיה (וויטגנשטיין, אייר ועוד). (שלא תהיה טעות בהבנת דברי: לא כל הפילוסופיה היא חסרת משמעות במובן זה, אלא רק הדיבורים על ה'!)
כך אני מבין את הרמב"ם, וזו הבנה מאכזבת, מפני שהגענו בכך לאיזור שבו אין תשובות. אבל זה מה שיש.
ב. אם הבנתי אותך, אתה הצעת פירוש חדש – כלומר חדש בעיני, כי לא חשבתי עליו עד כה. לאמור: הרמב"ם מתכוון לרמוז שחלק מהכוונה בבריאה הוא שיהיו חכמים שיחפשו להתקרב אל ה'.
צריך לבדוק איך זה נכנס בלשון ובענין. ובעיני זה מפוקפק, כי, כפי שיתברר באחד הפרקים הבאים – שוב, רק לאחר זמן רב – לא שייך לדבר על רצון ה' לאמיתו ביחס לדברים טובים ורעים. כל מה שנמצא הוא ממילא רצון ה', וזו ידיעה איזוטרית נעלמת, שצריך להבינה בתוך מסגרת שיטתו.
אבל זה לא מחייב שאינך צודק ברעיון שלך. והרמב"ם מדבר ברמות שונות במקומות שונים בספרו. אולי אתה צודק. צ"ע.
שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו
|
|
|
|
|
|
