| נשלח ב-2/12/2003 07:27 |
 |
| |
משמעות מידות "מה מצינו" [גז"ש] וקל וחומר
היות ועניין זה עלה כאן לאחרונה, ונראה שיש הרבה מה לבאר במידות אלו, פתחתי האשכול, ברשותכם.
אתחיל ממה מצינו שבזה התעסקתי בתיבה אישית, שם נשאלתי מה משמעות מידת מה מצינו, וזו תשובתי -
זה עניין קשה ועדיף שננסה ליצור קשר.... רק אומר באופן כללי.
כאשר אתה דן על חוקים כחוקים, ולא כתובנות, הרי שהגישה שלנו היא מאוד חיצונית, וממילא אין לנו דרך ללמוד דברים אחד מהשני, אלא בדרך מאוד חיצונית, שאחד מהם הוא דימוי חיצוני כללי הגורם לנקוט בדומה את מה שיש במלמד הדומה לו. ולגבי הצד השווה באמת הוא דבר עדין מאוד, ונפרך בפרכא כל דהו.
ואתן משל, משל לילד שאביו אמר לו פעם, לקחת ספר ולשים בב' שקיות, והטעם היה בגלל שהאבא לא רצה שיראו את הספר, אבל הילד לא יודע להבדיל בין ספר לספר, לכן מכאן ואילך ישים כל ספר בב' שקיות. זהו עיקרון הצד השווה "מדין ת"ת". הצד השווה הסברתי אינו צריך "מידה", אלא אם הסברא ראויה גם בדבר הנלמד אז הוא קיים מחמת עצמו, ואינו צריך למלמד מעבר למראה מקום, להתעורר לסברא זו.
_______________
[שאלת השואל]
~~~~~~~~~~~
שלום
מה ההסבר ב"הצד השוה" והא אני יכול לאמר שפה הסיבה היא בגלל זה ופה בגלל זה, דלמה חייב להיות אותו טעם בהכל.
~~~~~~~~~~~
 |
|
|
|
|
| נשלח ב-2/12/2003 07:34 |
|
| |
ובעניין קל וחומר -
רוב הקל וחומרים שאני זוכר, הם נראים תמוהים, שכן הסברא המחלקת ניכרת בעליל. גם ק"ו נראה כמידה ששייכת לת"ת, ולא להבנת דברים כשלעצמם, ולא לחינם אמר החכם "ק"ו ובנין אב בטלין לעת"ל".
ואשתמש במשל שהבאתי כבר, משל לבן מלך שנצרך לבגדי זהב מחמת רפואה, בא אדם שראה המלך ובנו ועשה דין - ק"ו, ומה בן המלך שאינו אלא בנו של מלך לובש בגדי זהב, אינו דין שהמלך עצמו ילבש בגדי זהב?! וכך הווה שהתקינו גם למלך בגדי זהב.
שוב גם פה העניין הוא, שאין יחסנו אל דברי התורה כתובנות, אלא כחוקים שאנו יכולים להצליח להתחקות על תוכנם, אך ביטויים החיצוני כחוק ומצווה ולא כתובנה*. וממילא כיוון שמבחינה חוקתית בן המלך במעמד פחות משל האב, ובגדי זהב משרים כלפיו יחס מעמדי נעלה יותר, מן הראוי שבמלך החמור יותר, גם יהא לו אפיון מעמדי זה של בגדי זהב.
כמובן שקיצרתי במקום שראוי להאריך, אך לא התכוונתי אלא לפתוח את העניין.
*[מי שמבין לגמרי אינו עושה יותר מחמת התורה]
|
|
|
|
| נשלח ב-2/12/2003 19:20 |
|
| |
גם שאר מידות שהתורה נדרשת בהם, כמו כלל ופרט וכיו"ב, אינם כללי הגיון של הגיון, אלא כללי הגיון של הבנת הספר, וההסקה האובייקטיבית הראויה לנבוע מכך.
למשל כלל ופרט וכלל, והדומים לו, הן ברור שמבחינה הגיונית, היה עלינו לדון כל מקרה שאנו מסתפקים בו לגופו, לפי תוכן עניינו המסויים לו, ולא לפי ניסוח הכתיבה שמושפע רבות מעוד כל מיני אלמנטים. ובפרט שאנו מוצאים בחז"ל כלל ופרט וכלל הרחוקים מאוד מלהתפרש ככוונת התורה, אלא שזו הדרך האובייקטיבית ביותר להסיק מדבר כתוב.
וכן הדבר לגבי חומרת הלא תעשה מהעשה, שאין להניח שאכן ניסוח הציווי הוא לפי החומרה, כי הרבה פעמים יש נתונים טכניים שיגרמו להתבטאות בלשון עשה ולא תעשה, אלא שבפועל כל מה שנהיה ציווי שלא לעשות הציווי מקבל חומרה מחמת עצם היותו קבוע כאזהרה [לאו] ולא כהכוונה [עשה].
|
|
|
|
| נשלח ב-7/12/2003 12:54 |
|
| |
ווטו יקר
אני משער שאתה מסכים שהיות וק"ו אדם דן מעצמו הרי שחובה שק"ו תהיה 'סברא' ולא עניין פורמאלי גרידא.
מתוך הדוגמא שהנך מביא אני מבין שסברת ק"ו לדעתך היא בעיקרה רעיון הקובע שכשאתה מחיל הלכה על "קל" אתה חייב גם להחיל אותה ההלכה על ה"חמור", לא בשל הסיבה שבשלה החלת את אותה הלכה אלא רק כדי למנוע 'אפליה' בין ה"חמור" ל"קל".
כלל זה ניתן להבנה במקום בו התורה קבעה את ההבדל היחסי בין הקל והחמור (למשל הרג בסקילה או בחנק) שם ניתן לטעון כי הדרישה של התורה להתייחס למקרה כחמור מחייבת שמירת הפער הזה והתייחסות עקיבה ומניעת התייחסות "לא חמורה" למה שנקבע כ"חמור. אך דחוק יותר לאומרו במקום בו התורה כלל לא התייחסה למקרה החמור. למשל במקרה של כאשר זמם, או למשל במקרה של בת – אביו ואימו.
אך לפני שנדון בפרטים שמא תואיל להסביר לי את הק"ו שעליהן אומרים חז"ל : זה אחד מק"ו שבתורה
1. הק"ו שבו אומר משה: "הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה"?
2. הק"ו שבו אומר משה לבנ"י: הן כשחייתי ממרים הייתם ק"ו לאחר מותי?
3. ק"ו שאמר ירמיהו: אם רגליים רצת וילאוך איך תתחרה בסוסים?
|
|
|
|
| נשלח ב-7/12/2003 18:40 |
|
| |
מוישה יקר,
הפורמאליות היא גם סברא שבשביל הבדל קטן בסברא עדיין לא נחלקם בדין מחמת סמיכותם. [שמתי לב שרעיון זה מתבטא בהתנהגות חיי היום יום לרוב, שאיננו מפסיקים בחדות איפה שמחמת סיבה חיצונית יש לכלול ובדומה ל"לא פלוג" ועוד.]
לגבי הדוגמאות שהבאת אם הם מצד "טעמא" אז איה"נ אינם בתורת מידת ק"ו אלא בתורת [מה שלימדוני לקרוא] כל שכן דהיינו כבכלל מאתיים מנה.
אבל אם נעמיק ייתכן שנמצא שגם שם יש עניין ק"ו דהיינו שמצד הסברא היה צד לומר שפרעה ישמע יותר מישראל ואז זה מדין ק"ו וצ"ע.
|
|
|
|
| נשלח ב-7/12/2003 21:16 |
|
| |
ווטו הנני להסב את תשומת ליבך לכך שהמדרש על 10 ק"ו בתורה הוא ברייתא של רבי ישמעאל ולכן לעניו"ד ראוי להתייחס אליו כאל מדרש יסוד.
אולי אפרט מעט יותר את הברייתא כדי לבסס את טענתי:
הן כסף וגו' , תני רבי ישמעאל זה אחד מעשרה קלין וחמורין שכתובין בתורה:
הן כסף השיבנו אליך ק"ו ואיך נגנב?
הן בני ישראל לא שמעו אלי וק"ו ואיך ישמעני פרעה?
ויאמר ה' ואביה ירוק ירק בפניה ק"ו לשכינה י"ד יום.
הן בעודני חי ממרים הייתם ק"ו אף לאחר מותי. כי את רגלים רצת וילאוך ק"ו לא תתחרה בסוסים.... סאדום]
אין ברצוני להאריך ולפרט הכל. אבל שים לב שבין הק"ו נמנה גם הק"ו על מעשה מרים. ודאי ידוע כאן לכל החברים שהכלל המפורסם של "דיו לבוא מן הדין להיות כנדון" נלמד מהפסוק הזה. (ב"ק כה, זבחים סט ועוד מקומות) הכלל הזה הרי נאמר על כל הק"ו שבתורה.
ווטו היקר היכן תמצא את אותו סכינא חריפא שבאצמעותו אתה יכול עכשיו לחתוך בין ק"ו שהוא כ"ש, לק"ו בגירסתך שלך כשרבי ישמעאל בכבודו ובעצמו הלך וחיבר ביניהן והשווה ק"ו של 'ריצה רגליים' לק"ו שענינו היחס הנכון לביזוי שכינה.
??????????????
|
|
|
|
| נשלח ב-7/12/2003 22:09 |
|
| |
מוישה, אדרבא
דווקא ק"ו אלו אינם כ"ש.
לגבי פרעה, הן בני ישראל היו מיואשים, וכמובן שענייני אמונה היו מן הדברים הלא קבועים בצרכז יומם, וכאמור שקצרה נשימתם. אי לכך פרעה היה יכול כן לשמוע, אלא שמ"מ היות ומבחינה פורמלית פרעה רחוק יותר מאלוקי ישראל, הרי שניתן להתבטאות על העניין בל' כ"ש למרות שאין כאן אלא היבט מסויים, שזה יסוד ק"ו כאמור, שהיבט כללי גובר על היבט מסויים אף אם הוא ענייני.
וכן לגבי צרעת, וכי באמת העונש על לשון הרע כזה, שייך ללשון הרע של מי שהכלים בן אדם? הרי אלו שני עולמות, אלא ששוב ביחס למבט הפורמלי יש להשוותם ולעשות מהם ק"ו מחמת ההיבט הכללי.
[קיצרתי אך אקווה שהובנתי]
|
|
|
|
| נשלח ב-8/12/2003 17:27 |
|
| |
ווטו היקר
מלכתחילה לא ביקשתי לשאול מהק"ו של מרים עצמה אלא מהחיבור שבינה וכל שאר הק"ו.
אם אני מבין נכון שאתה אומר שעניין הק"ו ש"אם יש בחינה כלשהי של חומרא ראוי שתחול בה החומרא אף אם זה לא ממש שיש בה אותה הסיבה" הרי שאין הנמשל שלך דלעיל על בגדי הזהב ממש קשור לנושא.
עכ"פ גם בדרך הזו: תירצת לי פרעה האם תוכל גם ללכת בדרך הזו בשאר הק"ו שנועדו לשמש סברא פשוטה והגיונית: אם החזרתי כסף ודאי לא נגנוב. אם אי אפשר לרוץ ודאי לא נוכל להתחרות בסוסים." אלו סברות פשוטות ויומיומיות שדומה ולא ניתן להחיל עליהם את הפורמליסטיקה הזו.
ואם בסופו של דבר תסכים שגם בכל ק"ו של הש"ס יש הרכיב של הכ"ש אלא שבצורה יותר פורמאלית ומשפטית הרי שזה בעצם אינו שינוי גדול מהסברא הפשוטה של ק"ו.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-7/1/2009 18:38 |
|
| |
מויש"ג,
הדבר מוכח כמ"ש בהודעה האחרונה בעמוד המולנק ע"י לינקזעצער, בין מההיגיון ובין מהתלמוד ברכות וב"מ, שק"ו היא "מידה" ולא היכללות של בכלל מאתים מנה לכן גם אם קשה מר' ישמעאל אין זה אלא קושי ולא סתירה. עם זאת גם את הקושי ניתן לסילוק ולא רק במציאת סברות לחלק כפי שהחל יהוסף כאן [שהיה ניתן להוסיף כן לעניין השבת בני יעקב את הכסף שכן דרך הגנבים ועל דרך זו שתיתכן סיבה למאמץ מיוחד מול סוסים ולאחר פטירת משה, אך כמובן שזה דחוק] אלא בהבחנת שני היבטים שבק"ו שהאחד נמצא גם בכ"ש של בכלל מאתים מנה. במילים אחרות בריסקאיות ניתן לומר שיש כאן, "מידת ק"ו" ו"סברת ק"ו" הכוללת גם את "מידת" הק"ו הפורמלי וגם את סברת "כל שכן" שבכלל מאתים מנה.
כל "קל וחומר" הוא הרי כך שישנם לפחות שני נתונים בהשוואה בין שני הדינים הקל והחומר. נקח לדוגמא הודאת פיו לעומת העדאת עדים. הנתון האחד הוא לגבי שבועה על השאר שכאן "מן התורה" יש שבועה במודה במקצת ואילו בעדים במקצת לא ידוע [לולא הק"ו דר"ח] ולרב ששת אכן אין נשבעים. הנתון השני הוא בקנס ששם עדים הם החומר ופיו הוא הקל ומזה למדים שלא ראוי שהקל בקנס -פיו- יהיה החמור בחובת השבועה על השאר ולכן גם בעדים במקצת נשבעים.
[ישנם עוד נתונים בהם הם שווים כמו חיוב ממון שהבא בין ע"י פיו ובין ע"י עדים וכן בקרבן ששם יש צד שפיו חמור ולפי צד זה נפל הקל וחומר שברגע שהקל -פיו בקנס- נמצא חומר באיזהו מקומן שבתורה -כגון קרבן- הרי כבר לא נגזר עליו להיות תמיד קל וממילא הופרך הק"ו ובעדים במקצת אי"צ להשבע].
נמצא שלמרות שה"קל וחומר" נבנה לפי קולא וחומרא שממקום אחר [קנס] לגבי מקום זה [שבועה במקצת] הרי סוף סוף יש כאן חשיבה של השוואת חמור לקל. לכן מה שמביא ר' ישמעאל את ה"ק"ו שבתורה" אין צורך שזה יהיה "מידת" הק"ו שיש בו את הכלל הפורמלי כי די היה לרי"ש להראות שבתורה נמצאת סברת הק"ו שהיא הסקת חומרא מהשוואת החמור לקל [וה"ה להפך] גם אם זו בכ"ש שאין צורך ב"מידה".
|
|
|
|
|
| נשלח ב-21/1/2009 17:19 |
|
| |
לרבנא ווטאה שליט"א
אמנם דרכך בק"ו מיישב כמה דברים ולכאורה מפורש יוצא כן מסוגית "שלא תהא הודא"פ גדולה מהעד"ע" כי ה"קמ"ל ק"ו" הרי אינו סותר את סברת רבה מכוח העזה או אשתמוטי אלא מוסיף דהינו שהק"ו הוא דין נוסף מלבד הסברא. עם כל זה איך תפרנס את הלימודים הבאים מ"הצד השוה"? שם אומרים שלא' ולב' הקלים יש לכל אחד מהם חומר שאין לשני ולכן איננו רואים את החומר שלהם כגורם את הדין כי על החומר של כל אחד מוכיח השני שאין חומר זה הגורם את הדין, אלא הצד השוה שבהם הוא שגורם את הדין ולכן למידים מהצד השוה את הדין גם בג'. ואם כדבריך הרי בלא"ה אין החומר גורם את הדין מצד שהוא סיבת הדין יותר מהקל אלא מצד שלא ראוי לעשותו קל. לכן כל שבאופן כללי הוא חמור אין לו להיות קל בשאר מקומות וכאשר יש פירכא הקל יש לו ג"כ חומרא במקום אחר אומרת הפירכא שאם יש מקום שהקל הוא חמור בו מהחמור הרי לא נחשב יותר לקל וממילא מתבטל הקל וחמר. לפ"ז גם בצד השוה סו"ס יש לכל אחד מהקלים חומרא באיזהו מקומן ועדיין יתבטל הק"ו.
|
|
|
|
| נשלח ב-21/1/2009 17:45 |
|
| |
אני מבין שיש כאלו שלומדים תובנות בדרך פנימית ולא חיצונית.
אדרבא, שיראו לנו מה ההבדלים הנובעים מבין שתי הדרכים ושיסיקו מסקנות.
|
|
|
|
| נשלח ב-22/1/2009 16:49 |
|
| |
הרב החסיד,
תשו"ח!
דווקא ממקום שבאת יש לחזק את הנאמר למעלה.
קודם אשאל "לטעמך" אם החומרא גורמת את הדין א"כ גם בצד השווה יש לכל צד חומרא וא"כ מהיכי תיתי שהצד השווה גורם הדין ולא הצד החמור של כל אחד? אמנם יש לומר שהגורם המוחלט הוא הצד השווה שהרי כל צד בלי חומרת הצד השני גם נגרם אצלו הדין, אבל למה לא נאמר שלכל צד דרושה דרגת חומרא לגרום את הדין ולזה די שלכל אחד חומרא משלו? אכן בגמרא מכות ד: דנה הגמ' ומסיקה: "צד חמור לא פריך". למה לא?
בסוף הסוגיא דריש ב"מ שגם אתה הזכרת יש פירכא שע"א יש לו חומרא שאין בו תורת [עונש] הזמה וע"ז מסיקה הגמ' "ר' חייא תורת הזמה לא פריך". שם ניתן להסביר שזה שע"א א"ב תורת הזמה הוא מחמת קולתו שאינו מחייב ממון ועונש ולכן לא שייך כאשר זמם, אך א"כ מה בכלל ההו"א שזה ייחשב לפרכא? בעצם אף במסקנא זה נחשב לפרכא מלבד לר' חייא! גם שם הפרכא שע"א "על מה שהוא כופר הוא נשבע" ובגלגול "שכן שבועה גוררת שבועה", אינן חומרות שגורמות דין אלא נסיבות טכניות. [וכן י"ל על הנאמר שם "מה להצד השווה שכן הוחזק כפרן" ודוחק למכיר את דיוק לשון הגמ' לדחות שלמרות שהשתמשה הגמרא בלשון פרכא, אין הכוונה לפרכא אלא לקושיא.]
אע"כ כאמור שכל עניין המידה [וכן שאר המידות] היא אכן "מידה" שכשאנו מודדים ומשווים הלכות איננו חותכים את קו הדין בין דברים דומים [לומר שרק בהודאת פיו ישבע על השאר ולא בהעדאת עדים] כאשר הנלמד הוא כללית [עדים בקנס] חמור מהמלמד.
בנוגע לפרכא, הלא הפרכא אינו סותרת את חומרת הנלמד [זה שפיו אינו בהכחשה והזמה ושע"א על מה שהוא כופר הוא נשבע אינו מבטל -כלשונך- את היות העדים חמורים מהם בקנס ובממון], אלא היא מחלישה את החומרא כי גם למלמד יש חומרא במקום אחר. אך יש הבדל בין פרכא הנמצאת לא רק במלמד הזה אלא בכל היכולים ללמד את הדין [היינו בכל המשביעים, לא רק פיו אלא גם ע"א וכן להפך] לפרכא שנמצאת רק באחד מהם, שפרכא כזו היא חלשה "צד חמור [ד]לא פריך". הסברא בזה היא כי החומרא החלשה של המלמד אין בה לבטל את החומרא החזקה של הנלמד [ובזה א"ש המשמע בסוגיא ובמפרשיו ובעצם בדברי ר' חייא מעיקרא שהק"ו הוא עדיין מפיו עם תוספת הוכחה מע"א ולא לימוד חדש של בנין אב מהצד השווה שאם כדבריך נתבטל הק"ו]. רק אם גם בהצד השווה של שני המלמדים ישנה פרכא אז הוי פירכא אלימתא של כל המלמדים יחד. אותו הדבר לגבי תורת הזמה שכיון שהיא אך תוצאה מהקולא היא פרכא חלשה אבל בכל זאת פרכא שניתן להתווכח עליה אם פריך או לא פריך.
לסיכום; גם בהצד השווה אין נידון החומרא גרימת הדין אלא השוואת היחס בין המלמד לנלמד.
|
|
|
|
|
|
