הסבר סוגיא ע"פ דרכו של רג"נ ז"ל

באשכול סמוך דובר על שיטת הלימוד היחודית של רג"נ ז"ל, שהתמודד גם עם השאלות של משמעות חיסורי מחסרא, מבנה הסוגיא וכדומה. באשכול זה אני מבקש מחכמי הפורום ומתלמידיו של ר' גדליה, שיסבירו את את הסוגיא ע"פ שיטתו ואם יש דברים שלו בנידון אודה למי שיוכל להביאם. בקשתי זו נובעת מחוסר הבנתי את הסוגיא וגם ברצוני ללמוד כיצד ניתן ליישם את העקרונות שהובאו באשכול לזכרו של ר' גדליה בסוגיא ספציפית.
למדנו במסכת יומא דף פב עמוד א במשנה:
"עוברה שהריחה - מאכילין אותה עד שתשיב נפשה. חולה מאכילין אותו על פי בקיאין, ואם אין שם בקיאין - מאכילין אותו על פי עצמו, עד שיאמר די. "
במשנה נאמרו שני דינים בהאכלה ביום כפור, עוברה וחולה. בדין עוברה לא נאמרה במשנה שום הגבלה, ע"פ מי מאכילים וכמה מאכילים, אלא נאמר שמאכילים אותה עד שתשיב נפשה, אולם בברייתא למדנו גבי איסורים אחרים, "תנו רבנן: עוברה שהריחה בשר קודש או בשר חזיר - תוחבין לה כוש ברוטב, ומניחין לה על פיה. אם נתיישבה דעתה - מוטב, ואם לאו - מאכילין אותה רוטב עצמה, ואם נתיישבה דעתה - מוטב, ואם לאו - מאכילין אותה שומן עצמו, שאין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים." בברייתא התווספה הגבלה שקודם תוחבים כוש ברוטב, אח"כ מאכילים מהרוטב שיש בו טעמו של איסור אבל לא עיקרו, ורק אם אין ברירה נותנים מהאיסור עצמו. יש להדגיש שבברייתא אין שום התיחסות לחצי שיעור. בפשטות ניתן ללמוד מהברייתא לגבי יום כפור שבתחילה תוחבין לה כוש ברוטב, ורק אם אין ברירה מאכילין אותה, אולם מכיוון שביום כפור אין הבדל בין מרק לבשר, אזי עוברה שהריחה מאכל היתר ביום כפור, ניתן לתת לה מיד מהמאכל, אחרי שתחבו לה כוש ברוטב. יוצא א"כ שמה שנאמר במשנה מאכילים אותה עד שתשיב נפשה, הוא רק אחרי שתחבו לה כוש ברוטב, בניגוד לפשטות המשנה שמאכילין אותה מיד. ברמב"ם הלכות מאכלות אסורות פרק יד הלכה יד למדנו:
"עוברה שהריחה מאכל אסור כגון בשר קדש או בשר חזיר, מאכילין אותה מן המרק, אם נתיישבה דעתה מוטב, ואם לאו מאכילין אותה פחות מכשיעור, ואם לא נתיישבה דעתה מאכילין אותה עד שתתיישב דעתה."
הרמב"ם השמיט את תחיבת כוש ברוטב, והוסיף בין הרוטב לאכילת האיסור עצמו, האכלת חצי שיעור. אולם בהלכות שביתת עשור פרק ב הלכה ט פסק:
"עוברה שהריחה לוחשין לה באזנה שיום הכפורים הוא, אם נתקררה דעתה בזכרון זה מוטב ואם לאו מאכילין אותה עד שתתישב נפשה."
רואים שהרמב"ם קבל את המשנה כפשוטה ביום הכפורים, וקבל את הברייתא בהשמטות והוספות בשאר איסורים. אולם יש ראשונים, ובראשם הבה"ג והרמב"ן שסוברים שגם ביום כפור מאכילין אותה תחילה חצי שיעור.
בגמרא התווסף תנאי נוסף בהאכלת עוברה ביום הכפורים, שצריך ללחוש לה שיום הכפורים היום אולי תתקרר דעתה. הגבלה זו לא הוזכרה במשנה גבי יום הכפורים ומאידך אפילו בגמרא לא נאמרה אלא רק גבי יום הכפורים, אך לא בשאר איסורים, ואכן הרמב"ם באמת מביא את דין הלחישה רק בהלכות שביתת עשור.
לסכום חלק זה. במשנה נאמר שמאכילים אותה עד שתשוב נפשה, בגמרא התווסף תנאי שקודם צריך ללחוש לה, ודעת חלק מהראשונים שצריך גם להאכילה קודם פחות מכשיעור, לפני שמאכילים אותה עד שתתישב דעתה.

בחלק השני של המשנה מדובר בחולה שצריך לאכול ביום כפור, שמאכילים אותו ע"פ שני בקיאים ורק אם אין בקיאים מאכילים אותו ע"פ עצמו. לפי פשט המשנה במקום שיש רופא אין משקל לדעת החולה, ולו זו בלבד אלא אפילו אם יש רופא אחד שאומר שהחולה צריך לאכול, אינו מספיק עד שיהיו שני רופאים. הגמרא בדף פ"ג ע"א הביאה את דברי ר' ינאי "חולה אומר צריך ורופא אומר אינו צריך שומעין לחולה מ"ט לב יודע מרת נפשו, פשיטא מהו דתימא רופא קים ליה טפי קמ"ל. רופא אומר צריך וחולה אומר אינו צריך שומעין לרופא מ"ט תונבא הוא דנקיט ליה." והקשתה עליו הגמרא ממשנתנו שלדעת ר' ינאי מספיק רופא אחד ואלו במשנה נאמר שצריך שנים, וגם שלדעת ר' ינאי החולה נאמן על עצמו נגד רופא ובמשנה נאמר שאינו נאמן אא"כ אין רופא מצוי. תרצה הגמרא שהרישא של המשנה, חולה מאכילים אותו על פי בקיאים מדברת שהחולה אומר שאינו צריך לאכול ולכן צריך בקיאים שאומרים שהוא צריך, שואלת הגמרא מדוע צריך שני בקיאים ולא מספיק אחד כמו בסיפא של דברי ר' ינאי, והקימה הגמרא שמדובר שיש רופא נוסף שאומר כדברי החולה שאינו צריך לאכול ולכן צריך שנים נגדיים שיאמרו שהוא צריך לאכול, הקשתה הגמרא שאם יש שנים נגד שנים וודאי שמאכילים את החולה כי ספק נפשות להקל, ומתרצת הגמרא שיש שני רופאים שסוברים כחולה שאינו צריך לאכול ואם כן יש שלושה שאומרים שאינו צריך לאכול ושנים אומרים שצריך והמשנה מחדשת לנו שבספק נפשות תרי כמאה ומאכילים את החולה כדעת השנים נגד דעת המאה.
לפני הבאת המשך הגמרא יש להעיר על קושית הגמרא, שאם יש ספק נפשות, ברור שספק נפשות להקל, הלא פשט המשנה הוא שאפילו רופא אחד אינו מספיק כדי להאכיל את החולה, ובוודאי שרופא אחד מעורר אצלנו ספק ובכל זאת לא אומרים ספק נפשות להקל, וא"כ מנין לגמרא לומר בכזו פשיטות שספק נפשות להקל.
בהמשך מקשה הגמרא שהמשנה אומרת "ואם אין שם בקיאים מאכילים אותו ע"פ עצמו" מכלל שברישא של המשנה מדובר שהחולה אומר שצריך לאכול בניגוד לאוקימתא של הגמרא, תרצה הגמרא שחיסורי מחסרא והכי קתני, בד"א שהחולה אומר איני צריך, אבל אם החולה אומר שהוא צריך לאכול, אם אין שם שני בקיאים שמכחישים אותו, מאכילים אותו ע"פ עצמו אפילו נגד רופא אחד.
לדעה זו בגמרא, המשנה מתפרשת כך, חולה שאומר איני צריך ויש שני רופאים שמסיעים לו, מאכילים אותו ע"פ שני בקיאים שאומרים שצריך לאכול, אבל אם החולה אומר שהוא צריך לאכול, אם אין שם בקיאין שמכחישים אותו, מאכילים אותו ע"פ עצמו נגד רופא אחד שמכחיש אותו. יש פה נקודה נוספת בניגוד לפשט המשנה, שפשט המשנה היא שאם אין רופאים שאומרים שצריך לאכול מאכילים אותו ע"פ עצמו ואלו לפי האוקימתא של הגמרא מדובר שהרופאים מכחישים אותו.
הגמרא מביאה דעה נוספת של מר בר רב אשי, הסובר שאם החולה עצמו אומר שהוא צריך לאכול, מאכילים אותו אפילו נגד מאה רופאים שאומרים שאינו צריך כי לב יודע מרת נפשו, והקשתה הגמרא שבמשנה נאמר שאם אין שם בקיאים מאכילים אותו ע"פ עצמו, אבל אם יש בקיאים שמכחישים אותו אין מאכילים אותו ע"פ עצמו, ותרצה הגמרא שמר רב אשי מסביר את הסיפא של המשנה שאם אמר צריך אני אין משמעות לדעת הבקיאים ומאכילים אותו ע"פ עצמו.
מר בר רב אשי מוציא את המשנה מפשוטה שמה שנאמר אם אין שם בקיאים, זה לא תנאי באי נוכחות הבקיאים אלא אפילו אם ישנם בקיאים אין מתיחסים לבקיאותם, ואין שם בקיאים פרושו אין בקיאותם כלום.
יוצא שכל חלקי המשנה הוצאו מפשוטם, או מחמת שהוטלו עליהם תנאים ואוקימתות, או ע"י שינוי המבנה הסינטקטי של המשנה. וכעת נשאלת השאלה, איך הבינו חכמי התלמוד את המשנה ומה המקום שנשאר לפשט המשנה עצמה., ומה היו הסבות שהובילו את האמוראים להוציא את המשנה מפשוטה, ובמיחד מהו המקור או האילוץ של מר בר אשי שבגללו הוא הוציא את המשנה מפשוטה ושינה את המבנה הדקדוקי שלה.

שו"ת בסוגיות שנתבארו באשכול זה.
שאלה:

.... לפי פירוש זה בפרשת קר"ש שגם המצוות שנאמרו כציווי על דיבור ומעשה אינן מכוונות לעשייה אלא אך לשיימצא האדם במצב כללי של שמע/ואהבת/והיו הדברים על לבבך, דהיינו:
ודברת בם - שכל דבורך יהיה בם בכל מצב ומצב ולאו דווקא לקרוא פעמיים ביום,
וקשרתם לאות על ידיך - שהדברים יהיו קשורים כמניע לכל מעשה ידיך,
והיו לטוטפות בין עיניך - שהדברים יימצאו בתמידיות במבט עיניך המדריכיך,
וכתבתם על מזוזות - שביתך יהיה בית בו שורה אווירת "הדברים האלה",

הרי נפתח מבוא להקלה במצוות הללו לומר: "שהעיקר הוא יהודי בלב" וישנם דרכים אחרות לכך ולאו דווקא כפי המסור מדור דור, כדברי המחדשים למיניהם תרתי משמע. לכן גם בהנחה שפירוש זה נכון האם ראוי לגלותו לפ"מ שהתבאר ש"מגלה בתורה פנים שלא כהלכה" היינו אף אם פנים אלה הם הנכונים אין לגלותם שלא יעשו שלא כהלכה.
תשובה:

... לו נאמרו הדברים האלה כדי להורות על דרכים אחרות בדרכי היישום שלא כמקובל במצוות ק"ש, תפילין ומזוזה ולהקל מעבר לחז"ל שלא הקילו אלא לרשב"י, ניחא הטענה. הדבר אינו כן ושלא כדבריך "שגם המצוות שנאמרו כציווי על דיבור ומעשה אינן מכוונות לעשייה אלא אך לשיימצא האדם במצב כללי". אדרבה הכתוב מכוון שע"י המעשים המקובלים נגיע למצב הכללי לפי הכללים המסורים לתורה שבעל פה שבידינו. נמצא שהדברים לא באו להקל אלא להחמיר על המעשים שלא די בהם בלבדם. ואדרבה, ייתכן שמי שעושה את המעשים בכל יום כמצות אנשים מלומדה בלי שניתוסף למצבו הכללי [צ"ע אם שייך] לא יצא ידי חובת המצוה כפשוטה כעין מש"כ הפוסקים שהיכן שמשמעות המצוה כתובה בתורה יש לכוין לה. וכאן זה חמור יותר כי מדין הכללי של מצוות צריכות כוונה גם אם עשו שלא בכוונה יש צד שקיימו את המצוה בלי לצאת ידי חובה [עי' פסחים קט"ו. ובתוד"ה מתקיף] אבל כאן זה חלק מעצם המצוה. [מסתבר אבל שגם סברת הפוסקים אינה מדין מצ"כ אלא מעצם קיומה ובכל זאת במקום שהמשמעות נכתבה בנפרד מהמצוה גם יצא יד"ח בדיעבד כמובא בנו"כ באו"ח ריש סי תרכ"ה, אבל בפרשת ק"ש שכך פירוש המצוה מראשיתה, מעכבת התוצאה אם לא הכוונה, אף בדיעבד.]

ווטו,
אי אפשר לתפוס את החבל בשתי הקצוות.

סוגיא נוספת לברור:
המשנה בברכות דף כו ע"א:
<תפלת השחר עד חצות, רבי יהודה אומר: עד ארבע שעות.  >
שואלת הגמרא:
<וכולי עלמא עד חצות ותו לא? והאמר רב מרי בריה דרב הונא בריה דרבי ירמיה בר אבא אמר רבי יוחנן: טעה ולא התפלל ערבית - מתפלל בשחרית שתים, שחרית - מתפלל במנחה שתים!  >
עונה הגמרא:
<כולי יומא מצלי ואזיל, עד חצות - יהבי ליה שכר תפלה בזמנה, מכאן ואילך - שכר תפלה יהבי ליה, שכר תפלה בזמנה - לא יהבי ליה.  >
לכאורה, אם חכמים תקנו שלוש תפילות ביום, שחרית מנחה וערבית, מדוע אם שכח תפילה בשחרית יכול להשלימה במנחה ולא נאמר עבר זמנו בטל קרבנו, במיוחד אם ההנחה היא שתפילות כנגד תמידים תקנום. הגמרא גם אינה עונה שהתפילה השניה במנחה היא מעין תשלום לתפילה ששכח, אלא משמע שהוא אכן מתפלל שחרית אחרי הצהרים, ואם כן עלינו לומר שתקנת תפילה הבסיסית היא שלוש תפילות ביום, שחכמים כתקנה נוספת פזרו אותם  לכתחילה בשלושה מועדים שונים, אולם אם התפלל אותם בבת אחת הרי יש לו שכר תפילה (של התקנה ה'ראשונה') אך לא שכר תפילה בזמנה.
לפי זה היה מקום לומר שמי ששכח ערבית ושחרית יתפלל מנחה שלוש פעמים ודלא כתוס' ד"ה טעה ולא התפלל ערבית שסוברים שלא מצאנו השלמה אלא רק בתפילה הסמוכה.
היה מקום לומר שר' יוחנן הוא מרא דשמעתתא של תפילה שלא בזמנה, כי הרי ר' יוחנן הוא שאמר לעיל כא ע"א ולוואי ויתפלל אדם כל יום כולו, והוא באמת סובר שזמן תפילה הוא כל היום, אולם לפוסקים שר' יוחנן לא אמר את דבריו אלא בספק התפלל ספק לא התפלל (עיין שם בתוס') או שאנחנו לא פוסקים כמותו אלא בספק, מניין לנו שבאמת יש מושג של השלמת תפילה שלא בזמנה?

בהמשך הסוגיא בדף כו:
<איבעיא להו: טעה ולא התפלל מנחה, מהו שיתפלל ערבית שתים? אם תמצא לומר טעה ולא התפלל ערבית מתפלל שחרית שתים - משום דחד יומא הוא, דכתיב +בראשית א'+ ויהי ערב ויהי בקר יום אחד, אבל הכא - תפלה במקום קרבן היא, וכיון דעבר יומו בטל קרבנו; או דילמא, כיון דצלותא רחמי היא - כל אימת דבעי מצלי ואזיל?  >
משמע מהגמרא שכל הסבה שניתן להתפלל תפילת תשלומין היא רק משום שתפילה היא בקשת רחמים, ואם כן מי ששכח תפילה בשבת אין לו להתפלל תפילת תשלומים, כי הרי תפילת שבת אינה תפילת רחמים (וכמו שהראשונים נמקו מדוע אין מתפללים תפילת נדבה בשבת) וזה לכאורה בניגוד להמשך הגמרא שגם מי ששכח תפילת מנחה בערב שבת מתפלל ערבית של ליל שבת שתים ומי ששכח תפילת מנחה בשבת מתפלל ערבית של מוצ"ש פעמים.
עונה הגמרא שוב בשם ר' יוחנן:
<אמר רבי יצחק אמר רבי יוחנן: טעה ולא התפלל מנחה - מתפלל ערבית שתים, ואין בזה משום דעבר יומו בטל קרבנו. >
ושוב ר' יוחנן לשיטתו.

הקשתה הגמרא:
<מיתיבי: +קהלת א'+ מעות לא יוכל לתקן וחסרון לא יוכל להמנות; מעות לא יוכל לתקן - זה שבטל קריאת שמע של ערבית וקריאת שמע של שחרית, או תפלה של ערבית, או תפלה של שחרית; וחסרון לא יוכל להמנות - זה שנמנו חביריו לדבר מצוה ולא נמנה עמהם! - >
ותרצה שוב בשם ר' יוחנן
<אמר רבי יצחק אמר רבי יוחנן: הכא במאי עסקינן - שבטל במזיד. >
אם השיקול הוא משום שתפילה היא רחמי מה לי מזיד ומה לי שוגג, ועוד שהלא ר' יוחנן עצמו אמר הלוואי ויתפלל אדם כל היום כולו.
ועוד מהברייתא האחרונה משמע שגם בקריאת שמע יש תשלומין למי ששכח (מעוות לא יוכל לתקון, זה שביטל קריאת שמע) , ובשלמא תפילה ניתן להבין שהיא רחמי, אבל קריאת שמע הלוא אינה רחמי, ועוד שבקריאת שמע התורה היא שקבעה שני זמנים ביום ומנין לנו לחייב לקרוא שלא בזמן או פעמיים במועד הבא במקרה של שכחה?

נדרים דף יד,ב משנה  קונם שאני ישן שאני מדבר שאני מהלך האומר לאשה קונם שאני משמשך הרי זה בלא יחל דברו:
הבעיתיות במשנה היא שנדרים אינן חלים על דבר שאין בו ממש ולכן הגמרא דנה מדוע קונם שאיני ישן חל.
הגמרא מביאה מחלוקת:

איתמר קונם עיני בשינה היום אם אישן למחר אמר רב יהודה אמר רב אל ישן היום שמא ישן למחר ורב נחמן אמר ישן היום ולא חיישינן שמא ישן למחר ומודה רב יהודה באומר קונם עיני בשינה למחר אם אישן היום שישן היום כי לא מזדהיר בתנאה אבל באיסור' מזדהר

והגמרא מנסה להוכיח ממשנתנו דלא כרב יהודה.
תנן קונם שאני ישן שאני מהלך שאני מדבר וכו'
היכי דמי אילימא כדקתני שאני ישן מי הוי נדרא והתנן חומר בשבועות שהשבועו' חלות על דבר שיש בו ממש ועל דבר שאין בו ממש מה שאין כן בנדרים ושינה דבר שאין בו ממש הוא
אלא דאמר קונם עיני בשינה ואי דלא יהיב שיעורא מי שבקינן ליה עד דעבר איסור בל יחל והא"ר יוחנן שבועה שלא אישן שלשה ימים מלקין אותו וישן לאלתר
אלא דאמר קונם עיני בשינה למחר אם אישן היום הא אמרת כל באסוריה מזדהר
אלא פשיטא דאמר קונם עיני בשינה היום אם אישן למחר ואי לא ניים היום כי ניים למחר מאי בל יחל דברו איכא אלא לאו בדניים אלמא איתיה דניים ותיובתא דרב יהודה כי קתני דאי ניים

הגמרא מקימה את המשנה שאמר קונם עיני בשינה היום אם אישן למחר ועליו לא לישון היום שמא לא יזהר בתנאו מחר ויבוא לידי בל יחל. איך אוקימתא זו נרמזת בלשון המשנה? בפרט שהמשניות לפניה ואחריה אינן דנות כלל בדיני  תנאים בנדרים.
ומדוע הגמרא לא אמרה מיד את התירוץ של רבינא בהמשך שיש איסור בל יחל מדרבנן?

תוקן על ידי בעלבעמיו ב- 04/05/2008 12:22:05

בבא בתרא כג ע"ב
דף כג,ב משנה  ניפול הנמצא בתוך חמשים אמה הרי הוא של בעל השובך חוץ מחמשים אמה הרי הוא של מוצאו נמצא בין שני שובכות קרוב לזה שלו קרוב לזה שלו מחצה על מחצה שניהם יחלוקו:
המשנה מדברת על גוזל שנמצא בין שובכים. אין במשנה שום הגבלה על מיקום השובכים.
בגמרא: אמר רבי חנינא רוב וקרוב הולכין אחר הרוב ואע"ג דרובא דאורייתא וקורבא דאורייתא אפילו הכי רובא עדיף
הקשתה הגמרא
<תנן ניפול הנמצא בתוך חמשים אמה הרי הוא של בעל השובך ואף על גב דאיכא אחרינא דנפיש מיניה?
בדליכא.
אי הכי אימא סיפא חוץ מחמשים אמה הרי הוא של מוצאו ואי דליכא ודאי מההוא נפל?
 הכא במאי עסקינן במדדה דאמר רב עוקבא בר חמא כל המדדה אין מדדה יותר מנ' >
באה הגמרא ונתנה שתי הגבלות לדין המשנה, הראשון שמדובר דווקא בשני שובכין השווים בגודלם והשני שמדובר במדדה אבל לא בגוזל פורח. אם אחד מהשובכין מכיל יותר יונים מחברו אזי מחזירים לבעל השובך הגדול יותר ואם הגוזל פורח מחזירים אותו לבעל השובך הקרוב אפילו חוץ מחמשים אמה, וכמבואר בהמשך הגמרא:
<תא שמע נמצא בין שני שובכות קרוב לזה שלו וקרוב לזה שלו ואף על גב דחד מינייהו נפיש מחבריה הכא במאי עסקינן ששניהן שוין>
הקשתה הגמרא אם כן מדוע לא נלך אחר רוב העולם ונניח שהגוזל אינו שייך לאף אחד מהשובכים והמוצא יוכל לקחתו תרצה הגמרא, הכא במאי עסקינן  בשביל של כרמים.
יוצאת הגבלה נוספת שמדובר בשביל נידח שאנשים שאינם שייכים למקום אינם מגיעים אליו.

מדוע המשנה אינה רומזת להגבלות האלו, ואם נניח שהמנשה רוצה ללמדנו דין של קרוב, כלום לא היה מסתבר שתלמדנו גם, או בעיקר דין של רוב וקרוב?

וברמב"ם בהלכות גזילה ואבדה:

טו,כ  [יח] גוזל הנמצא קרוב לשובך--בתוך חמישים אמה, הרי הוא של בעל השובך; חוץ לחמישים אמה, הרי הוא של מוצאו, שאין הגוזל מדדה יתר על חמישים אמה.  נמצא בין שני שובכות, הרי הוא של קרוב; מחצה למחצה, יחלוקו.

ווטו כתב
<

וכמו כן כאן כאשר התורה אומרת והיה לאות על ידך, יש בזה הוראה שייקבעו הדברים על כל מעשינו וכחקוקים על ידינו, ולקיים הוראה זו יש כמה דרגות, כמו זכירה בעלמא, או הזכרה בכל יום וכיו"ב, וחכמים בחכמתם קבעו לקיים הוראה זו על ידי דרגה מעשית חמורה של קשירת הדברים על היד ממש. ומעתה מה שכתב הרשב"ם היינו שמצד הכתוב הדרגה המתחייבת והוא עיקר הפשט מצד הנכלל בהכרח ובאופן קריאה טבעית, שיהא חרות על ידנו ככתבם על לוח ליבך, אך אין הכי נמי שכל אשר מקיים הוראה זו בדרגה חמורה טפי כלול ביסוד הדברים, ונמסר הדבר לקבלת עם ישראל ע"י חכמיהם.

היות והוקפץ לכאן אשכול זה, ובדיוק היום הגענו בלימוד מסכת חלה למתני' פ"ב מ"ב "עפר חו"ל שבא בספינה לארץ חייב במעשרות", ועלה בבית המדרש נושא חשוב מאד, ועל זה שמעתי דברים נאים בזמנו מר' גדליה בשיעור (בלמדנו מסכת גיטין ז: לכאורה היה זה בראשית תשנו' ועד כמה שאני יודע גיטין היתה המסכת האחרונה שלימד הרב בשיעור מחוץ לביתו), הנושא די נדוש, ואולי דובר בפורום זה, אבל לקוצר עיוני אזכה את הרבים במה שלמדנו בזה היום:

החליף דבר לא מובן אחד בסברה לא מובנת אחרת.

תוקן על ידי בעלבעמיו ב- 24/08/2009 21:22:13

ייתכן, אבל עדיף מונח מופשט לא מובן, מאשר תיאור מציאות לא נכון.