הרמב"ם, שלמות האדם וגדר חיוב המצוות.

לפי דעתו של הרמב"ם, מטרת מצוות התורה היא להביא לתיקון החברה האנושית. דבר זה בא לידי ביטוי הן ברמה הפיזית, כלומר תיקון הסדר החברתי על ידי מניעת פשיעה, מעשי עוול וכדומה, והן במובן הרוחני, כלומר להביא לכך שבני האדם יגיעו לשלמותם הנפשית על ידי ריסון התאוות והיצרים. וכך הם דבריו בפתיחה לפרקי טעמי המצוות:

מטרת כלל התורה שני דברים, והם תיקון הנפש ותיקון הגוף .

תיקון הנפש הוא כדי שיושגו להמון השקפות נכונות כפי יכלתם , ולפיכך יהיו מקצתן בפירוש ומקצתן במשל , לפי שאין בטבע המוני עמי הארץ שתהא יכולתם שלמה להשגת אותו הדבר כפי שהוא.

אבל תיקון הגוף הרי יהיה בתקינות מצבי עסקיהם זה עם זה, ועניין זה יהא שלם בשני דברים:
האחד סילוק העושק מביניהם, והוא שלא והא כל אחד מבני אדם רשאי לעשות כחפצו ועד היכן שתגיע יכולתו , אלא יכפף למה שיש בו תועלת הכלל.
והשני להקנות לכל אחד מבני אדם מידות מועילות בחברות, כדי שיהו ענייני המדינה תקינים.

ודע כי שתי המטרות הללו -
האחת בלי ספק גדולה בחשיבותה, והיא תיקון הנפש, כלומר: מתן ההשקפות הנכונותו
והשניה קודמת בטבע ובזימון כלומר: תיקון הגוף, והיא הנהגת המדינה ותקינות מצבי כל אנשיה כפי היכולת.
והשניה הזו היא החמורה , והיא אשר הופלג בקביעתה וקביעת כל פרטיה, לפי שלא תושג המטרה הראשונה כי אם לאחר השגת זו השניה.
והוא, שכבר הוכח שיש לאדם שתי שלמויות, שלמות ראשונית והיא שלמות הגוף, ושלמות אחרונה והיא שלמות הנפש.

והנה שלמותו הראשונית היא שיהא בריא כפי מיטב מצביו הגופניים, וזה לא יהיה אלא במוצאו צרכיו בכל עת שיבקשם, והם מזונותיו ושאר הנהגת גופו, כגון מדור ומרחץ וזולתם , וזה לא יתכן לאדם אחד בודד כלל, ואי אפשר שיושג כשיעור הזה לכל אחד כי אם על ידי ההתקבצות המדינית, כפי שכבר ידוע כי האדם מדיני בטבעו .

ושלמותו האחרונה היא שיהא הוגה בפועל, כלומר: שיהא לו דעה בפועל , והוא שידע כל מה שביכולת האדם לדעת מכל הנמצאים בכללותן כפי שלמותו האחרונה. (מורה נבוכים ח"ג פרק כז)

כלומר, לפי תפיסת הרמב"ם התורה משמשת הן כמעין מערכת משפטית לשמירת הסדר בחברה, מניעת הפשע וכדומה, והן כאמצעי להתעלות רוחנית של בני האדם המשחררת אותם מהשעבוד לתאוות וליצרים הנובעים מהגוף החומרי.

יתר על כן, המצוות המעשיות משמשות כאמצעי לזכרון תמידי במציאות האלוהים, שהיא תנאי הכרעי להשגת תכליתו של האדם, היינו הכרת אלוהים. וכך הם דבריו במשנה תורה מזוזה פרק ו':

חייב אדם להיזהר במזוזה, מפני שהיא חובת הכול תמיד. וכל עת שייכנס וייצא, יפגע בייחוד שמו של הקדוש ברוך הוא--ויזכור אהבתו, וייעור משינתו ושגייתו בהבלי הזמן; ויידע שאין שם דבר העומד לעולם ולעולמי עולמים, אלא ידיעת צור העולם, ומיד הוא חוזר לדעתו, והולך בדרכי מישרים. אמרו חכמים, כל מי שיש לו תפילין בראשו ובזרועו, וציצית בבגדו, ומזוזה בפתחו--מוחזק לו, שלא יחטא: שהרי יש לו מזכירין רבים; והן הן המלאכים שמצילין אותו מלחטוא, שנאמר "חונה מלאך ה' סביב, ליראיו; ויחלצם" (משנה תורה, הלכות מזוזה פרק ו, הלכה יד)


תפיסה זו עומדת בניגוד גמור לתפיסה המסורתית של הדת, בה המצוות נתפסות כציווי אלוהי אבסולוטי שאין לחקור אחר טעמיהן ולחפש אחר סיבות רציונאליות לקיומן. אלוהים אסר עלינו דברים מסוימים, כגון לאכול חזיר, לחלל שבת וכדומה, וכן ציווה אותנו לעשות מעשים מסוימים, כגון להניח תפילין,ליטול ארבעת המינים בסוכות וכיו"ב. עלינו מוטל החוב לציית לציווים אלה, ומי שלא יתנהג לפיהן ייענש בעולם הזה ובעולם הבא. כל ניסיון לחקור אחר הטעם הרציונאלי של מצוות אלה הוא חסר כל תועלת, הואיל ומדובר על ציווי שנובע מהחכמה האלוהית שלא ניתן לבן אנוש להבין אותה. הרמב"ם הכיר היטב גישה זו והתפלמס איתה במורה נבוכים:

יש בבני אדם אנשים שקשה בעיניהם מתן טעם למצווה מן המצוות, ויותר חביב עליהם שאין להשכיל לציווי ולאזהרה עניין כלל .

ואשר הביא אותם לידי כך, הוא חולי שמצאוהו בנפשם, ואינם יכולים לבטא אותו, ואינם מצליחים להסבירו, והוא: שהם חושבים כי אילו היו המצוות הללו מועילות במציאות הזו, ומשום כך וכך נצטווינו בהן, הרי כאילו באו ממחשבה ומרעיון בעל דעה. אבל אם היה דבר שאין להשכיל לו עניין כלל, ואינו מביא לתועלת, הרי הוא בלי ספק מאת ה', שהרי אין בינת אדם מביאה לידי דבר מזה .

וכאלו אלה חלושי הדעת, האדם בעיניהם יותר שלם מעושהו: כי האדם הוא אשר יאמר ויעשה מה שמביא לתכלית מסוימת, והאלוה אינו עושה כן, אלא יצווה אותנו לעשות מה שלא תועילנו, ויזהירנו מלעשות מה שלא תזיקנו עשייתו, יתעלה ויתרומם. (מורה נבוכים ח"ג פרק לא)

ברם, תפיסת הרמב"ם מעוררת שאלה נוקבת מאוד, האם ה"אדם השלם", כלומר מי שהגיע כבר לשלמותו הנפשית, יהיה פטור מן המצוות ? לפי התפיסה המסורתית אין כאן שום שאלה, שהרי האדם מחויב תמיד לנהוג על פי ציווי ה', ואין זה משנה כלל אם הוא הגיע לשלמותו הנפשית או לא. ציווי האל תקף באותה מידה לגבי האדם השלם ולגבי המון העם, שהרי הואיל ואין אנו יודעים מהו הטעם למצוות, אין שום סברה לומר שאדם מסוים יהיה פטור מהן.

אולם, אם נקבל את דעתו של הרמב"ם, היינו שמטרת המצוות היא להביא את האדם לשלמותו, אזי מה הצורך במצוות התורה למי שכבר הגיע לשלמות זו. אם המצוות הן אך ורק אמצעי להשגת תכלית מסוימת, אז ברגע שהתכלית הושגה האמצעים נהיים מיותרים לחלוטין. כמו שאם אדם נהיה חולה, אזי מוטל עליו לקחת תרופות מסוימות כדי להבריא ממחלתו, אולם לאחר שהוא כבר נהיה בריא לא מוטל עליו עוד לעשות כך, כך גם אפשר לטעון לגבי קיום המצוות למי שכבר זכה להיות "האדם השלם".

אף על פי שלמראית עין זוהי אכן המסקנה המתבקשת מאליה מתפיסתו הדתית של הרמב"ם, וכך אכן היו סבורים מתנגדי הרמב"ם במהלך הדורות, וכן חוקרים מסויימים בימינו, דעתי האישית היא שאין זה מסתבר כלל לומר שכך אכן סבר הרמב"ם, אלא שלדעתו גם האדם השלם מחויב לנהוג לפי מצוות התורה, ואין שום מצב בו ניתן להיות פטור מהן.

עלינו לזכור שלפי הרמב"ם חלק משלמותו הנפשית של האדם באה לידי ביטוי בכך שעליו לדאוג לשאר המין האנושי, ולא להסתפק בכך שהוא "הציל את נפשו". האדם השלם אינו יכול לפרוש מן הציבור ולהסתפק בכך שהוא הגיע לתכלית האנושית, אלא עליו להיות מעורב בציבור ולפעול למען כך שגם הם יגיעו לתכלית שלהם. וזאת בניגוד לתורות מיסטיות שונות שגורסות שעל האדם השואף לשלמות להתרחק לחלוטין מהמין האנושי ולחיות חיים של פרישות הרחק מחברת בני האדם. הרמב"ם סבור שאדרבה, דווקא על האדם השלם מוטל לחנך את המין האנושי ולהדריך אותם אל שלמותם, ולכן הוא אינו יכול לנתק את עצמו מגורלם של שאר בני האדם. וכך הם דבריו במורה נבוכים:

אתה צריך להתעורר על טבע המציאות בעניין השפע האלוהי הזה המגיע אלינו, אשר בו נשכיל ויהיו יתרונות לשכלנו זה על זה. והוא, שיש שמגיע ממנו דבר לאדם מסוים, ויהיה שיעור אותו הדבר המגיע אליו כדי להביאו לידי שלמות לא יותר. ויש שיהיה אותו הדבר המגיע אל האדם שיעור שיועדף על שלמותו להשלים זולתו. כפי שהדבר נוהג בכל הנמצאים , אשר יש מהן שהגיע לו מן השלמות מה שמנהיג בו זולתו, ומהם שלא הגיע לו מן השלמות, אלא בכדי שיהא מונהג בזולתו כמו שביארנו .

... יש שיבואהו מן החזון בכדי שלמות אותו הנביא לא יותר, ויש שיבואהו ממנו מה שגורם לו לקרוא לבני אדם וללמדם ולהשפיע עליהם משלמותה. והנה נתבאר לך כי אלמלא שלמות עודפת זו לא נתחברו המדעים בספרים, ולא קראו הנביאים לבני אדם אל מדעי האמת, לפי שאין חכם מחבר דבר לעצמו ללמד את עצמו מה שכבר ידע *, אלא טבע השכל הזה כך הוא, שהוא שופע תמיד ומתפשט מצד מקבל אותו השפע למקבל אחר אחריו, עד שיסתיים באדם שאי אפשר שיעבור ממנו אותו השפע , אלא יביא לו שלמות בלבד, כפי שהמשלנו באחד מפרקי מאמר זה .

וטבע הדבר הזה מחייב למי שהגיע לו כמות עודפת זו מן השפע, שיקרא לבני אדם בהכרח, יקבלו ממנו או לא יקבלו, ואפילו יינזק בגופו, ואף מצאנו נביאים שקראו לבני אדם עד שנהרגו , ואותו השפע האלוהי מעוררם ואינו מניחם לנוח ולא לשקוט כלל, ואפילו יארעו להם צרות, ולפיכך תמצא ירמיה עליו השלום, ביאר כי כאשר סבל מהשפלת אותם המורדים והכופרים שהיו בזמנו חשב לכבוש נבואתו ולא לקרוא להם אל האמת אשר מאסוהו, ולא יכול על כך, אמר, כי היה דבר ה' לי לחרפה ולקלס כל היום ואמרתי לא אזכרנו ולא אדבר עוד בשמו והיה בלבי כאש בוערת עצור בעצמותיי ונלאתי כלכל ולא אוכל . וזהו עניין דברי נביא אחר אד' אלוהים דבר מי לא ינבא .
דע זאת. (מורה נבוכים ח"ב פרק לז)

אם אכן על פי הרמב"ם המצוות הן אמצעי להגיע לשלמות נפשית, כפי שראינו לעיל, אזי גם האדם השלם מחויב להמשיך ולשמור על מצוות התורה. וזאת משום שאם לא יעשה כך אלא יפרוק מעליו את עול התורה, אזי מעשה זה יעודד גם אנשים אחרים לעשות כך, וממילא ימנע מהם להגיע לשלמות הנפשית שלהם. על האדם השלם מוטל, אם כן, החוב המוסרי להמשיך ולדבוק בדרך התורה כדי לעודד גם אחרים לעשות כמוהו ולהגיע לשלמותם. הוא אינו יכול להסתפק בכך שהוא עצמו זכה להגיע לתכלית שלו, אלא עליו להמשיך ולפעול שגם אחרים יזכו לכך, וגם אם הדבר דורש שהוא ימשיך בשמירת המצוות כאשר מעיקר הדין ייתכן ואין בכך צורך לגביו.

גישה זו דומה מאוד למשל המערה האפלטוני, בו האדם שיצא לחופשי מחוץ למערה חוזר בחזרה פנימה כדי לעזור לאנשים שנשארו שם ולחלצם החוצה. גם כאן האיש שזכה לשלמות לא נוטש את דרך התורה, אלא ממשיך לדבוק בה כדי לעזור לאותם אנשים שלא זכו עוד לשלמותם.

כמובן שגישה זו מעוררת בעיה חמורה מאוד. נימוק זה מועיל אך ורק לגבי קיום המצוות בפרהסיא, כאשר שאר בני האדם רואים את מעשיו ועלולים ללמוד ממנו. אולם כאשר האדם נמצא בחדרי חדרים ואין אף ברייה שרואה את מעשיו, מה יגרום לו לשמור את מצוות התורה, האם שם הוא אכן יהיה חופשי מהמצוות ?

אכן, סיבה נוספת להמשך שמירת המצוות היא שגם אם אדם הגיע לשלמותו הנפשית, אין זאת אומרת שהוא הגיע אל המנוחה ואל הנחלה. וזאת משום שהסכנה תמיד קיימת שמא הוא יגרר אל ענייני העולם הזה ויפול ממדרגתו. השלמות הנפשית של האדם היא מצב ארעי, ובאותה מידה שאדם רכש את שלמותו, כך הוא עלול כמו כן לאבד אותה. לפיכך, המשך קיום המצוות מהווה לגבי האדם השלם מעין "חגורת בטיחות" ששומרת על המשך שלמותו הרוחנית, וזאת על ידי שהיא מונעת ממנו לחזור שוב אל יצריו ותאוותיו.

אם לעיל דימינו את קיום המצוות לתרופה, ושאלנו מה התועלת בלקיחתה למי שכבר החלים ממחלתו, כעת נוכל לדמות את המצוות למעין "רפואה מונעת", שגם אדם בריא מחוייב לקחתה כדי לשמור על בריאותו, וממילא אין שום מקום לשאלתנו, שהרי לגבי סיבה זו, אין שום חילוק בין קיום המצוות בפרהסיא, ובין קיומן בצינעה. אדרבה, בכל הנוגע לשמירת האדם מלהגרר אחר יצריו ותאוותיו, דווקא כאשר הוא נמצא בחדרי חדרים יש לקיום המצוות אפקט חזק יותר, הואיל וכאשר הוא נמצא בחברת בני אדם אחרים הוא שומר את המצוות בין היתר מסיבות חברתיות, אולם כאשר הוא לבדו הוא עומד בפני מבחן חזק יותר ועליו להשתמש בכל כוחותיו הרוחניים כדי "להכניע את יצרו".

אמנם, אדם עלול להתפתות לעבור על "עבירות קטנות", כלומר איסורים קלים וחסרי חשיבות שלא אמורים לפגוע בשלמותו, כמו למשל קיום מנהגים שונים וכדומה. אולם מי שבאמת חפץ לשמור על שלמותו ימנע גם מכך, הואיל ודבר זה יגרום לו בסופו של דבר לעבור כמו כן על איסורים חמורים יותר, וכמו שחז"ל אמרו: "שכך אומנותו של יצר הרע, היום אומר לו עשה כך ומחר אומר לו עשה כך עד שאומר לו עבוד עבודה זרה, והולך ועובד". (בבלי, שבת קה ע"ב). ואכן זוהי ממש עובדה פסיכולוגית, ברגע שאדם מתפתה לעבור על איסורים קלים, הוא מגיע בסופו של דבר לאיסורים חמורים. גם אם מלכתחילה הוא מציב לעצמו גבולות מסויימים שאותם הוא לא מתכוון לחצות, בסופו של דבר הוא יחצה גם אותם.

יתירה מזו, לאמיתו של דבר מצב כזה שבו אדם הגיע לשלמותו הוא מצב בלתי מציאותי, הואיל ומי בכלל יכול להעיד על עצמו שהוא אכן חופשי מהיצרים והתאוות המאפיינים את ההמון ? התכלית האנושית על פי הרמב"ם היא אידיאל שעל כולנו מוטל לשאוף אליו, אדם יכול לדמיין לעצמו שהוא הגיע לאידיאל זה, אולם הואיל והרמב"ם עצמו מדגיש תמיד שהאדם נמצא במאבק תמידי בין השכל ובין הדמיון (ראה, למשל, מו"נ ח"א פרק ע"ג, ח"ג פרק ט"ו ועוד), אם כן גם לשיטתו יוצא שלעולם אין ביד האדם את הוודאות הגמורה שהוא אכן הגיע לתכלית, שהרי תמיד קיימת האפשרות שמדובר על דימיון שווא בלבד. לפיכך, גם כאן העצה הטובה ביותר היא "שב ואל תעשה".

איקה

נדמה לי שמה שכתבת נמצא כבר בדברי:

אכן, סיבה נוספת להמשך שמירת המצוות היא שגם אם אדם הגיע לשלמותו הנפשית, אין זאת אומרת שהוא הגיע אל המנוחה ואל הנחלה. וזאת משום שהסכנה תמיד קיימת שמא הוא יגרר אל ענייני העולם הזה ויפול ממדרגתו. השלמות הנפשית של האדם היא מצב ארעי, ובאותה מידה שאדם רכש את שלמותו, כך הוא עלול כמו כן לאבד אותה. לפיכך, המשך קיום המצוות מהווה לגבי האדם השלם מעין "חגורת בטיחות" ששומרת על המשך שלמותו הרוחנית, וזאת על ידי שהיא מונעת ממנו לחזור שוב אל יצריו ותאוותיו.

לגבי עצם השאלה האם ניתן על פי הרמב"ם להגיע ל"שלמות", ובכן לגבי משה רבינו וודאי שהרמב"ם אכן סבר כך (ראי למשל את דבריו בהקדמה למו"נ), לגבי כל אדם אחר - אני משאיר זאת כשאלה פתוחה.

חיים עפ"י ההלכה", יצירה של ספירת-קדושה ע"י המצוות המעשיות - האם זוהי תכלית הדת ? על שאלה זו יש לענות לאו והן. מצד אחד - אין ספק שהתכלית והשלמות הדתיות, המכונה בנביאים "דעת אלהים" ובתהלים - "קרבת אלהים", אינן ענין של "התנהגות" : "השלמות האחרונה באדם אין בה מעשים ומידות כלל כי אם דעות בלבד" (רמב"ם) - היא ענין של התודעה ושל ההיערכות הנפשית. בהתאם לכך אף קובע הרמב"ם את מקומן של מצוות התורה, לכאורה, לא בתחומה של "השלמות האחרונה" אלא בתחומה של "שלמות" מכינה ומכשירה ; במובן זה אין המצוות המעשיות תכלית הדת אלא דרך, אמצעי ומיתודה בלבד (מו"נ ג', פנ"ב). אולם בדיאלקטיקה נוקבת שבמשנתו של הרמב"ם הופך המעמד המיכשורי של המצוות להיות תכלית הדת "ודע שמעשה העבודות האלו כולן, כקריאת-התורה והתפלה ועשיית שאר המצוות, אין תכליתן אלא שתוכשר בהתעסקות במצוותיו ית' ושתיפנה מלעסוק בענייני העולם, כאילו התעסקה בו ית' ובטלת מכל דבר זולתו" (שם, פנ"א) נמצא, שלאחר 9 פרקים (שם, פכ"ו.-ל"ד) הדנים ב"כוונת התורה" - ז.א. כוונת מצוותיה - בכללותה ו15- פרקים (שם, פל"ה--מ"ט) של בירור טעמי המצוות לפרטיהן מבחינת תועלתן לתיקון האדם והחברה האנושית, מגלה לנו הרמב"ם את הסוד שקיומן של המצוות המעשיות, שהוצגו לכאורה כאמצעי חינוכי, תכליתו הוא לחנך את האדם להכרה שדעת ה' והדבקות בו הן-הן אותן המצוות עצמן - שהן עבודת ה' ! וזוהי גם משמעות דבריו המסכמים בפי' פרק חלק : "אין תכלית האמת [על משמעות "האמת" ר' הל' יסודי התורה פ"א, הל' א'-ד'!] אלא שידע שהיא אמת; והתורה אמת, ותכלית ידיעתה - לעשותה";
מצד שני - "השלמות האחרונה" של הדת אינה ניתנת למימוש בפועל ולעולם היא נשארת בגדר הוראת-דרך נצחית, הוראה לכיוון הנכון בדרך אינסופית. אין האדם יכול לקיים את התורה בשלמותה - מפני שהיא אלהית, לא אנושית. אף האדם השלם אינו יכול להדבק באלהים, משום שלעולם לא יוכל לסלק את המחיצה האחרונה המפרידה ביניהם - "היותו שכל נמצא בחומר (שמונה פרקים, פרק ו' ; והשווה "החמור" של אברבנאל !). לפיכך אין משמעות "קיום-התורה" אלא המאמץ הנצחי לקיימה. מבחינה זו דומה תפקידו של האדם הדתי בחייו לתפקידה של עקרת-הבית בסידור ביתה, שמלאכתה - לפי הפתגם האנגלי - היא בלתי בעלת-תכלית (במובן הזמני), מאחר שכל מה שהיא עושה היום עליה לחזור ולעשותו למחרתו. החתירה הנצחית לקראת המטרה הדתית שאינה מושגת לעולם מתגלמת במעשה המצוות. מעשה זה לא נגמר לעולם, היקפה של המשימה אינו פוחת עם כל מאמצי ההגשמה שהושקעו בה, והמטרה אינה מתקרבת עם כל כברת-דרך שעבר האדם בהליכה לכיוונה. בכל בוקר צריך האדם לקום לעבודת הבורא - לאותה עבודה ממש שעבד אתמול, ובכל מוצאי יום-הכיפורים - אחרי ההגשמה הגדולה של התשובה והכפרה - מתחיל מחדש המעגל השנתי של מצוות ימות-החול לקראת יום-הכיפורים הבא, וחוזר חלילה. נמצא, שהמצוות המעשיות - אף שאינן מבחינת עצמן אלא אמצעי לשלמות הדתית - הן מבחינת האדם התכלית האחרונה של השלמות הדתית שהוא יכול להשיגה.
אחד מטובי הסופרים וההוגים מאומות-העולם, גוטהולד אפרים לסינג (1729-1781) אמר שאילו נתן לו אלהים את הברירה בין האמת הצרופה ובין החיפוש הנצחי אחרי האמת - היה בוחר באחרון, "כי האמת הצרופה היא לאלהים לבדו". וכן אמר מנהיג יהודי גדול של התנועה הסוציאליסטית, אדוארד ברנשטיין, על הסוציאליזם : "התנועה עצמה היא הכל, המטרה אינה כלום". כיוצא בזה יאמר איש "דת המצוות" לבעל "הדתיות הצרופה": החתירה הנצחית לקראת המטרה הדתית ע"י המעשה הדתי המתמיד - זהו סוף-דברה של הדת בשביל האדם ("סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם") ; המטרה עצמה היא מכבשי דרחמנא. וכן מצינו את הרב קוק אומר : "אם האדם עלול תמיד למכשול, . . אין זה פוגם את שלמותו, מאחר שעיקר יסוד השלמות שלו היא העריגה והחפץ הקבוע אל השלמות" (אורות התשובה, ה'). ומרחיב את היריעה תלמידו ר' יעקב משה חרל"פ, בלשונו של לסינג ממש - שאותו ודאי לא ידע ואת דבריו לא שמע :
". . .התשוקה היא יותר תכלית מעצם ההשגה, וביחוד לפי מה שמבאר הרמב"ם שאין שום תכלית בעולם רק הוא ית"ש בלבד, הרי יסוד המגמה הוא אך בקשת התכלית. . . ועלינו לבכר את בקשת החכמה על השגת החכמה. . ." (מי מרום, פרק ז') ; ". . .דוקא האמצעיות היא התכלית. . .[שיהיו] יודעים להוקיר את ההשתדלות יותר מהשיג התכלית המדומה, לאשר באמת אין תכלית, והאמצעיות היא המבוקש העיקרי והתכלית היותר אמיתית" (שם, פרק ח').

מתוך: משמעותה של ההלכה, מצוות מעשיות / ישעיהו ליבוביץ'