מן הסערה: הדיון בבעיית הרע וחלופה אקזיסטנציאלית

במורה נבוכים ג' יב דן רמב''ם בבעיית הרע בעולם כחלק מדיון כולל בבעיית ההשגחה שהוא מפתח שם. עניינו מראש הוא בבעית הרע כבעיה הגותית טהורה, ללא שום הקשר אקזיסטנציאלי. כך יכול רמב''ם בעזרת שלילת הדעה שטוב ורע הם הפכים קיימים וסיווג הרע כהעדר לנטרל מיד בפתח הדיון את מרבית ההשלכות הקיומיות של בעיית הרע. אתעלם מן הדיון הכללי בהשגחה ואתייחס רק לחלק הנוגע בבעית הרע, גם לא אצטט כאן את דבריו שלא להאריך יותר מדאי. מי שירצה יוכל לקרוא אותם כאן (הקישור הוא למו''נ ג' י', הדיון עצמו נמשך גם בפרקים הבאים):

http://press.tau.ac.il/perplexed/chapters/chap_3_10.htm

בכדי לפתור את הבעיה, הוא אומר, עלינו לרדת לשרשם של מקורות הרוע בעולם, ואלה מסווגים לדעתו לשלש סוגים.
הסוג האחד, הוא הפחות שכיח, הוא רע 'טבעי', כמו מוות והוא נגזרת הכרחית של סדר ההויה הטבעית שכרוכים בה הויה והפסד יחד. הרע הזה אם כך הוא מתחזה לרע, בעוד למעשה הוא מכשיר ותנאי הכרחי לקיום ההויה בכלל, כלומר לקיום ה'טוב'.

רע אחר, נפוץ יותר מן הראשון ופחות מן השלישי שאחריו, הוא הרע החברתי, זה שבני האדם גורמים אלו לאלו ברוב סכלותם. מכיון שמקורו של הרע באדם, מניח רמב''ם שאין לרע החברתי משמעות תיאולוגית. למרות זאת הוא מציין שהחברה בעיוותיה הכלכליים והמעמדיים לא תמנע לעולם את צרכי הקיום הבסיסיים מן האדם. אויר ניתן בחינם לכל דורש, למשל.

אחרון חביב הוא הרע אותו גורם האדם לעצמו. מובן מאליו שאל לו לאדם לבוא בטענות כלפי האל בה בשעה שמקור צרותיו הוא עצמו ובשרו. הרע הזה הוא הנפוץ ביותר, אומר רמב''ם.

הערותיי (שאינן מקוריות) מכוונות לשאול באיזו מידה הדיון הזה רלבנטי לאדם הדתי בן ימינו, למרות הנטיה לראות במו''נ כספר הספרים של ההגות היהודית לדורותיה.

א.   תפיסת הרע כהעדר. גם מבחינתו של רמב''ם אין מדובר במובן מאליו משום שההבחנה הזו בין טוב לרע אינה חלק אינטגרלי של הפילוסופיה האריסטוטלית. רמב''ם משאיל כאן לצרכיו מחשבה ניאופלטונית, כמעט מיסטית. אי אפשר הרי לנתק 'רוע' מהקשר ספציפי. אנחנו מתלוננים על דברים רעים שלא במנותק מהדברים עצמם, (התלונה אף פעם לא מתייחסת לרוע כשלעצמו אלא לחפץ או לדבר הרע, שהרוע (כמו הטוב) הוא אחד מתכונותיו העקיפות). האבחנה הזו שהוא עושה גם מונעת ממנו לבוא לדיון בידיים נקיות, אם ניתן לומר. תפיסת הרע כהעדר, לפי הגיון המחשבה של רמב''ם, ובהנחה שתוצאת הדיון על 'האם העולם טוב יותר משהוא רע' יכולה להיות כל תוצאה, מובילה למסקנה אבסורדית. אם העולם רע יותר משהוא טוב, הוא איננו קיים (ובמחשבתו של רמב''ם מסקנה מעין זו לא היתה יכולה אפילו להתנסח). אין כאן דיון אמיתי אם כך, המסקנה נקבעה מראש. (כאילו אומר רמב''ם: העולם הוא בהכרח מקום טוב, או כך טוענת הפילוסופיה שלי. מה שנחזה לעיננו כרע מוכרח להתפרש כטעות אופטית או כטוב מחופש לרע. ואפשר לשאול על כך, בסדר, העולם הוא טוב פילוסופית, באותו טוב הזהה לקיום שאתה מניח. אבל מה עם הרוע הממשי, שבמציאות? אין כאן שיתוף השם מבלבל?)

ב.    מקור הרע הראשון. כאן מדברת המטאפיסיקה שאצל רמב''ם כמו אצל אריסטו ניצבת על אותו הציר שעליו ניצבת גם הפיסיקה, ושתיהן משתמשות במערכת מושגית אחת. 'טבע ההויה וההפסד' שייך כל כולו לפיסיקה אריסטוטלית שאינה אומרת דבר וחצי דבר לאדם בן ימינו, וכך גם אין שום  משמעות מטאפיסית למונח כיום.

ג.      מקור הרע השני, החברתי. קשה להבין מדוע רע שמקורו בבחירתו של אדם אחר פטור מהצדקה תיאולוגית. הרי מבחינתי, כמי שעומד בגפי בפני סך הכל של ההויה, הכוללת את מעשי האל במישרין ואת תוצאותיהם הישירות (אפילו הן קונטינגנטיות מבחינת האל כמו בחירות 'רעות' של בני האדם) אין זה משנה כלל מהו מקורו של הרע. הטענה הרי עולה מתוכי כלפי מה שלמעלה ממני, מדוע הרוע. המציאות שאני ניצב בפניה בדיעבד, אחרי ההתרחשות, עיוורת למקריות שהיתה בבסיס ההתרחשות. היא מציאות אטומה (בלתי ניתנת להבחנה) אחת, שמבחינתי מקורה הוא האל.

ד.    מקור הרע השלישי. כאן רמב''ם מתעלם לגמרי מחולשת הרצון של הפרט המודע להשלכות מעשיו במלואם ולמרות זאת עושה אותם. במר לבו יכול הפרט הזה לשאול את אלוהיו גם על זה, על חולשת הרצון, או על אופי מולד וכיו''ב. בכלל, ההנחה שמקור הרעות כולם הוא בסכלות (שמשותפת לאפלטון ומכאן לרמב''ם, ובנפרד לקאנט) היא הנחה תמימה משהו. וגם כאן הנתק שיוצר רמב''ם בין המישור ההגותי הסטרילי לבין המטען האקזיסטנציאלי המובנה משרת את הדיון שלו, אבל איננו נוגע לבעיה. כי גם אדם שהפנים את מלא המשמעות של 'הכל צפוי והרשות נתונה' והוא מודע לכך שהוא אוטונומי לגמרי בבחירותיו, אפילו הן רעות, עדיין יכול לבוא בטענה כלפי בוראו. פשוט, בחירה אוטנומית היא משהו מעבר ליכולת התפיסה האנושית. אי אפשר להבין את התרחשותה, וכך המועקה הדתית עומדת בעינה, גם באשר לרע שנגרם לאדם על ידי עצמו.

ה.   המזור היחיד שדיונו של רמב''ם מעלה (לפחות מבחינתי) הוא בדבריו נגד ההשקפה האנתרופוצנטרית. תפיסת האדם את עצמו כמי שמתקיים בשולי ההוויה ולא במרכזה, אכן מועילה להקהות חלק מן הבעיה. כאן גם מתגלה שרמב''ם בהחלט היה מודע גם לפן הזה של הבעיה, לפן ה'רגשי', והוא מנסה ליטול ממנו את העוקץ, למרות שרוב הדיון הוא פילוסופי טהור. המהלך שרמב''ם נוקט הוא כזה: הקהיית הבעיה על ידי הטענות הכלליות שרע זהה להעדר, ושאין האדם מרכזו של העולם או תכליתו. עוד הוא עוסק בהקהית חריפותה של הבעיה כאשר הוא מדבר על הרוע החברתי ומזכיר שהוא איננו מוחלט, העשיר לעולם לא יוכל למנוע מן העני את האויר או את המים. את שארית הבעיה הוא נותן בסד של ניתוח הגיוני למקורות וחסל. נקודת תורפה אחת במהלך דברים שכזה היא ההתעלמות מכך שמן הבחינה התיאולוגית הטהורה אפילו היה העולם טוב בתשעים ותשעה אחוז (אם ניתן לומר, לשם דוגמא) ורע באחוז האחד הנותר, כובדה של בעית הרע היה בדיוק כמו אילו היה המצב הפוך. ובכך שרמב''ם מדבר על האויר שבחינם ומקהה מבחינתו את בעיית הפערים בחברה, תיאולוגית הוא עדיין לא פתר כלום כל עוד המזון הבריא אינם שוים בפני העשיר והעני.

נקודת תורפה אחרת נוגעת לשרשי הדיון, ליסודותיו. ההנחה שאפשר לדון בבעית הרע דיון הגיוני גרידא היא אחותה של ההנחה שאפשר להגיע לאמונה באל מתוך הגיון צרוף ללא דעות קדומות, ללא שום מקום לרגש הדתי בתהליך קבלת האמונה.
נדמה שברור כיום שאין זה המצב, וההזנה העיקרית של האמונה אינה מגיעה מן השכל הצרוף, או כך זה לפחות אצל מרבית בני האדם. מכיון שכך לבעית הרע משמעות רבה לאין שיעור מזו שהיתה לה בעיני רמב''ם, והיא זקוקה לפתרונות מסוג אחר גם כן.

(בהמשך אביא את הפרשנות שרמב''ם מפרש את הדעות בס' איוב והערה קצרה על כך, ואת החלופה האקזיסטנציאלית להתמודדות דתית עם שאלת הרע).

תוקן על ידי עצכח ב- 22/02/2007 15:56:09