משפטים תיאוסופיים

משפטים תיאוסופיים

פרק א'
- אלוהים ועולם -
חלק ראשון
טיב האלוהים.

א. משפט: אין מדברים באלוהים כשהוא לעצמו.
ביאור: הדיבור (האפיסטמולוגי) מעוגן בתוך המציאות וכפוף לחוקיו, ולכך דיבור באלוהים כשהוא לעצמו הוא דיבור היוצא מגבולות המציאות, ולכך הוא משולל בהחלט.

ב. משפט: אלוהים שאנו מדברים בו הוא סיבה.
ביאור: תפיסת האלוהים הריהי תפיסת הסיבה הנעוצה ביסוד המציאות הקונקרטית.


ג. משפט: אין סיבה לדבר כשהוא לעצמו.
ביאור: כהמשך למשפט קודם, הסיבה היא ביחס למסובב המתפעל ממנה, הוי אומר הסיבה היא 'ראשית'.

ד. משפט: לאלוהים אין אלוהים.
ביאור: כנגזרת של משפט קודם, אלוהים המדובר הוא 'ראשית', ואין ראשית אלא של מציאות שמחוצה לה היוצאת מתוך אותה ראשית ראשית, משמע – לראשית אין ראשית באשר היותר ראשית.
(באופן אחר א': משפט: לסיבה אין סיבה.
ביאור: סיבה הריהי האידיאה הנעוצה ביסוד המציאות הקונקרטית ולכך במידה והיינו קובעים שלסיבה יש סיבה הרי שהפקענו את הסיבה ממעמדה הסיבתי והעמדנוה כמסובב באשר אנו תופסים בה סיבה, וכאמור, התפיסה הקונקרטית הנדרשת בזיהוי המסובב נשללת בהחלט ביחס לסיבה.
באופן אחר ב': משפט: לאחד אין ראשון אלא לשני בלבד.
ביאור: אלוהים שאנו תופסים הוא ראשון {ר-א-ש = נקודת סיבה ארכימדית} ולא אחד, באשר האחד הוא לכשעצמו ואין לו שני בהחלט, לעומתו הראשון הוא האחד כשהוא ביחס לשני, משמע, אין ראשון ללא שני, ואין שני ללא ראשון. הוי אומר: עולם שני, אלוהים ראשון. וראה עוד להלן).

ה. משפט: הסיבה היא אחת. משמע: אלוהים אחד. המסובב הוא נפרד, משמע: היש הוא ריבוי.
ביאור: במידה ונחייב שתי סיבות הרי שיש באחת מה שאין בשנייה ולהיפך, מה שמחייב זיהוי פוזיטיבי באותה הסיבה, דבר שבהכרח שולל את עיקרון הסיבה ומעמידה כמסובב. עיקרון הזיהוי שבמסובב מחייב היותו נפרד לכשעצמו באשר היותו חיובי ושלילי כאחד (קטן ולא גדול, שחור ולא לבן, וכיו"ב), נפרדות זו מעמידתו בהכרח במקום הריבוי. נמצינו א"כ: הסיבה הריהי הנקודה האחדותית הנעוצה ביסוד הריבוי המתפרד של היש הקונקרטי.





חלק שני
שאלת הימצאותו.

ו. משפט: השאלה המכוונת, יש/אין אלוהים? אינה אלא, יש זה יש/אין בו אלוהים?
ביאור- כנגזרת למשפטים קודמים,שאלת קיום האלוהים כשהוא לעצמו משוללת בהחלט, השאלה אינה אלא שאלה אודות המציאות אם עומדת ראשית ביסודה של מציאות זו אם לאו. נמצינו: שאלת קיום האלוהים אינה שאלה תיאולוגית גרידא אלא היא שאלה תיאו/אונתו-לוגית.


ז. משפט: אם אמרנו 'יש' זה אין בו אלוהים, הרי משמע היות ה-יש' גופא אלוהים.
ביאור: באשר אלוהים הוא סיבה, הרי כי אם הנחנו כי יש זה אין בו אלוהים הרי שהמציאות אינה מסובב אלא סיבת עצמה, הוי אומר אלוהים. הוי אומר, המציאות הקונקרטית היא המציאות השלמה בתכלית השלמות. או אם נרצה, סיבת עצמה, משמע אין אלוהים, באשר סיבת עצמו אינה סיבה.


ח. משפט: אם אמרנו יש זה יש בו אלוהים, הרי משמע היות היש מציאות מתייחסת.
ביאור: באשר אלוהים הוא סיבה, הרי משמע כי האימננטיות של אלוהים במציאות הוא בעובדת היות המציאות מתייחסת. או אם נרצה, אלוהים שאנו מדברים בו הוא היחס שתופסת המציאות אל נקודת ראשיתה (אלוהים = אל, דהיינו אלוהים המדובר הוא יחס).


ט. משפט: באשר ליש יש אלוהים הרי משמע 'יש אלוהים'.
ביאור: כנגזרת מסעיף א' וסעיף ו', הרי משמע כי עובדת היות היש מציאות תופסת אלוהים גוזרת כי היש אינו אלוהים, כאשר עצם הזדקקותו של היש לאלוהים היא העדות היותר מובהקת למסקנה כי 'יש אלוהים'.


י. משפט: באשר היות אלוהים סיבה, משמע היש הוא מחוץ לאלוהים. ולכך היש כשלעצמו הריהו אינדיפרנטי ליש – ולאין אלוהים כאחד. הרי משמע: היש לכשעצמו אין בו אלוהים.
ביאור: משפט משולש: 1. סעיפים ז' וח' מחייבים את ההיסק כי יש אלוהים, אך באותה מידה מחייבים את ההיסק ולפיה היש אינו אלא מסובב, וככזה הריהו מחוץ לסיבה, קרי מחוץ לאלוהים. 2. הדבר המתחייב מכך הוא שכאשר נזדקק אנו אל המציאות כשהיא לעצמה נמצאה כשהיא עומדת שלמה כפי שהיא, ואינה מחייבת או שוללת אלוהים. 3. לאחר שהנחנו כי היש לכשעצמו הריהו אינדיפרנטי לשאלת האלוהים הרי בכך קבענו כי אין בו למעשה אלוהים בתצורתו הקונקרטית. וראה עוד סעיף

יא: נמצינו: ה-'יש אלוהים', אינו אלא 'יש, יש אלוהים', היינו: תפיסת חיוב האלוהים היא הממציאה את היותו ביש הקונקרטי.
ביאור: משפט זה בא כמענה לפרדוקס העולה משני הסעיפים הקודמים, כאשר מחד מחויב ההיסק כי 'יש אלוהים', וכנגדו מחויב ההיסק כי אין אלוהים ליש הקונקרטי, מה שמחייב שאך עצם ההזדקקות לאלוהים היא המקיימת את מציאותו, וראה להלן עוד בחלק 'הדעת' אודות התפיסה באלוהים אשר היא בעצמה ממציאה את קיומו בהחלט, מה שמחייב כי היש אלוהים מתגלה ב-'יש, יש אלוהים', היינו תפיסת הווייתו היא הימצאותו.


חלק שלישי
משמעות הימצאותו.

יב'. משפט: כאשר קבענו יש אלוהים הרי משמע ישנה כוונה מסוימת (מסוימת בדייקא) ליש הקונקרטי.
ביאור: הקביעה כי יש אלוהים מחייבת את ההנחה כי המציאות נעוצה ומוטבעת באותה נקודת סיבה אימננטית העומדת ביסודה, נקודת ראשית זו היא האוצרת בחובה את אותה הכוונה הקוסמולוגית אלוהית של המציאות. כוונה זו בהכרח מחייבת מיקוד תכליתי מסוים, אשר הוא ואין בלתו תואם את אותה כוונה ראשיתית.


יג'. משפט: המציאות המכוונת היא היש התופס אלוהים. הוי אומר, יש אלוהים למציאות המכוונת.
ביאור: כנגזרת מסעיף קודם הרי כי רק המציאות המכוונת היא זו שיש בה אלוהים, באשר היא זו התופסת אלוהים, ומעמידה עצמה כמכוונת לנקודת הראשית אותה היא תופסת. וראה להלן סעיף הבא.


יד' . משפט: המציאות הבלתי מכוונת היא היש הבלתי מזדקקת לסיבה. הוי אומר, אין אלוהים למציאות הבלתי מכוונת. או במשמע, המציאות הבלתי מכוונת היא אלוהים ביחס לעצמה.
ביאור: כנגזרת משני סעיפים קודמים, וכנגזרת מסעיף ד' וז', הרי כי המציאות הבלתי מכוונת באשר אינה נזקקת לתפיסת ראשית הרי שבכך הפכה עצמה לאלוהי עצמה, או בעצם שללה מעצמה אלוהים.


טו'. משפט: כשם שאין אנו מדברים באלוהים כשהוא לעצמו, כך אין אנו מדברים בסיבה כשהיא לעצמה, אלא באופן הזדקקות המסובב לסיבה ובשאיפת השתלמותה בה.
ביאור: ההנחות עד כה שללו בעליל את הבחינה האפיסטמולוגית מחוץ ליש וגבולותיו, ולכך גם כאשר באים אנו לדבר על טיב הכוונה הנעוצה ביש, אין לנו אלא להזדקק אל האופן שבו המסובב (היש), מזדקק אל סיבתו ושואף להשתלם בה, הזדקקות זו היא העדות לאופייה של אותה הכוונה, והיא התפיסה באלוהים וחיוב הימצאותו. וראה עוד להלן בחלק הדעת.


טז'. משפט: הכוונה שאנו מדברים בה הרי היא בהכרח מקיפה ונושאת בחובה את כוונת היש כולו, ואין דבר הנעדר הימנה. הרי משמע: אין דבר הנעדר מהטמעת היש אלוהים.
ביאור: סעיף פה בא להפקיע ממסקנה העלולה להיות מוסקת מסעיפים קודמים אודות הדואליות שלכאורה קיימת ביש הנמצא, יש מכוון, ויש שאינו מכוון. הדבר המתבאר בסעיף זה הוא כי היש באשר הוא הריהו בהכרח סביל לאותה הכוונה העומדת בראשיתו, ולכך ייחרץ למעשה גורלו כמכוון או כבלתי מכוון, אך ורק מאותה ההטמעה אקטיבית של התפיסה באלוהים, אם תוטמע בו אם לאו.


יז'. משפט: באשר דרך המסובב להיות נמשך אחר סיבתו, לכך יש לזהות כמסואבת את המציאות הבלתי מכוונת.
ביאור: באשר הסיבה נעוצה בהכרח ביסוד היש כולו, הרי כי מתחייב כי היש כולו שואף להיות תואם את נקודת סיבתו, דהיינו להיות 'מכוון', לכך מתחייב כי המציאות הבלתי מחויבת הרי היא חורגת ויוצאת מטבעה הראשיתי, וככזו הריהי למעשה חולנית התובעת מזור.

א. משפט: אין מדברים באלוהים כשהוא לעצמו.
ביאור: הדיבור (האפיסטמולוגי) מעוגן בתוך המציאות וכפוף לחוקיו, ולכך דיבור באלוהים כשהוא לעצמו הוא דיבור היוצא מגבולות המציאות, ולכך הוא משולל בהחלט.





אבל כאן באה שאלה פשוטה. אז מה לך לדבר בזה? אם הוא,הדיבור בו, כה משולל מדוע הגעת עד לסעיף י"ז.

החבוי

עבודה יפה ומבריקה. כידוע לך, שפינוזה חי וקורן מבעד למילותיך (ושמא פרמנידס, עם "היש ישנו והאין איננו").

לטעמי, מתעוררת השאלה אם אנו מגלים דברים על המציאות, או על החשיבה שלנו. אבל זו נטייתי הספקנית, או הקנטיאנית, מן הסתם.


וניטי

בוודאי שאין שום ידע על האלקים כשהוא לעצמו. ניתן לעמוד עליו רק מתוך ההכרח הכמו לוגי של היות סיבה ראשונה.

שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו

חבוי,
לא סיימתי לקרוא, ולכשאפנה אשנה. כמה הערות שעלו מקופיא.

א. אם במבנה שפינוזיסטי עסקינן, יש לשמור על מבנה ומינוח אשר מבהיר מהי הנחה ומה משפט נגזר.

ב. וזה דווקא דומה לשפינוזה, המינוח שבביאורים טעון גם הוא הגדרה. אתה משתמש בביאורים במינוחי שלא הוגדרו קודם, ובכך אתה בעצם מחביא את העמימות של המערכת בביאורים (במטא-שפה), על מנת לשמור את המערכת האכסיומטית עצמה טהורה ונקייה. אולם זה טאטוא של הבעיה ולא פתרונה.
לשון אחר: בביאורים יש תוספת מעבר למה שמצוי במשפט המתבאר, והתוספת הזו לא מנומקת במערכת שלך. ההנמקות שלך עוסקות רק במשפטים ולא בביאורים.
כאמור, כל זה הוא ביקורת גם על המקור שלך (=בן הקוץ).

ג. המונח 'הדבר כשהוא לעצמו' לא מוגדר אצלך. הבעיה מתחדדת שכן זהו מונח קאנטיאני ויש לו משמעות מקובלת. אתה משתמש בו במשמעות אחרת, שכן לפי המשמעות המקובלת אני לא רואה מדוע משפט ג נכון? מדוע לדבר כשהוא לעצמו (לאו דווקא אלוקים) אין סיבה? יש לי תחושה (אם כי, אינני בטוח בזה), שהגדרתך מתייחסת דווקא לאלוקים כשהוא לעצמו, ולא לכל דבר כשהוא לעצמו.
הערה (שאינה בהכרח ביקורתית): זו נראית לי כבר השפעה ישירה (השפעה על התוכן) של בן הקוץ, ולא רק השפעה מתודולוגית. שכן הוא מזהה את האלוקים כעצם היחיד. אצלו המונח 'עצם' והמונח 'אלוקים' הם סינונימיים.

עד כאן, ובעז"ה אנסה להמשיך בעתיד.
המשימה מעניינת מאד, בהצלחה.

מיכי

האם משפט ג' לא סותר את משפט א' ?