את משמעותם של הקרבנות בחיינו הדתיים הנוכחיים נמצא ברגע שנפסיק להתבונן עליהם מעיני המקריב וניתן דעתנו למקומו של הקרבן. ההקרבה העצמית מלמדת את ערך האחריות לאחר שבו סירב היידגר להכיר

הכהן הגדול מקריב במזבח הקטורת, תחריט מתוך הספר "הרפובליקה של היהודים." ג' יי באנאז', אמסטרדם, 1713

הקריאה השנתית בספר ויקרא מעוררת פעמים רבות תחושת אי-נחת חריפה. רבים מהמתפללים מתקשים לתת משמעות לפסוקים רבים, אולי רבים מדי, והבעל-קורא עסוק בקריאה כמו סיזיפית, כאשר פזמון הפסוקים חוזר ומושמע. דומה הדבר כאילו עם חורבן הבית אבד הקשר שבין האדם לא-להיו שבא לידי ביטוי בתורת הקרבנות.

רבים יהנהנו בתוקף בעודם מגייסים לכך את התקפותיהם של הנביאים על עבודת הקרבנות, ואת הדיון ההגותי בשאלת ביטול עבודת הקרבנות בעתיד. לשיטתם, עצם הדיון מצביע על כך שאין טעם לחדש את הקרבן בין האדם לא-להיו. תורת הקרבנות בעיניהם היא יותר ביטוי של גורל מאשר של ייעוד.

אך האם כך הם פני הדברים? האם נגזר על עולם הקרבנות לשקוע כמאובן היסטורי, שריד לשלב דתי קדום – כפי שעולה לכאורה מגישתו של הרמב"ם במורה-הנבוכים? לחלופין, האם על עולם הקרבנות לשוב כמות שהוא תוך עיגונו ברעיונות תורת הסוד כפי שמציע הרמב"ן? או שמא ניתן לחלץ משמעות ולחוות את עבודת הקרבנות כאופציה דתית אמיתית גם בימינו אנו?

בעקבות גישת חז"ל המנסה "להציל" את עבודת הקרבנות בבחינת "ונשלמה פרים שפתינו", אנסה בדברים הבאים לדובב את האפשרות השלישית. אבקש לטעון שיש להחזיר את הקרבן לחיינו הדתיים הנוכחיים, אך לשם כך עלינו לנסות להבין מהו הקרבן ומיהו המקריב.

תיאוריות המתנות

חוקרי דתות ואנתרופולוגים רבים ניסו לשחזר את מקורותיו של הקרבן. מדוע אנשים מקריבים? כיצד הם מקריבים? יוליוס ולהאוזן, אבי ביקורת המקרא, הציע שהקרבן הוא מתנה המבטאת רגשות תודה אוניברסליים ספונטניים. ולהאוזן הדגיש את הטבעיות של נתינת המתנות לאלים המקובלת בקרב עמים "פרימיטביים". הקרבן זוהה אצלו עם קִרבה לטבע, הנעה ספונטנית וחופש מכוח פוליטי כופה.

חוקרים אחרים הציעו שמקור הקרבן בתחושת אשם. לגישתם, הַלַּקָּטים והציידים חשו תחושת אשם על שלקחו מהטבע את פירותיו או את בריותיו, ולכן הביאו את המזונות הראשונים, הבכורות והביכורים, כמחווה או כמזון לאלים, תוך שיתופם בחטא האנושי.

גישות אחרות ראו בקרבן חלק ממערכת יחסים כלכלית בין האלים לאדם. האנתרופולוגים הראשונים ראו זאת בפשטות כניסיון מאגי לתת מתנה לאל וכך "לשלוט" בו. אנתרופולוגים מאוחרים יותר, וידוע במיוחד בהקשר זה מרסל מוס, פיתחו את הגישה הזו והציגו אותה בצורה מתוחכמת יותר. בעבודתם הראשונה על הקרבן, הדגישו מוס ואימבר את מערכת היחסים הכפולה הנוצרת בשעת ההקרבה. הקרבן, שעד כה היה שייך למערכת ה'חילונית', מוקדש על ידי האדם המקריב וחוזר לאחר מכן אל מערכת זו כאשר הוא נאכל על ידי המקריב אותו. בתרבויות שונות, כמו גם בנצרות עצמה, שיאו של התהליך הוא באל המקריב את עצמו למען האדם.

בחיבורו המאוחר יותר, 'מסה על המתנה', שִׁדרג מוס את תפיסתו. שם הוא טוען שגם אם מתנה ניתנת מתוך רצון חופשי וללא מחויבות חוקית ומוסרית היא אף פעם לא ניתנת בחינם; המתנה קושרת את הנותן והמקבל בשרשרת של מחויבות הדדית. בשוק כלכלי זה לא מודדים את המתנה בכסף אלא במשמעותה ביחסי הנותן והמקבל. המקבל "חייב" לקבל את המתנה ואז הוא נעשה "אסיר תודה". לאמור: הוא ישחרר את עצמו ממאסרה של המתנה רק אם ישוב וייתן בחזרה.

על פי הגישה הזו המקריב אינו מנסה לשלוט באל, אלא נכנס למערכת יחסים כלכלית עם האל, מערכת יחסים של קח ותן. תמורת הנדיבות שלי האל יהיה נדיב איתי. האל המקבל את המנחה ייתן מנחה בחזרה, כך גם האדם וחוזר חלילה.

חדי עין יבחינו שאף אחת מהתיאוריות לעיל לא מכסה את כל הקרבנות המוכרים לנו. דבריו של מוס אולי רלוונטיים לקרבן מנחה אך כיצד הם יסבירו את קרבן החטאת? תיאוריית האשם תהיה אולי רלוונטית לתיאורים של החטאת והאשם אך מה לגבי קרבנות הנדבה? התיאוריה של ולהאוזן יכולה  אמנם להסביר קרבנות שנאכלים על ידי המקריב או על ידי הכהנים אך מה בדבר קרבן עולה הנשרף כליל?

דומה שדבר עמוק יותר חסר בכל הגישות הללו, והוא התייחסות לקרבן עצמו. ניתן אפילו לטעון כי העיסוק האנתרופולוגי במוטיבציה של המקריב ולא בקרבן מסמל גישה אנתרופוצנטרית, גישה חילונית במהותה שלעולם לא תצליח להבין את "תורת הקרבנות".

ברית החי

מספר ויקרא עולה גישה שונה. התורה מדגישה הן את מקומו של המקריב והן את מקום הקרבן. הקרבָּנוּת חשובה בעיני התורה לא פחות מההקרבה. למעשה, פרשת ויקרא כולה עסוקה בתיאור מדוקדק של האופנים השונים של הקרבן וכמעט שלא במקריב. בעוד המוטיבציה של המקריב מבוטאת בגוף שלישי, במין אגביות של "אדם כי יקריב מכם קרבן לה'" ו"נפש כי תחטא'", תהליך ההקרבה איננו נתון לבחירה.

התורה מתחילה בסיווג הקרבן המוקרב – עולה, מנחה, זבח שלמים, חטאת, מנחה – ומפרטת באריכות את הדרך שבה ההקרבה נעשית: כיצד נזרק הדם והיכן, מה הם החלקים המדוקדקים המוקטרים על המזבח והחוזרים לאדם, ועוד. יהיו שיסתפקו בכך שאריכות זו היא תיאור מדוקדק של הפולחן כפי שיש לעשותו "על פי ה'", אך דומה שתורת הקרבנות מלמדת אותנו משהו הרבה יותר עמוק מכך.

תורת הקרבנות של ספר ויקרא היא תפיסת עולם שלמה שמרכזה בדם, בכפרה ובברית בין עם ישראל לא-להיו. שלא כצפוי, הברית איננה כרותה רק עם האדם; היא כרותה גם עם החי והבהמה. כבר בפרשת נח ה' אומר "זֹאת אוֹת הַבְּרִית אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם וּבֵין כָּל נֶפֶשׁ חַיָּה אֲשֶׁר אִתְּכֶם לְדֹרֹת עוֹלָם" (בראשית ט, יב). גם עם חידוש הברית עם בני ישראל בהר סיני מתחדשת הברית עם בהמותיהם ועולה הצורך להתיר את הריגתן. כידוע, "בשר תאווה" נאסר במדבר, וה"מתיר" היחיד להריגת הבהמה הוא הקרבתה. דמה של הבהמה תמיד אסור.

הרמב"ן כבר הצביע על הדמיון בין החלוקה המשולשת של מבנה המשכן – קודש הקודשים, קודש וחצר – לבין תחומיה המשולשים של ההתגלות במעמד הר-סיני. גם בקרבנות, אופן חלוקת הבהמה לנתחיה מלמד על חלוקה משולשת הבאה לידי ביטוי ברור בקרבן השלמים: החלקים הפנימיים, האימורים, מוקטרים על האש; החזה ושוק הימין נאכלים על ידי הכהנים; ואילו הבשר, החלק החיצוני, נאכל על ידי הבעלים. נמצאת למד שהברית עם החי באה לידי ביטוי בצורת הקרבתו כאשר האש, הכהנים והאדם עוברים בין הבתרים. הקרבן נעשה סמל, מיקרוקוסמוס, לסדר הא-להי המופיע באותו אופן במשכן ובהתגלות.

והיכן הוא המקריב? אמנם מעשה העקֵדה לא מופיע בספר ויקרא, אבל נראה שהמקריב (אברהם) והמוקרב (יצחק) שבו נמצאים בתשתית התהליך הקרבני המתחיל בסמיכה. וכך כותב הרמב"ן:

ויותר ראוי לשמוע הטעם שאומרים בהם, כי בעבור שמעשי בני אדם נגמרים במחשבה ובדיבור ובמעשה, ציווה השם כי כאשר יחטא יביא קרבן, יסמוך ידיו עליו כנגד המעשה, ויתוודה בפיו כנגד הדיבור, וישרוף באש הקרב והכליות שהם כלי המחשבה והתאווה, והכרעיים כנגד ידיו ורגליו של אדם העושים כל מלאכתו, ויזרוק הדם על המזבח כנגד דמו בנפשו, כדי שיחשוב אדם בעשותו כל אלה כי חטא לא-להיו בגופו ובנפשו, וראוי לו שיישפך דמו ויישרף גופו…

המקריב מקריב קודם כול את עצמו. המקריב חווה חוויה של מוות שבמסגרתה הכהנים מקריבים את רוחו, דמו ונפשו. איבריו הפנימיים – הקרב והכליות – עולים באש. הוא מקריב אבל למעשה הוא מוקרב. הוא הוא הקרבן. "ולנר תמיד אקח לי את אש העקדה, ולקרבן אקריב לו את נפשי היחידה". המקריב מגלם בעצמו גם את אברהם וגם את יצחק, עוקד ונעקד על המזבח. לעומתו הבהמה מגלמת את האיל, את היכולת להתחלף, למות בשביל האחר.

ההקרבה העצמית, כפי שכבר טען ז'אק דרידה, אינה יכולה להיות מובנת במונחים הכלכליים שהציע מרסל מוס. היא חורגת מהכלכלה מכיוון שהמקריב כבר לא נמצא כדי לקבל את "ההטבות" של קרבנו. ההקרבה העצמית, מתת המוות, העולה הנשרפת כליל, המוכנות לתת הכול בלי לקבל דבר, היא יסוד האמונה, עבודת ה', העקֵדה. עבודת ה' לשמה.

למען האחר

היידגר שלל את הקרבן, את ההיתכנות של הקרבת העצמי, למות למען האחר. הוא סבר שהמוות הוא תמיד מותי שלי. בניגוד לתשובה הפשוטה של התלמוד "מאי חזית דדמא דידך סומק טפי", טוען היידגר שדמי שלי אכן אדום יותר עבורי, מכיוון שמותי הוא רק מותי שלי. אי אפשר להתחלף במוות, אי אפשר למות בשביל האחר, ובכלל, מי אמר שמותי שלי יציל את האחר ממותו שלו?

לא ולא, טען לוינס, תלמידו היהודי: "הנאהבים והנעימים בחייהם ובמותם לא נפרדו" (שמואל ב, א). המוות, הקרבן האולטימטיבי, איננו מפריד בין שאול ליונתן. שאול ויונתן לא מתים כל אחד בשביל עצמו אלא יחד. האדם לא מת רק בשביל עצמו, הוא מת ויכול למות גם בשביל האחר. האחריות לאחר, טוען לוינס, תובעת את הקרבן האולטימטיבי, את מותי שלי בעבור האחר.

מקורו היהודי של לוינס, כך שמעתי מפי הרב דניאל אפשטיין, נעוץ כנראה בדברי אסתר: "כאשר אבדתי אבדתי" (אסתר ד, טז). קרבנה של אסתר הוא קרבן אולטימטיבי, גופני ורוחני, עקֵדה למען ישראל. אך נראה שאין צורך להרחיק לכת כדי כך. פרשת הקרבנות מלמדת אותנו שהבהמה שעִמה באנו בברית מוקרבת עבורנו. עלינו ללמוד מהבהמות את היכולת להתחלף, למות בשביל האחר, להיות קרבן ולא רק מקריב.

לפני שנים לא מועטות עמד עם ישראל כקרבן. גופנו, רוחנו, נשמותינו, הועלו כליל על המזבח. "עֹלָה הוּא, אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה'".

את פרשת ויקרא ואת ספר ויקרא צריך לשוב ולקרוא במחנות ההשמדה, בטקסי הזיכרון. לא לחינם היה עמו של היידגר הצד הזובח והעם היהודי הקרבן. דורות של יהודים התחילו את לימודי המקרא שלהם דווקא בספר ויקרא, וממנו למדו שעל מנת לחיות חיים ששוה לחיותם לפעמים יש צורך ללמוד את תורת הקרבן ולא רק את תורת המקריב.

חיים מאיר נריה הוא דוקטורנט לפילוסופיה יהודיתבאוניברסיטת שיקגו ותלמיד בבית מורשה

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ה' באדר ב' תשע"א,