בין בית שמאי לבית הלל [אשכול של ויקמן]

נתיחס עתה לתוכנן התמציתי של שתים משיחותיו של הרבי לגבי ט"ו בשבט. פעמים רבות מדבר הרבי בהקשר לט"ו בשבט על מחלוקת בית שמאי ובית הלל לגבי ראש השנה לאילן. אנו ננסה להבין את המחלוקת בין בית שמאי לבין בית הלל על דרך הנגלה שבתורה – ואח"כ נגיע גם לנשמתא דאורייתא – לפנימיות תורת הסוד. וכאמור, הרבי מביא בשיחות אלו עשר דוגמאות של מחלוקות בין בית שמאי לבית הלל – ומסביר מהן הסברות והשיטות השונות בהן. קודם כל נביא דוגמא אחת בהקשר למחלוקת לגבי ראש השנה לאילן:

השרף עולה באילן - כתוב בתלמוד הירושלמי שהעולם נידון על המים  בחודש תשרי - ובחג נידונין על המים  - כאשר החג הוא חג סוכות. לאחר ארבעה חודשים יורדים רוב גשמי אותה שנה.  עם תום ארבעה חודשים מאותו זמן בו העולם נידון על המים – השרף, כלומר המים,  מתחילים לעלות באילנות – כדי להזין ולענג את העץ – כדי שהעץ יניב פירות.

דין על המים - ראש השנה – שחל ב א' תשרי – הוא יום הדין   הכללי   על   כל העולם כולו, וכלול בו גם הדין על המים. כלומר, שבכח - הדין על המים הוא בראש חודש תשרי. בפועל, הדין על המים הוא בחג – ב ט"ו בתשרי. המים, המזון הרוחני והגשמי, מתחילים לעלות באילן, ועושים מעין זיווג פנימי בתוך העץ כדי לפרות ולרבות ולהניב את פירות השנה החדשה. וכאמור, התהליך אורך ארבעה חודשים מאז שהעולם נידון על המים - ועד שהמים מתחילים לעלות באילנות – הוא יום ראש השנה לאילן.

בכח, בפועל – שורשן של מחלוקות רבות שבין בית  שמאי  לבית   הלל –   הוא  שבית שמאי סוברים "אזלינן בתר בכח" – ובית הלל סוברים "אזלינן בתר בפועל".

אזלינן בתר בכח - כלומר, בית  שמאי   סוברים    שכשפוסקים   את   ההלכה הולכים אחרי המצב כמו שהוא "בכח".  וכאמור, הדין על המים בכח – היה בראש חודש תשרי – בראש השנה. וממילא, סוברים בית שמאי שראש השנה לאילן הוא ב א' שבט, בראש חודש שבט – בדיוק ארבעה חודשים לאחר ראש השנה.

אזלינן בתר בפועל – כלומר, בית   הלל   סוברים   שכשפוסקים   את   ההלכה הולכים אחרי המצב כמו שהוא  "בפועל". וכאמור, בפועל היה הדין על המים בחג הסוכות, ב ט"ו בתשרי. וממילא, סוברים בית הלל שראש השנה לאילן הוא בט"ו בשבט – בדיוק ארבעה חודשים לאחר חג הסוכות.

ואם כן, סוברים בית שמאי שעצם עליית מי גשמי השנה החדשה בעץ מתחילה "בכח" כבר בראש חודש שבט (וכמובן שצריכים לנסות לצייר במחשבה מה פישרה של עליית המים בכח).

וכאמור, בפועל מתחילים המים לעלות באילן בט"ו בשבט – הוא ראש השנה לאילן – כסברת בית הלל.

שיטות - כאשר לומדים תורה  בעיון  מנסים  תמיד  להסביר  מחלוקות   שבין  החכמים – לפי שיטה מופשטת.  וכאמור, לגבי מחלוקות רבות - שיטתם של בית שמאי היא "אזלינן בתר בכח" – ושיטת בית הלל היא "אזלינן בתר בפועל".

נחזור להתבונן בתופעה המיוחדת של "השרף עולה באילנות" – שהיא סיבת החג של ט"ו בשבט כדעת בית הלל – או החג של ראש חודש שבט כדעת בית שמאי.

"המים מצמיחים כל מיני תענוג" – ולכן בראש השנה לאילן נוהגים להתענג ולהתעדן באכילת פירות – ובמיוחד פירותיה של ארץ ישראל.

תענוג - כמבואר ב"ספר יצירה", י"ב חדשי השנה מקבילים לי"ב חושי הנפש.

האות המיוחדת לחודש שבט היא אות צדיק והחוש המיוחד לחודש שבט הוא חוש האכילה, או חוש הטעם – והכח הפנימי בנפש הוא תענוג. על זה אומר הפסוק "צדיק אוכל לשובע נפשו". הפסוק מונה את הצדיק ואת האכילה וגם את השובע – שהוא התענוג – וממילא מתקשרים בו כל עניני חודש שבט.

מתי מתגלה עיקר הרגשת התענוג ?  כאשר המים עולים בעץ – ומצמיחים כל מיני תענוג. וכאמור, להרגשה זאת ישנו "בכח" וישנו "בפועל". בראש חודש שבט – ראש השנה לאילן לדעת בית שמאי – מרגישים פתאום תחושת עליית תענוג לתוך הנפש – אבל זו עדיין תחושת תענוג בכח. כלומר, שהנה הנה התענוג הנפלא הזה עתיד להגיע.

בהמשך יוסבר שהבכח של בית שמאי מכוון "להעלם שישנו במציאות" דוקא. אם מדובר על פוטנציאל שבכח – הרי כבר בראש השנה ישנו "בכח". אבל כאשר אומרים שהתענוג בכח מתחיל בראש חודש שבט – הכוונה שישנו כאן כבר "העלם שישנו במציאות" – שעוד מעט גם יתגלה בפועל.

לעומתם, בית הלל מחכים בסבלנות עד שהדבר יתממש ויתגשם בפועל ממש. כלומר, שעיקר התענוג הוא התענוג בפועל - ברגע שנהנים מהדבר – כשהעץ בעצמו יזון מהמים החדשים שעולים בו.

ואם כן, התענוג בכח של בית שמאי הוא על דרך הריח הטוב של התבשילים שניתן לנו להריח עוד לפני שניגשים לסעודה בפועל ממש. מרגישים כבר – אבל זה עדיין אינו ממשי.

סוף טוב - נחזור, ראינו דוגמא של מחלוקת  בית  שמאי  ובית   הלל –   כאשר  השיטות הן "אזלינן בתר בכח" – "אזלינן בתר בפועל". והסדר כאן הוא הסדר שראינו ברמז הכללי שלנו – מחלוקת שמאי הלל – ר"ת משה. הבפועל של בית הלל הוא פועל יוצא מזה שבית הלל מחכים בסבלנות ל"סוף טוב הכל טוב". אבל הסוף הטוב (שלעתיד לבוא) מגלה את כל הבכח – עד שאפשר בסוף לפסוק את ההלכה כמו בית שמאי.

*מושגים - מחלוקת שמאי הלל - מחלוקת רצויה - צריכותא - פרצוף

מחלוקת - המושג מחלוקת בתורה  שבע"פ  מתחיל  בעיקר  ממחלוקת  שמאי והלל. אומנם היו גם מעט מחלוקות בדורות שקדמו להם – אבל עיקר המחלוקת שבה גם צד חיובי היא מחלוקת בית שמאי ובית הלל. ואכן, אם מתוך מחלוקת יתכן מצב של אהבה וחיבה נהגו זה בזה – וכל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים – "זו מחלוקת הלל ושמאי" – הרי זו מחלוקת רצויה שתביא בעתיד ב"ה גם לימות המשיח.

ישנן בש"ס מאות דוגמאות של מחלוקות בין בית שמאי לבית הלל. הרבי בשיחותיו, מסווג הרבה מאוד מדוגמאות אלו לתוך הסברה המופשטת – שבכל מקום בית הלל "אזלינן בתר בפועל" ובית שמאי "אזלינן בתר בכח".

צריכותא - כאשר האדם עוסק בלמדנות, וכאשר  ישנן   שתי   מחלוקות   בהן העיקרון המופשט הוא אותו עיקרון – עליו להבין את ה"צריכותא". כלומר, מדוע צריכים אנו את שתי המחלוקות ?  הרי אם העיקרון המופשט הוא בדיוק אותו הדבר בשתי המחלוקות – יכולים היו חז"ל, מתוך שסומכים על שכלם הישר של התלמידים – "לחסוך" סוגיה אחת, לחסוך מחלוקת אחת. ושוב, חז"ל סומכים שהתלמידים יעמיקו להבין את שורש המחלוקת – וממילא, יוכלו גם להשליך עיקרון זה על מציאות אחרת לגמרי. ואם כן, חוזרת השאלה – בשביל מה צריכים כאן שתי סוגיות הבנויות על אותו עיקרון ?  הרי אם חז"ל מביאים לנו שתי מחלוקות לגבי שני מצבים שונים – והעקרון הוא בדיוק אותו עיקרון – ברור הוא שמחלוקת אחת מיותרת. ולכן, אם בכל אופן מופיעות כמה מחלוקות בהן העיקרון הוא אותו עיקרון – צריך באופן שכלי להסביר מה הצורך בכפילות הזאת – צריכותא.

פרצוף - כאשר אנו באים להסביר  ענינן   של   מחלוקות   אלו   ע"פ   פנימיות התורה – הרי שבמקום הדבר שנקרא בנגלה שבתורה בשם "צריכותא" – הצורך לדעת מה הצורך – אנו נוהגים לערוך את הסוגיות ל "פרצוף" – ע"פ סדר הספירות. ושוב, אותו הדבר חוזר כך וכך פעמים – אבל בכל דוגמא כאן יש ודאי גם פנים חדשות וגוון מיוחד - וכל הגוונים יחד משלימים תמונה נהדרת. ברגע שאני יכול למקם כל מחלוקת כאן במקומה הספירתי – וכך לדעת לאיזו תכונה נפשית הדוגמא הנכחית שייכת – מה אמורה מחלוקת זו לתקן בנפש – ממילא נתבררה כאן הצריכותא לכתוב את הדבר פעמים רבות.

ויותר מזה, מתוך מבנה הפרצוף ניתן גם להבין את הצריכותא ע"פ הנגלה שבתורה באופן פנימי הרבה יותר.

ישנה שיחה אחת (לקו"ש כרך ו') בה מביא הרבי שש דוגמאות של מחלוקות בין בית שמאי ובית הלל – כאשר העיקרון בכל הדוגמאות הוא "אזלינן בתר בכח" – "אזלינן בתר בפועל".  בכולם עושה הרבי "צריכותא" ומסביר שבכל מחלוקת ישנה איזו זוית חדשה שלא יכולתי לדעת אותה מתוך עיון בשאר המחלוקות.

בשיחה נוספת (לקו"ש כרך ט"ז) מביא הרבי שבע דוגמאות אחרות של מחלוקות בין בית שמאי ובית הלל. בשיחה זאת מסביר הרבי עוד עיקרון כללי בין בית שמאי לבית הלל. הרבי בונה את השיחה ואת ניתוח המחלוקות בין בית שמאי לבית הלל על עיקרון לכאורה חדש בלא שנזקק אפילו פעם אחת לעיקרון הקודם של בכח ובפועל.

*מושגים - מחלוקת שמאי הלל - עוד עיקרון - השקפה ראשונה - פרטים נעלמים

מחשבה ראשונה - הסברות שמביא הרבי מופיעות בספרי נגלה ידועים –  אבל הלמדנות היא למדנותו המיוחדת של הרבי. מסביר הרבי שבית שמאי שופטים מציאות לפי ההשקפה הראשונה על כללות המצב. כלומר, בית שמאי עושים "סקירת מצב" – ולפי המחשבה הראשונה שנופלת – כך דנים את המציאות ע"פ תורה.

פרטים נעלמים - לעומתם, בית הלל הם  ענוים  יותר   ואינם   מסתמכים   על האופן בו הדבר מתרשם בהתרשמות המקורית הראשונית. בית הלל מתבוננים לעומק כדי לחשוף כל מיני פרטים שאינם נראים לעין בהשקפה הראשונה - ולפי אותם פרטים שנחשפו – כך הם דנים את המציאות.

הפוך - לכאורה, יכול הייתי לחשוב שעיקרון נוסף זה – הוא   ממש   הפוך   מן העיקרון הקודם:

לשפוט את המציאות ע"פ ההתרשמות הראשונה – זה כמו לשפוט מציאות ע"פ המצב בפועל – ע"פ המציאות הנתונה  כדעת בית הלל – "בתר בפועל".

לחקור ולדרוש ולהעמיק ולהתבונן כדי לחשוף בתוך הכלל את כל ריבוי הפרטים הנעלמים בתחילה – זה לכאורה לחדור אל המצב בכח כדעת בית שמאי - "בתר בכח".

וזהו שאומר הרבי שבית הלל לא רק מתרשמים מהמציאות – אלא גם מתבוננים במציאות. וכאמור, הרבי אינו משוה בין שני העקרונות – בשיחה הראשונה המחלוקות הן ע"פ העקרון של בכח ובפועל – ובשיחה השניה המחלוקות הן ע"פ התרשמות ראשונית מכללות המצב – והתבוננות לעומק על מנת לחשוף פרטים נעלמים.

אין סתירה - ובכל זאת, מאחר שאנו באים   לכלול   יחד   כך   וכך   דוגמאות בעלות עיקרון שונה לפרצוף אחד – נסביר בכללות, כפי שכבר נרמז קודם, שאין סתירה בין שני העקרונות.

העלם שישנו במציאות – כבר נאמר, שע"פ העיקרון הראשון –  בו   דנים   בית שמאי לפי המצב בכח, ובית הלל דנים ע"פ המצב בפועל – כוונתם של בית שמאי לבכח – שקיים במציאות. מי שיש לו עינים טובות מיד יכול לתפוס ולהתרשם מהמצב – כמו שהוא בכח. זה אינו "בכח" רחוק – זה אינו מקיף רחוק – אלא זה על דרך מקיף קרוב. וממילא, אין סתירה כאן בית ה"בכח" של העיקרון הראשון – לבין ההשקפה הראשונה על כללות המצב – של העיקרון השני.

העלם שאינו במציאות – בית  הלל   מתבוננים   במצב   וחושפים   בו   פרטים נעלמים – ועם זאת הם מחכים עד שנעלמים אלו יתגלו – עד "שהפועל יצא לפועל". ושוב, בית הלל הם סבלנים ושופטים לפי המציאות כמו שהיא בפועל. ובכל זאת, לפעמים ע"פ תורה אי אפשר לחכות – ואז בית הלל מעמיקים להתבונן עד שמגיעים לעצם המשנה, לשער הנו"ן – שהוא כבר העלם שאינו במציאות. ואם כן, בית הלל הולכים אחר הבפועל – והחידוש הוא שהבפועל ממש משקף את ה"העלם שאינו במציאות".

אם נבין נכון את הנאמר כאן – נוכל לצאת ממה שנראה בהשקפה ראשונה – היפוך או סתירה בין שני העקרונות של   המחלוקות בין בית שמאי ובית הלל.

בית שמאי – אזלינן בתר בכח –

                                                -  כח פועל.

בית הלל – אזלינן בתר בפועל –

בית שמאי – השקפה ראשונה על כללות המצב – כלל.

                                                                        - כלל פרט.

בית הלל – חושפים פרטים נעלמים – פרט.

"מלא כף נחת" – ואם כן, יצא לנו שר"ת של שני העקרונות הם כ"ף:

כ"ף – ר"ת  - כח  פעל.

כ"ף – ר"ת  - כלל  פרט.

וזה תואם בדיוק את הנאמר כאן שאין סתירה בין העקרונות – ולא רק שאין סתירה אלא לשניהם סימן אחד – כ"ף.

בית שמאי – כלל – נחדד מעט את ההסבר.  בזה   שבית   שמאי   מסתמך   על  הסקירה הכללית של המציאות – הוא נוגע בפוטנציאל הקיים. כלומר, במצב בכח כמו שהוא בבחינת "העלם שישנו במציאות". בית שמאי משתמש כאן במה שאצל הבעש"ט נקרא – "רוח הקודש פורתא" – "רוח הקודש קטנה". הבעש"ט מסביר שהמדרגה הנמוכה ביותר של רוח הקודש היא כאשר האדם מסתמך על מה שנופל לו במחשבתו הראשונה. לכאורה, יש בזה בעיה של ענוה – שהרי בדרך כלל יש לדון בהשקפה הראשונה שצצה ולרוב המסקנה הסופית אינה כהשקפה הראשונה. ואכן, בית הלל אינו מסתמך על המחשבה הראשונה שנופלת – ומעמיק להתבונן במצב.

ואם כן, כאשר האדם כל כך בטוח בעצמו שהמחשבה הראשונה שנופלת אצלו היא אכן "מן השמים" – יכול הוא להרשות לעצמו להסתמך עליה. כך מצטיירת כאן דרכם של בית שמאי. לעומתם, בית הלל צריכים לדון הכל בשכל אנושי.

אם כי שאמרנו שהכל כאן "מוחין דארץ ישראל" – "מוחין דאבא" – הרי שיחסית היחס בין בית שמאי לבית הלל הוא היחס בין חכמה לבינה – אבא ואמא עילאין בלשון הקבלה. בית שמאי כאן כנגד החכמה – וזהו שאמרו חז"ל שבית שמאי "מחדדי טפי" – חכמים יותר.

מעלתם של בית הלל היא בזאת ששורש אמא עילאה גבוה יותר מאבא עילאה. לכן, ע"פ פשט הלל הוא מבבל – הלל הבבלי, ואילו שמאי הוא "צבר".

כל היופי של התורה שבע"פ מרוכז במחלוקות היסודיות בין בית שמאי לבית הלל – ששורשן בנשיאת ההפכים של "אלו ואלו דברי אלוקים חיים".

כאשר מדובר על עשר הספירות כמודל של תהליך – הרי שהמהלך הולך תמיד מהעלם לגילוי – וממילא, היחס בין חכמה לבינה הוא יחס של העלם וגילוי. חכמה ובינה הם זוג שעליהם נאמר "תריין רעין דלא מתפרשין לעלמין", ונקראים בלשון הפרצופים – אבא ואמא.

 הזוג שאנו עוסקים בו הוא שמאי והלל – וכאשר אומרים לי כלל שאלו ואלו דברי אלוקים חיים והלכה כבית הלל – הרי ברור שדעת בית שמאי היא הנעלמת כאן, הבכח, הכלל – ואילו דעת בית הלל היא הגילוי, הבפועל, הפרט.

 יחסים אלו סותרים את המחשבה הראשונה שעולה אצלנו – שבגלל שבית שמאי מחמירים – כלומר, מדקדקים בכל פרט ופרט – שייכים דוקא הם לייצג את הבפועל, את הפרט, את פרטי הפרטים שמפיק שכל הבינה מתוך נקודת הברקת הרעיון של החכמה.

 בלא להאריך, יש לומר שכאן אפשר לראות מהי "תורת היחסות" או ההתכללות  - כלומר, שהכל נמצא בתוך כל פרט – וממילא גם בחכמה נמצא – חכמה שבחכמה ובינה שבחכמה – והכל לפי ערכין.

 דוגמא פשוטה הפשוטה מלשון הגמרא - מפני שנוחין ועלובין היו, ושונין דבריהן ודברי בית שמאי. ולא עוד אלא שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהן.

נשאלת השאלה – מי מבני הזוג שלנו מכבד ביותר את חברו ? – הגמרא אומרת שבית הלל , שהלכה כמותם – שונים את דברי בית שמאי ולא עוד אלא שמקדימים את דברי בית שמאי לדבריהם. וממילא אני מבין שבית שמאי כאן הוא החכמה, האבא, החתן – ואילו בית הלל הם הבינה, האמא, הכלה שחייבים בכבוד האב.

 חכמה – חכם – משפיע – אבא – בכח - כלל

 בינה – תלמיד חכם – מקבל – אמא – בפועל - פרט.

 מצו"ב עוד שני קטעים מהשיחה הנ"ל – שיבהירו גם הם את היחס בין חכמה לבינה – כפי שמתגלה בי.

*מושגים - מחלוקת שמאי הלל - דעת - בכח ובפועל - שמים קדמו - ארץ קדמה

בשיחה בה מונה הרבי מחלוקות ע"פ העיקרון של בכח ובפועל – כותב הרבי שהכל מתחיל ממחלוקת "רוחנית" במסכת חגיגה – מחלוקת שאינה להלכה. המחלוקת עוסקת בשאלה מה קדם בבריאת העולם – שמים קדמו או ארץ קדמה ?

תלמוד בבלי מסכת חגיגה דף י"ב עמוד א'.

תנו רבנן: בית שמאי אומרים: שמים נבראו תחלה ואחר כך נבראת הארץ, שנאמר  בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. ובית הלל אומרים: ארץ נבראת תחלה ואחר כך שמים, שנאמר ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים. אמר להם בית הלל לבית שמאי: לדבריכם, אדם בונה עלייה ואחר כך בונה בית ? שנאמר הבונה בשמים מעלותיו ואגדתו על ארץ יסדה. אמר להם בית שמאי לבית הלל: לדבריכם אדם עושה שרפרף ואחר כך עושה כסא ? שנאמר כה אמר ה' השמים כסאי והארץ הדם רגלי. וחכמים אומרים: זה וזה כאחת נבראו, שנאמר אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים קרא אני אליהם יעמדו יחדו.

בית שמאי אומרים "שמים קדמו" – שהרי פותחת התורה ואומרת: בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ.  מפתיעים אותנו בית הלל ואומרים ש"ארץ קדמה" - ובאמת כך כתוב בפסוק הראשון של סיפור הבריאה השני - ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים.

ואם כן, במה הם חלוקים ?

אומרים בית שמאי שהשמים – זה הבכח של "השמים והארץ" – במדרגת "העלם שישנו במציאות" – כמו שהוסבר. לעומתם, אומרים בית הלל שארץ קדמה וכוונתם שארץ קדמה ב"העלם שאינו במציאות". על "ארץ קדמה" כתוב "סוף מעשה במחשבה תחילה", ו"מחשבה תחילה" – אינה מחשבה ממש אלא שייכת להעלם העצמי של האור בעצמות המאור – בלשון החסידות.  כלומר, שהוי' רצה בכלל, עוד לפני שרצה בגלוי, בינו לבין עצמו כביכול – לברוא את העולם. כאשר עלה ברצונו לברוא את העולם – ישנה אצלו תאוה הכי מוסתרת בעצמות הוי' - שרוצה למטה דוקא צדיקים בתוך גופים – שנקרא ארץ – פועל. ובלשון אחר נקרא שורש הכלים – ארץ - שיותר מושרש בעצמות הוי' מאשר שורש האורות – שמים.

"ומהתעבות האורות נתהוו הכלים" – כלומר, שבתוך האור ישנו   הכלי   בכח בבחינת העלם שישנו במציאות. אבל שורש הארץ, הבפועל - שאלו הכלים – מושרש בעצמות שיותר גבוה משורש האורות.

חתן וכלה - וזהו שנאמר קודם שבית הלל הוא "הכלה" – שורש הכלים, ואילו בית שמאי הוא החתן. בדרך כלל, החתן אלו חסדים והכלה הן הגבורות – כאן דוקא הסדר הפוך. בית שמאי – הגבורות – הוא החתן, ואילו בית הלל – החסדים – היא הכלה – "כלה נאה וחסודה".

מוסיף הרבי כאן נקודה נוספת ואומר שודאי יודעים בית שמאי ש"נתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים". כלומר, הוי' רוצה לדור בעולם הזה ואינו מסתפק בעולמות העליונים. ואם כן, גם לדעת בית שמאי צריך להגיע לארץ – אבל תיקון הארץ לשאוף כל הזמן לשורשה בשמים – ולכן שמים קדמו. לעומתם אומרים בית הלל – "כימי השמים על הארץ" – השמים צריכים לרדת ולהכלל לגמרי בתוך ארץ.

תאור זה דומה מאוד למחלוקת הרמב"ם והרמב"ן לגבי עולם הבא:

הרמב"ם – תחיית המתים אומנם בעולם הזה אבל בסוף הכל מתעלה  לשמים ברוחניות. הרמב"ם הוא מצד שמאל – ויחסית לרמב"ן הוא כבית שמאי.

הרמב"ן – תחיית המתים והעולם הבא לעולם ועד  יהיו למטה   בעולם   הזה. והשמים ירדו ויוכללו בתוך הארץ. הרמב"ן הוא מצד ימין – ויחסית לרמב"ם הוא כבית הלל.

 נחזור, ראינו את המחלוקת הרוחנית בית בית שמאי לבית הלל – שמים קדמו או ארץ קדמה ? בית שמאי אומרים שמים קדמו – ובית הלל אומרים ארץ קדמה. ואומר הרבי שמחלוקת זו היא אב טיפוס לגבי כל המחלוקות שע"פ העיקרון הראשון – "אזלינן בתר בכח" – "אזלינן בתר בפועל".

השם הקדוש של הדעת – יוצא מראשי התיבות "את השמים ואת הארץ" – אהו"ה – וממילא מתאים לנו למקם מחלוקת זאת בה כלולים שמים וארץ בספירת הדעת.

 *מושגים - מחלוקת שמאי הלל - חכמה - כלל ופרט - מאור האש - מאורי האש

 מחלוקת זו נמקם במקום החכמה - שנקראת ראשית הגילוי.

 המחלוקת הבאה עוסקת בנוסח הברכה על נר ההבדלה במוצ"ש. ידוע שהאש נבראה במוצ"ש ולכן בכל מוצ"ש אנו מברכים על האש. מחלוקת זו היא ע"פ העיקרון השני – כלל ופרט.

משנה מסכת ברכות פרק ח' משנה ה'.

בית שמאי אומרים נר ומזון ובשמים והבדלה ובית הלל אומרים נר ובשמים ומזון והבדלה בית שמאי אומרים שברא מאור האש ובית הלל אומרים בורא מאורי האש:

בית שמאי – בית שמאי אומרים שנוסח הברכה על האש במוצ"ש הוא "שברא

מאור האש" – שברא בלשון עבר – וכל הביטוי לשון יחיד.

בית הלל – בית הלל אומרים, וכך אנו אכן מברכים, שנוסח  הברכה  על  האש

הוא "בורא מאורי האש" – בורא לשון הווה – מאורי לשון רבים.

ראשית הגילוי - אנו מברכים על האש שנבראה במוצ"ש – שהיא ערבו של יום

ראשון – בו נברא האור בשבוע המקורי - "ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד". ואם כן, נר ההבדלה  הוא ראשית בריאת האש וראשית בריאת האור – ראשית הגילוי של האור והאש.

מאור האש - ואם כן, כאשר בית שמאי  מסתכלים  על   נר   ההבדלה   ככלל –

רואים הם את השורש האחיד של האור והאש.

המשל בספר הזהר אומר שישנו נר, "האי בוצינא", שמשליך את הארותיו "לכל סטר ועיבר" – מאיר לכל צד ופינה אין סוף הארות. וכאשר אתה בא ומסתכל לדעת מהו מקורם של כל המראות וההארות – לא תמצא אלא נר אחד. ואם כן, הכלל הוא שישנו נר אחד ואור אחד – וממילא צריך לברך "שברא מאור האש" – בלשון יחיד.

ושוב, בית שמאי אומרים שכאשר מסתכלים על ראשית הגילוי בתור כלל אחד, בתור סקירה אחת – אני רואה רק אור אחד. הוא אינו מכחיש את המציאות שבה מתגלים גוונים רבים – אלא רואה את הכלל שישנו כאן רק אור אחד וגם רואה כאילו את השורש, איך שיצא מן הכח שישנו במציאות – אל הפועל שנקרא – "שברא" -  "שברא מאור האש".

מאורי האש – בית הלל מתבוננים בנר  ואומרים   שיש   לברך   ע"פ   החושים

שמתבוננים בהווה ורואים את כל ריבוי ההארות הפרטיות. וממילא, יש לברך "בורא מאורי האש" – מאורי לשון רבים. בהחלט אפשר לקשר מחלוקת זאת גם לעיקרון הראשון של בכח ובפועל – אלא שבשיחה זו העדיף הרבי להתרכז דוקא      ב "מאור" לשון יחיד, ו "מאורי" לשון רבים – כלל ופרט.

חז"ל אומרים שאין לברך על נר ההבדלה עד "שיאותו לאורו" – כלומר, עד שיהנו ממנו – על כל ריבוי גווניו. ושוב, הקבלנו מחלוקת זאת לספירת החכמה שנקראת ראשית הגילוי – "ויהי אור".

_________________

בברכה

הבדלי אישיות וחקר ההלכה

אחד המוקדים הפוריים ביותר במחקר מדעי הרוח במדינת ישראל למן היווסדה הוא ללא ספק חקר ההלכה, על היבטיו השונים. בשונה מחקר ההיבטים ההיסטוריים והפילולוגיים של ההלכה, שיסודותיו הונחו באקדמיות שמחוץ לישראל, הרי שהתחום העולה ופורח בעשורים האחרונים - הפילוסופיה של ההלכה - מזוהה כמעט באופן מובהק עם האקדמיה ובתי המדרש הארץ ישראליים. במסגרת הדיסציפלינה של הפילוסופיה של ההלכה, הורחב העיסוק המחקרי בטקסטים ההלכתיים מתוך אספקלריה רחבה, הכוללת את הפילוסופיה של המשפט, הרמנויטיקה, פילוסופיה של המדע, פילוסופיה של החינוך, אנתרופולוגיה, סוציולוגיה ועוד.
לאור מיזוג אופקים נרחב זה, נראה מפתיע שעד כה המחקר הפסיכולוגי - הכולל הן תיאוריות פסיכו דינמיות והן היבטים קוגניטיביים - נותר יחסית מחוץ לעולמו של המחקר ההלכתי המחודש. זאת אף שכבר לפני למעלה מחמישים שנה הועלו הצורך והסקרנות לאפיין את חכמי ההלכה ולחקור את משנתם בהתאם לאישיותם הייחודית. הרב שלמה יוסף זוין בספרו אישים ושיטות, ניסה לשרטט קווי מתאר ייחודיים של חכמי הלכה שונים בדורות האחרונים, כשהוא מתבסס על ההנחה לפיה "כשם שאין דעותיהם של בני אדם שוות, כך אין הלך דעותיהם ואופי מחשבתם דומים אחד לחברו".  הרב זוין מיקד וצמצם את עיסוקו בעיקר בתיאור 'דרכי העיון התלמודי' של דמויות מרכזיות בספרות ההלכה בדורות האחרונים, מתוך כמיהה לפיתוח התחום על ידי אחרים.
בעשור האחרון אנו עדים לעניין גובר והולך בחקר היבטים פסיכולוגיים בכתבי חז"ל.  חיבורים בודדים וחשובים עוסקים בנקודת המפגש שבין כתבי חז"ל ופסיכולוגיה ובדרך כלל מטרתם היא חשיפת ממדים פסיכולוגיים - גלויים או סמויים - בטקסט ההלכתי והאגדתי. הקריאה הפסיכולוגית של כתבי חז"ל בחיבורים אלה נוטה להיות סינכרונית והומוגנית, היינו: מושא העיון הוא 'חז"ל' באופן כללי ולא באופן אינדיווידואלי, משל היו חז"ל ישות אחת, שאינה מתוחמת בזמן ומקום, ולא אישים שונים הפרושים על תקופת זמן בת מאות שנים. לפיכך, נדיר למצוא בחיבורים אלה אפיון אינדיווידואלי, הכולל ניתוח גישה פילוסופית או תבנית התנהגות פסיכולוגית, של חכמים ספציפיים.
כמו כן, בשנים האחרונות נכתבו מספר חיבורים מקיפים, שמציעים ניתוח המאפיינים הייחודיים של חכם הלכתי זה או אחר.  המיקוד בחיבורים אלה הוא בעיקר על "השיטה" של אותו חכם, מנקודת מבט פילוסופית משפטית או אנתרופולוגית תרבותית, ללא התייחסות להיבטים קוגניטיביים העולים משדה המחקר של מדעי המוח, וכן כמעט ללא התייחסות ל"איש" - לאדם ולאישיותו מנקודת מבט פסיכולוגית, שהיא מרכזית בעת ניתוח סגנון האישיות.
וכך, למרות מגמת ההרחבה של תחום מחקרי, שעוסק בהיבטים פסיכולוגיים בכתבי חז"ל, מחד גיסא, ובמשנתם של חכמי הלכה אינדיווידואלים, מאידך גיסא, הרי שניתוח ההיבטים הפסיכולוגיים והפילוסופיים הייחודיים של חכם מסוים, וקל וחומר הזיקה שבין היבטים אלה ומשנתו ההלכתית - הנם נדירי המציאות.

המחקר הפילוסופי של ההלכה מראשיתו - בעקבות כתביהם של מובילי הזרם הריאליסטי במשפט - הדגים במקרים שונים ומגוונים את הקשר בין עמדות עקרוניות של איש ההלכה בנושא מסוים, המכונות לעתים עמדות מטא הלכתיות, לבין פסקים או פרשנויות ספציפיות הנוגעות לאותו נושא.  כמו כן, הוצע הקשר בין תפיסה משפטית, או אידיאולוגיה שיפוטית כללית מסוימת, ובין השתקפותה של תורת משפט זו בפסיקות נקודתיות. עם זאת, כאמור, כמעט ולא נעשה ניסיון שיטתי לכרוך את ה"שיטה" עם ה"איש", וכך להדגים את הקשר המשולש ההדוק שקיים בין:
1. אישיות - סגנון אישי ומבנה חשיבה מסוים.
2. פילוסופיה - אידיאולוגיה או תפיסות עקרוניות שעולות בקנה אחד עם סגנון האישיות.
3. משנה הלכתית ספציפית - שהולמת הן את האידיאולוגיה והן את סגנון האישיות.
בחיבור זה אבקש להראות כיצד לימוד ההלכה עשוי להיות מועשר כתוצאה משימוש בידע מתחומי הפסיכולוגיה ומדעי המוח, על ידי ניתוח הקשר המשולש הזה. זאת, תוך דמיון מסוים למחקרים מתחומים אחרים, שהצביעו על הקשר בין מבנה אישיות מסוים ובין הפעילות האינטלקטואלית והמורשת התרבותית של אותה דמות.
התועלת שצפויה לצמוח מהרחבת הניתוח של טקסטים הלכתיים, תוך שימוש בכלים מתחומי ידע פסיכולוגיים, היא כפולה: ראשית, במישור הלימודי - עיסוק זה יוביל להבנה מלאה יותר לא רק של הטקסטים ההלכתיים עצמם, אלא אף של הספרות המשנית על טקסטים אלה. שאלות ותשובות נושנות יוארו באור חדש, תוך בחינתן מנקודת מבט אחרת, שעשויה להוביל למחוזות חדשים של תהייה, סקרנות ומחקר. שנית, במישור החינוכי - שימוש במתודולוגיות אלה עשוי לתרום לחיבור ולהזדהות של הלומד עם הטקסט ההלכתי, באמצעות הנגשת עולמם הפסיכולוגי והאישי של גיבורי הטקסט - חז"ל - באופן בלתי אמצעי.
בהמשך פרק זה אתייחס להיבטים מתודולוגיים שנוגעים לחיבור זה, אך אינם חיוניים להבנת עיקרו של הספר, מהפרק השני ואילך. לכן, הקורא שחפץ לגשת ישירות ללבו של הספר יכול לעבור מכאן לפרק הבא.

ההבדל שבין תיאור בכלים פסיכולוגיים
ובין אבחון פתולוגי
חשוב מאוד להדגיש ולהבהיר כבר בשלב מוקדם זה, שאין לראות בשימוש בכלים מתחום מדעי ההתנהגות והמוח לניתוח מבנה וסגנון אישיות מעין "אבחון" של פתולוגיה אישיותית. בשונה מהעמדה הקטגורית (categorical) ובהתאם לגישה הממדית (dimensional) בהגדרת הנורמה והפתולוגיה הנפשית,  אני סבור שלכל הפחות בנוגע לאישיות, אין קו ברור ומובחן בין אישיות "נורמלית" ואישיות "פתולוגית". להבנתי, אישיות היא מכלול של תכונות, התנהגויות ודרך חשיבה, שמתפלגים כספקטרום בהתאם למשתנים שונים. לפיכך, ההערכה לגבי טיבה של תכונת אישיות היא ברובה יחסית ותלוית הקשר. תפיסה זו, הסוברת שתכונות אישיות יש לאפיין ולהעריך כרצף, ולא באופן דיכוטומי (נורמלי/פתולוגי, בריא/חולה), אינה יוצרת זיקה מיידית והכרחית בין תכונה אישיותית מסוימת ובין מצב של פתולוגיה או מחלה, כפי שלימדונו חז"ל:

הרואה אוכלוסי ישראל אומר: ברוך חכם הרזים. שאין דעתם דומה זה לזה, ואין פרצופיהן דומים זה לזה.

הדמיון בין השונות הפיזית והשונות הקוגניטיבית בציטוט לעיל מלמדנו שכשם ששונות פיזית כשלעצמה אינה מאובחנת כמחלה, כך יש להתייחס לשונות אישיותית קוגניטיבית.
לדוגמה, אם נתבקש על ידי שדכנית לתאר גובה של חבר רווק שברצוננו למצוא לו בת זוג, נוכל לעשות זאת די בקלות - אם אותו חבר מתנשא לגובה של 1.93 ס"מ, נאמר לה מיד שמדובר בבחור גבוה. אולם, אם אותה שדכנית תתעקש לברר עוד, ותוסיף לשאול האם אותו חבר רווק הוא גבוה "טוב" או גבוה "בריא", סביר להניח שבאותו הרגע נודה לה בנימוס ונפנה לחפש שדכנית פחות מוזרה, שהרי לא נבין מה היא שחה. זאת, משום שברור לכול שביחס למידת גובה פיזי, מדובר בטווח התפלגות נורמלי, ועל כן אין רף גובה שמעליו או מתחתיו ניתן להגדיר את האדם כ"חולה" או כ"בריא". כמובן, ייתכן שגובה יהווה סימפטום כחלק מסינדרום קליני,  אולם אין לראות בגובה כשלעצמו מדד לנורמליות או לפתולוגיה, גם אם מדובר בחריגות ביחס ל 95% מהאוכלוסייה הכללית. כשם שגובה של 1.93 ס"מ, עשוי להתגלות כתכונה חיובית המקנה יתרון במצבים מסוימים (למשל: בנגישות לקרטון חלב בקצה המדף בחנות, או כבסיס לפיתוח קריירה ככדורסלן מקצועי), אך בנסיבות אחרות עלול להימצא כחיסרון (למשל: בעת טיסה טרנס אטלנטית במחלקת תיירים) - כך גם תכונה אישיותית מסוימת עשויה להיחשב כמועילה במצב אחד, אך כמטרידה בסיטואציה ובהקשר אחרים.
הדוגמה של מידת גובהו של האדם יכולה להמחיש היבט נוסף, שקשור בהבדל שבין פתולוגיה לתכונה אישיותית. כשברצוננו לתאר קומתו של אדם, איננו עושים זאת באמצעות האמירה: "יש לו גובה של 1.93 סנטימטר," בדומה לתיאורים כגון: "יש לו שומה באף", "יש לו שפם", או "יש לו משקפיים". הגובה נתפס כחלק בלתי נפרד ממאפייני גופו של האדם, וכביטוי לכך אנו נאמר: "הוא מאוד גבוה," או אפילו: "הוא מטר תשעים ושלושה." באופן דומה, יש לתפוס את תכונות האישיות. תיאור מאפייני האישיות הייחודיים של האדם אינו הופך אותו באופן אוטומטי לפתולוגי, אלא מציג לעינינו את המופע האינדיווידואלי של אותו אדם במלואו. במסגרת הטווח הנורמלי יש לכל פרט קווי אישיות ודגשים אינדיווידואליים, ההופכים אותו לייחודי ביחס לזולתו. לפיכך, תיאור השונות הוא למעשה תיאור קווי האופי של האדם, שעל פיהם הוא מתייחד מזולתו.

לסיכום, הערכה נורמטיבית של קווי אישיות ודפוסי מחשבה צריכה להיעשות באמצעות בחינת ההקשר האישיותי הכולל. יש לבחון מהו היחס שבין תכונה A לתכונות אחרות, כגון B ו C, בתפקודה הכולל של האישיות. כמו כן, יש לבחון את העוצמה שבה תכונה A באה לידי ביטוי. לכן, אדם המתאפיין באופן מובהק כבעל תכונה A אינו ייחשב כסובל מפתולוגיה, אף אם תכונה זו מובילה להתנהגות חריגה ביחס לאוכלוסייה. אולם, במצב קיצוני - למשל: AAA - בו תכונה זו "צובעת" את כל ההתנהגות, עד כי תכונות B ו C אינן מורגשות כלל, ולפיכך גם קיימת בעיה בתפקוד ובהסתגלות של אותו אדם, אזי נראה שמדובר כבר בפתולוגיה.
כהמשך לאמור לעיל, אבקש להבהיר מראש, שבמסגרת זו - המתייחסת לתיאור דיוקנם של השמאים - הדיון יהיה בבחינת עיסוק בתיאור תכונה A. לפיכך, אין אני מזהה בתיאורים שיופיעו להלן ביטוי לפתולוגיה. שונות ומאפיינים ייחודיים - כן, חולי או פתולוגיה - לא. הן השמאים והן ההללים מרכיבים יחדיו את הטווח הנורמלי, שבמסגרתו מתפלגת האוכלוסייה הנורמלית. רק במקרה בודד - במסגרת הפרק המתייחס לגלגוליהם של השמאים בתקופה שלאחר חורבן הבית תוך התמקדות במערכת יחסי הורים ילדים (5.3) - אציג דוגמה של מה שאני מזהה כהתנהגות "שמאית" קיצונית, שעשויה להיחשב כפתולוגית (בבחינת אותו AAA הנזכר לעיל). אולם דוגמה זו אינה בבחינת חריג המייצג את הכלל, אלא דווקא חריג היוצא מן הכלל. באמצעות חריגה פתולוגית זו ניתן יהיה להבחין ביתר קלות מה בין השונות השמאית הנורמלית ובין החריגה השמאית הפתולוגית.

חיבור זה עוסק, כאמור, בתיאור קווי דמותם של השמאים, כולל מאפייני החשיבה הייחודיים שלהם וממדים בולטים בהתנהגותם ובאישיותם. כפי שאראה בהרחבה בפרקים הבאים, כבר בכתבי חז"ל אנו מוצאים תיאורים של ממדים אלה ביחס לאופיים הייחודי של חברי בית שמאי. לדוגמה, ידוע התיאור שלפיו בית שמאי נתפסים כמחודדים בשכלם יותר מבית הלל.  אולם, חז"ל לא צמצמו את תיאוריהם רק להיבטים החיוביים של בית שמאי. חז"ל - כנאמנים לאמת וברגישותם הביקורתית - לא נמנעו מלהשתמש גם בתיאורים בעלי גוון שלילי ביחס לתופעה השמאית. למשל, תיאור אביה של אסכולה זו, שמאי הזקן, כקפדן.  אף אני אבקש בחיבור זה להמשיך בדרכם של חז"ל ולהעמיק בתיאור דמותם של השמאים באמצעות שימוש בטרמינולוגיה פסיכולוגית מודרנית. זאת, תוך קריאה צמודה של מקורות חז"ל.
המסורת היהודית (בעיקר תורת הקבלה והחסידות) הדגישה היטב שאין לראות בתיאורים הביקורתיים, שמצויים בספרות חז"ל בנוגע לאסכולה השמאית, בסיס לפסילת תרומתם לדורות. יתרה מכך, על פי חלק מהמקורות, לעתיד לבוא תיקבע ההלכה דווקא על פי בית שמאי.  על פי ראייה זו, מאפיינים מסוימים בתפיסה השמאית, שגרמו לכך שאסכולה זו נדחתה מלעצב את הנורמה ההלכתית המחייבת לדורות, הם אלה שבמציאות ובזמן אחרים - "לעתיד לבוא" - יקבעו את הנורמה המחייבת, בבחינת "לכל זמן ועת לכל חפץ תחת השמים".  במסגרת סיכומו של הספר, אציע את פרשנותי לגבי מקומה החשוב של האסכולה השמאית לדורות, על רקע מאפייני אישיותם ודרכי חשיבתם, בהתבסס על הפרשנות שתוצג להלן.

חקר חז"ל - בין מציאות היסטורית
ו"מציאות" תרבותית
באופן עקרוני, המתודולוגיה שאציע ניתנת ליישום בהקשר של כל טקסט הלכתי וביחס לכל חכם או פוסק הלכתי, מוקדם ומאוחר כאחד. במסגרת חיבור זה בחרתי להתמקד בניתוח אחת הדמויות המוקדמות ביותר שמופיעה בטקסטים ההלכתיים - שמאי, או בהרחבה בית שמאי. כמובן, אי אפשר לדבר על בית שמאי בלא להתייחס לבני הפלוגתא שלהם - בית הלל. עם זאת, המיקוד יהיה בעיקר על ניתוח עמדתם של בית שמאי, כאשר עמדת בית הלל תשמש כעמדה הניגודית לפרשנות המוצעת לעמדת בית שמאי.
בחרתי להציג לראשונה את המתודולוגיה הזו בלימוד טקסטים הלכתיים, דווקא במסגרת ניתוח עמדתם של בית שמאי ובית הלל, בשל העובדה שבית שמאי ובית הלל נתפסים כבסיס וכיסוד של התורה שבעל פה.  הלל ושמאי הנם הדמויות ההיסטוריות הראשונות, שקשורות אליהן מסורות מפותחות יחסית של דברי הלכה בתחומים מגוונים. אולם לא רק ייחודם מבחינה היסטורית, כבעלי שמועות הלכתיות, הקנה להם את מעמדם בתרבות היהודית ובספרות ההלכתית, אלא גם אופיים ודרכי מחשבתם השונים. הלל ושמאי אינם רק חכמי הלכה היסטוריים, אלא הם גם אבטיפוס, או אם נרצה ארכיטיפים הלכתיים תרבותיים, שמהם יצאה התורה שבעל פה לדורות.
לא ניתן להבין את מקומם התרבותי של הלל ושמאי רק מתוך הפריזמה ההיסטורית המצומצמת, אלא יש להעריך נוסף לכך את מה שמייצגות דמויות אלה ללומדי ההלכה בכל תקופה ומקום. מלבד היותם חכמי הלכה ובעלי עמדות הלכתיות, הרי דיוקנם של הלל ושמאי, אישיותם ודרך חשיבתם השונה מסמנים את הספקטרום של "האישיות ההלכתית" לדורותיה. כשם שבתחומי הלכה רבים, עמדה הלכתית מאוחרת יכולה להיות מושווה מבחינה משפטית לעמדת המקור של הלל ושמאי, כך חכמי הלכה שונים או אסכולות לימוד שונות, בכל מקום ועידן, ניתנים להשוואה מבחינה פסיכולוגית לאבות הטיפוס, "האבות המייסדים" של ההלכה - הלל ושמאי. כשם שהלכה מסוימת יכולה להיות קרובה יותר מבחינה משפטית לדעה של בית שמאי או בית הלל, כך חכם הלכה או אסכולה למדנית מסוימת עשויים להיות דומים יותר באופיים מבחינה פסיכולוגית לבית הלל או לבית שמאי. אם כן, אישיותם השונה של הלל ושמאי ודרכי מחשבתם הנבדלות תוחמים לדורי דורות את המסגרת האנושית שמתוכה פועלת ומעוצבת ההלכה כדבר ה'. המופעים השונים של "דבר ה'" מקבלים פשר ומתארגנים לכדי לכידות באמצעות ניתוח השונות שבין שמאי והלל.

במסגרת חיבור זה אציע גם שסגנון אישיות שמאי ודרך חשיבה שמאית עולים מהתיאורים שמופיעים בספרות ההלכתית על אודות השמאים, לא פחות מהמשנה המשפטית עקרונית הבאה לידי ביטוי בהלכות ספציפיות. באמצעות חשיפתם וניתוחם יהיה ניתן להבחין כיצד קיימת התאמה בין האישיות והחשיבה (האידיאולוגיה או הפילוסופיה) השמאיות, ובין ההלכה השמאית. להלן יתואר באופן פנומנולוגי סגנון האישיות, שלעניות דעתי, עולה בקנה אחד עם המתואר בכתבים ההלכתיים כשמאי, וזאת מבלי להיכנס להערכות ספקולטיביות על דרך ההיווצרות של דפוס אישיותי זה. כאמור לעיל, ההבדלים שאבקש להראות בין השמאיות להלליות אינם הבדלים בין הנורמלי לפתולוגי, אלא הם מייצגים גוונים והדגשים שונים במסגרת הספקטרום של ההתפלגות הנורמלית.
חשוב להדגיש שאין אני מנסה להתחקות אחר דמותם ההיסטורית הריאלית של שמאי, בית שמאי, הלל ובית הלל. מחקר כזה היה מצריך שימוש במתודולוגיה שונה והיה צריך לכלול, למשל, פנייה למקורות היסטוריים חיצוניים לצד הטקסטים ההלכתיים, או הקפדה שלא לתאר תמונה אחידה של קבוצת החכמים המזוהה על ידי כשמאית, על בסיס תיאורים העולים מקבצים ספרותיים נבדלים. מנקודת מבט מחקרית, המגבלות המתודולוגיות, הקשורות בתיאורים המופיעים במקורות חז"ל, מעלות ספקות באשר למידת הוודאות ההיסטורית שניתן לגזור מהם בהקשר הנדון של חכמי בית שמאי.  כידוע, קיימת מחלוקת בין חוקרי ההלכה, לגבי התיאורים המובאים במקורות חז"ל ויכולתם לשמש כמקור היסטורי מהימן על דמותם הריאלית היסטורית של החכמים. זאת, בייחוד לאור העובדה שמקורות רבים נכתבו או נערכו שנים רבות לאחר תקופת חייה של הדמות ההיסטורית המתוארת. לכן - יטענו הספקנים - ייתכן שכל מה שניתן מבחינה מתודולוגית הוא לעסוק במקורות חז"ל רק באמצעות ניתוח ספרותי, שמטרתו חשיפת העולם הרעיוני של חכמים, תוך ויתור מראש על מוצקות היסטורית.
מלבד הסתייגות זו, כאמור לעיל, מטרתי המרכזית אינה תיאור מדויק של דמויותיהם ההיסטוריות של שמאי או הלל, אלא הנהרה של הטקסטים ההלכתיים המיוחסים להם. אינני מתיימר לעסוק באיש ספציפי או בקבוצה היסטורית, אלא בעיקר בתופעה הספרותית שמגולמת בטקסטים ההלכתיים, שניתן לכנותה שמאיות או הלליות. זאת, מבלי להכחיש את קיומם הריאלי של אנשים או קבוצות אלה בעבר. מושא המחקר במאמר זה הוא התופעה התרבותית של השמאיות וההלליות, המגולמת בתודעתם של יוצרי הספרות ההלכתית ולומדיה לדורותיהם. הטקסטים ההלכתיים והאגדתיים (ואתייחס בעיקר לכתבים מתקופת המשנה והתלמוד) מספקים תיאורים רבים, שמפוזרים לאורכה ולרוחבה של הספרות החז"לית, על שני אבות טיפוס הלכתיים אלה - שמאי והלל. ניתן לחוש ואף להציג את הקוהרנטיות האינטגרטיבית שעולה מהמקורות השונים, הן ברמה האישיותית, הן ברמה האידיאולוגית פילוסופית, והן ברמת המשנה ההלכתית. דמותם של שני אבות טיפוס אלה, המושתתת על הטקסטים ההלכתיים, היא זו שנצרבה בתודעתם של לומדי ההלכה לדורותיהם בנוגע לשמאיות ולהלליות, ולכן הם - מבחינת המשמעות התרבותית - שמאי והלל ה"היסטוריים". ייצוגים טקסטואליים אלה הם המושא של החיבור הנוכחי. כיוצא מכך, התיאורים שאעלה בפרקים הבאים אינם מתייחסים לשמאי הזקן או לתלמידיו הממשיים, אלא לדמות מופשטת - השמאי - שאפשר שלא היה ולא נברא אלא משל היה. בלשון אחר: אתאר דמות שמאית, שאינה מתיימרת להלום אישיות היסטורית מסוימת, אלא היא מעין מודל אידיאלי של חכם הלכתי, שקרוב במידה כזו או אחרת בהשקפותיו, באישיותו ובהלכותיו לבני אותה קבוצה של חכמים שנמנו על אסכולת בית שמאי.

האמור לעיל מצריך הבהרה נוספת לגבי הבסיס ההרמנויטי התיאורטי עליו מושתת חיבור זה. כידוע, ההרמנויטיקה - תורת הפרשנות - עוסקת בבירור היחס בין שלושת הקודקודים של המשולש הפרשני: כותב הטקסט, הטקסט והקורא (שמשמש כפרשן). מבחינה תיאורטית, ההרמנויטיקה המודרנית החלה את דרכה על ידי פרידריך שליימכר, מתוך עמדה שלפיה המשמעות הגלומה בטקסט מקורה במוחו של כותב הטקסט בעת כתיבתו. לפיכך הדרך הנכונה והאובייקטיבית לפרש טקסט היא באמצעות שחזור מעשה הכתיבה על ידי "כניסה לנעליים של הכותב", ובדרך זו להגיע לפרשנות הנכונה, האובייקטיבית.  לעומת עמדה זו, ניצבת העמדה ההרמנויטית הפוסט מודרנית, שלפיה הטקסט עומד כשלעצמו ללא כוונה אחת "נכונה". המשמעות של הטקסט היא רבת פנים, דינמית, נוצרת מחדש, בהתאם למוחו של הפרשן או הקורא, ולפיכך היא יחסית, שכן היא תלויה בהשקפת עולמו הסובייקטיבית של הפרשן. בין שתי עמדות תיאורטיות אלה קיימות כמובן עמדות ביניים, שלא כאן המקום להרחיב עליהן.
מבחינה מתודולוגית, נראה שבאופן עקרוני הרציונל שעומד בבסיס מאמר זה קרוב יותר לעמדה ההרמנויטית הראשונה, שכן הנחת היסוד עליה מושתת מאמר זה היא שקיימים גבולות גזרה תחומים שעל פיהם ניתן וצריך לפרש את הטקסט. גבולות אלה קשורים עם תודעה מסוימת - נכנה אותה שמאית - שעומדת בזיקה למי שהטקסים מיוחסים אליהם. עם זאת, הנחה זו בוודאי אינה זהה לעמדה הראשונה, שכן אין כאן ניסיון "להיכנס לנעליים" של כותב הטקסט ההיסטורי, משום שמקובלת עלי העובדה כי מדובר בטקסטים שונים, שנכתבו על ידי אנשים שונים בתקופות שונות. בנוסף, הואיל והטקסט ההלכתי הוא בראש ובראשונה בעל צביון משפטי או ספרותי, שאינו מספק תיאור מפורש של אידיאולוגיה וסגנון אישיות, הרי שהחוקר המבקש לחשוף פרטים אלו, המובלעים בטקסט, הולך על חבל דק, שכרוך במידה ניכרת של פרשנות יצירתית. כפי שאראה בהמשך, מעשה פרשנות זה בוודאי אינו חף מהנחות מוקדמות, שמשפיעות על תוצאות המחקר. אני מודע לכך שחיבור זה אינו יוצא מכלל זה.
אם כן, עמדת הביניים ההרמנויטית, שעליה מושתת החיבור הנוכחי, מניחה את גבולות הפרשנות הלגיטימית, בין השאר, בהתאם לגבולות האישיות שאליה מיוחס האמור בטקסט, וזאת תוך זיקה צמודה, בראש ובראשונה, לאמור בטקסט עצמו. עמדה הרמנויטית זו תובהר באמצעות דימויו מאיר העיניים של הירש, שלפיו ניתן לקבל את ההנחה שרק קצהו של הקרחון נגלה מעל פני המים, ואין בכך כמובן בכדי לשלול שמתחת לפני המים נמצא עוד חלק חבוי ומובלע, המרכיב את הבסיס שעליו עומד הקרחון. עם זאת, על מנת לחשוף את החלק הנסתר של הקרחון יש לבחון בזהירות את גבולותיו של הקרחון הנגלה ולהראות את הקשר הישיר בין החלק הנגלה לחלק הנסתר.  בדומה למשל זה, לעניות דעתי, ההיבטים המובלעים בטקסט אינם פרי פרשנותו ויצירתו העצמאית של הקורא, אלא הם חלק מהמציאות האונטולוגית של הטקסט.  אולם, כדי להראות שאכן כך הוא, יש לחשוף בדייקנות את הפרשנות המובלעת בטקסט בהתאם ובהתבסס על המפורש והגלוי בטקסט.
עמדה הרמנויטית מורכבת זו מושתתת על ההנחה שלפיה הטקסטים השונים, שמושאם המשותף הוא אישיות או שיטה רעיונית, אכן יוצרים תמונה לכידה של אישיות, המתבססת בחלקה על מסורת היסטורית (הלכתית ו"אגדתית") קדומה, ובחלקה על האינטואיציה של הכותבים השונים לגבי אישיות היסטורית ממשית ובהשראתה. הנדבכים השונים של אותה דמות מחדדים את אופיה ומאפשרים את שרטוט עולמה באופן בהיר יותר. כמו כן, אין ספק שניתוח הדמות יתבסס על ידע ושפה מודרניים, שבוודאי רחוקים מעולמה של אותה דמות היסטורית וכן מעולמם של כותבי הטקסטים לדורותיהם. אולם אין עובדה זו מובילה לכך שהפרשנות המוצעת מנותקת מהדמות ההיסטורית או ה"תרבותית" שמופיעה בטקסט. זאת, לאור הנחה נוספת שעומדת בבסיס חיבור זה, שלפיה הטבע הפסיכולוגי, דפוסי ההתנהגות והלכי מחשבה קוגניטיביים בסיסיים של האדם לא השתנו באופן קיצוני מאז התקופה התנאית ועד ימינו. אמנם, המדע הפסיכולוגי הוא בעיקר תוצר של פעילות מחקרית החל מהמאה העשרים, אולם ההתנהגות הפסיכולוגית כשלעצמה וכן דפוסי אישיות וחשיבה שונים הנם נחלת המין האנושי מזה אלפי שנים. לעניות דעתי, דפוסי התנהגות ומחשבה אלה, המתוארים בספרות הפסיכולוגית העדכנית, מתארים אל נכון את הטבע האנושי, היום כבימים עברו.

כמו כן, ברצוני להדגיש בפתח דברי, שמידת החידוש שבחיבור זה היא צנועה ואינה בבחינת יצירת "יש מאין", אלא היא בבחינת "יש מיש". לעניות דעתי, לומדי ההלכה וחוקריה מאז ומעולם עסקו בחכמי ההלכה מתוך הבניה אינטואיטיבית אינטגרטיבית לגבי "האישיות" ובוודאי לגבי "השיטה" של החכם, גם אם לא עסקו בכך במפורש וביודעין תוך שימוש בכלים ובידע מתחום מדעי ההתנהגות. נטייה זו - שלפיה כחלק מתהליך הלמידה, האדם מנסה לאחד פיסות מידע שונות ולהכלילן במסגרת מבנה אחיד וקוהרנטי - אינה נחלת העידן המודרני, אלא היא תכונה של התבונה האנושית. בהקשר ההלכתי, נראה שקבלה של עיקרון זה עומדת כבר בבסיס המושג התלמודי "אזלי לטעמייהו", שמנסה למצוא קשר והתאמה בין עמדות הלכתיות בסוגיות שונות המיוחסות לאותו חכם. תופעה זו עשויה להיות מובנת על בסיס קבלה מובלעת של עיקרון על שלפיו יש להניח שפרטים נפרדים מתלכדים ומתארגנים לכללים בתודעה האנושית.  נבחן לדוגמה את הסיפור הבא, על הרב חיים סולובייצ'יק, המובא בספרו של הרב זוין, אישים ושיטות: רבי חיים ישב במסיבה של תלמידי חכמים ואמר דבר תורה. אחד מהנוכחים העיר, שנראה שדברי בעלי התוספות בממסכת מסוימת סותרים את דברי רבי חיים. השיב ר׳ חיים: בתוספות לא כתוב כך. מיד הביאו גמרא, פתחו את התוספות, ומצאו שצדק רבי חיים - לא כתוב שם כך. לאחר מכן, פנה ר' חיים למקורביו ואמר: האם אתם חושבים שאני בקי ויודע כל מה שכתוב בתוספות, ובייחוד מה שלא כתוב שם? לא, אלא שאני הבנתי שכך, כמו שאמר פלוני, לא יכול להיות שיהיה כתוב בתוספות.
מה הבסיס להבנה של ר' חיים סולובייצ'יק, לפיה לא יכול להיות שיהיה 'כתוב בתוספות' היגד מסוים? נראה שאין להבין אמירה זו, אלא אם כן נניח שאכן לר' חיים היתה הבנה אינטואיטיבית אינטגרטיבית באשר למה עשוי להלום את עמדת התוספות, לאור הבניה מובלעת מוקדמת של דרכי מחשבתם ושיטתם.
נראה שביחס למושאי המחקר במאמר זה - שמאי והלל - יש לכל מי שעסק לעומק בניתוח דבריהם לא רק אינטואיציה בנוגע לשיטתם העקרונית, אלא אף בנוגע לאישיותם. ישנן אמירות או התנהגויות שנתפסות כהולמות יותר את דמותם ואישיותם של בית שמאי ואילו אמירות או התנהגויות אחרות נתפסות אינטואיטיבית כמייצגות את בית הלל. על בסיס נקודה זו, מצאנו לא אחת - החל מחכמי התלמוד וכלה בחוקרי זמננו - מהלכי פרשנות המטילים ספק במהימנות של מקור מסוים המיוחס לבית הלל או לבית שמאי, לאור הסתירה העולה ממנו למה שנתפס כ"שיטה" או כ"דימוי" האופייניים לכל אחד מהבתים. אני כמעט משוכנע, למשל, שרוב הלומדים יכולים ביתר קלות לדמיין בעיני רוחם דווקא את דמותו של הלל כמי שחיוך נסוך על פניו, מאשר את שמאי, אף שמרביתם לא ניסו להגדיר באופן מלומד ורפלקטיבי את השוני האישיותי שבין הלל ובין שמאי. זאת, משום שבאופן אינטואיטיבי ולא מודע, הלומד מייצר הבניה אינטגרטיבית של מושא לימודו, כולל במישור האישיותי.
ואכן, כבר בספרות המחקרית על בית שמאי ובית הלל, מזה כיובל שנים ומעלה, ניתן למצוא התייחסות מסוימת להיבטים פרסונליים פסיכולוגיים.  כדוגמה להתייחסות כללית ליחס שבין קווי האישיות השונים שבין שמאי והלל וזיקתם להבדלים בהלכה, כותב הרב עדין שטיינזלץ, שבדיוני בית הלל ובית שמאי בולטים מספר קווים שללא ספק נובעים מאישיותם של הלל ושמאי. לדבריו, "גם לאחר יותר ממאה שנות מחלוקת בהן השתנו והתפתחו הדעות, אפשר לומר כי האישיות, של שמאי מצד אחד ושל הלל מצד שני, היתה זו שעיצבה את דמותם של הבתים".

עם זאת, התייחסות להיבטים הפרסונליים והפסיכולוגיים וזיקתם לממדים האידיאולוגיים וההלכתיים היא מוגבלת, מצומצמת ומובלעת, ואינה מבליטה, לעניות דעתי, את המקום המרכזי שיש לממדים אלה בהבנת המחלוקות בין האישים והבתים.
ייתכן, שלאור העובדה שההבדלים הפרסונליים בין שמאי והלל נתפסים אינטואיטיבית כמובנים מאליהם, יהיה אף מי שיסבור, שלא רק שאין בדברי חידוש, אלא שהם מיותרים. עבור קורא ביקורתי זה אציין, שמכל מקום, חידושו של החיבור הנוכחי הוא בנתינת ביטוי מפורש ומנוסח למה שאולי מובלע אינטואיטיבית במקורות ההלכתיים עצמם ובספרות המשנית המתייחסת אליהם. יובהר מראש שאינני מתיימר לטעון שהפרשנות המוצעת לכל מקור בפני עצמו היא בהכרח הפרשנות הסבירה ביותר. אסתפק בכך שאראה שהפרשנות המוצעת היא בגדר האפשר. זאת, בתקווה שהתוקף של כל פרשנות למקור ספציפי יועצם על בסיס העובדה שאם אכן נקבלה כאפשרות פרשנית אזי נוכל להבנות עמדה שמאית קוהרנטית ולכידה.
מבלי לגרוע מחשיבותם של דיונים מקבילים על אודות בית שמאי ובית הלל, אבקש במסגרת חיבור זה להתמקד בניתוח המקורות הקלאסיים והמוכרים ללומדי ההלכה וחוקריה, תוך שימת דגש על ההיבטים הקשורים לאישיות החכמים ולדרך חשיבתם.