תוקן על ידי maxmen ב- 28/07/2010 07:59:50

_________________

ארבעה אין הדעת סובלתן

ברצוני להראות שלמעשה, הרב ברויאר מקבל את ממצאיה של ביקורת המקרא רק כשהם עולים בקנה אחד עם שיטתו, ומתעלם מהם במקומות שהם אינם מתיישבים עם שיטתו. מכיוון ש"האמת נמצאת בפרטים", בשביל להבין למה לא ניתן לקבל את גישתו חייבים להביא כמה דוגמאות שמהן ניתן ללמוד על הבעייתיות של שיטתו באופן כללי.

הנחת המחקר היא שספרי התנ"ך מספר בראשית ועד שמואל מתעדים אירועים היסטוריים מאות שנים אחרי התרחשותם. דבר זה ניתן לראות למשל מדברי העורך של ספר שופטים, הכותב שצאצאיו של הנער הלוי שהיה אצל מיכה היו "כהנים לשבט הדני עד יום גלות הארץ" (שופטים י"ח, ל') דהיינו, גלות עשרת השבטים. לפי ביקורת המקרא כך הדבר לא רק בנוגע לעריכתו הסופית של ספר שופטים, אלא גם ביחס לתורה, בעוד שלפי הרב ברויאר יש לחלק באופן מהותי בין תורה לנביאים.

להלן חמשה סוגים שונים של קשיים המתעוררים על פי שיטת הרב ברויאר:

א) פסוקים ומילים שזמן כתיבתם נראה מאוחר לזמנו של משה. לדוגמא, השם דן ניתן לצפון הארץ רק עם כיבוש הצפון על ידי שבט דן "אולם ליש שם העיר לראשונה" (שופטים פרק י"ח). לאור זאת, אין זה הגיוני שבזמנו של משה התורה תכתוב שמות של מקומות שבני אותו דור לא היו יכולים לדעת היכן הם, מכיוון שהשם החדש עדיין לא היה קיים (בבראשית י"ד, ט"ו ודברים ל"ד, א'. וראו ברוך שפינוזה, מאמר תיאולוגי מדיני, ירושלים תשכ"ב, עמ' 95 – 100). ניתן כמובן לומר, על סמך שיטת ראב"ע ב"סוד השתים עשרה" (על דברים א', א') שגם כאן זו רק תוספת מאוחרת, אבל הפרק עצמו נכתב בימי משה (והרב ברויאר עצמו לא שלל זאת). ואולם, עצם העובדה שסופרים מאוחרים לזמנו של משה הרשו לעצם להוסיף פסוקים על אלה שכתוב בתורה, יש בה כדי ללמד אותנו שכל ההלכות האוסרות על שינוי של אות בתורה, לא היו קיימות בתקופת המקרא. קביעה זו מכשירה את הקרקע לתפיסה שלא מדובר רק על פסוקים בודדים שנוספו מאוחר, אלא על הספר בכללותו.

ב) בפרקים א' וב' של בראשית שיטת הבחינות הולכת מצוין, לעומת זאת, היא הופכת להיות חסרת משמעות כשמגיעים לסתירות בנושאים טכניים, כמו סתירות ברשימות כרונולוגיות, המציינות את שמות נשות עשיו. האם נשות עשיו הן "בשמת בת אילן החתי" ו"מחלת בת ישמעאל (בראשית כ"ו, ל"ד – ל"ה, ושם כ"ח, ט') או "עדה בת אילון החתי" ו"בשמת בת ישמעאל" (שם, ל"ו ה'). במקרה זה, השיטה כבר לא עובדת. איזה 'בחינות' יש למצוא בעניינים טכניים כאלה? הרב ברויאר ביקר את הרב סולוביצי'ק (מתוך דברים ששמעתי בעל-פה, וראו איש האמונה, ירושלים תשמ"ח, עמ' 13 – 18), על שהפסיק את 'שיטת הבחינות' לאחר פרק ב' של בראשית ("אדם א'" לעומת "אדם ב'"). ואולם, הרב סולוביצ'יק ידע מתי להפסיק ולא המשיך מתודה זו באופן מאולץ.

ג) הרב ברויאר כלל לא מתייחס לדיסציפלינה ולראיות העולות מחקר הארכיאולוגיה. לפי הארכיאולוגים, גודלן של הערים בזמן ההתנחלות אינו יכול להכיל שני מיליון תושבים, כפי שנמסר בתורה (תולדות עם ישראל בימי קדם, תל-אביב תשי"ט, עמ' 66). כמו כן, המספרים שמוזכרים במפקדים שבתורה יוצרים מצב אבסורדי. התורה מספרת שמכיר בן מנשה גם ירש את הגלעד (במדבר ל"ב, ל"ט-מ'; יהושע י"ז א') גם הכיר את יוסף במצרים (בראשית נ' כ"ג)  וגם ראה במדבר יותר מ- 100,000 צאצאים של אביו מנשה, דבר שנראה בלתי אפשרי בחייו של אדם (במדבר כ"ו ל"ב). גם אם נאמר שיש פה בחינות שונות ולא תיאור היסטורי, יראה זה הזוי לחשוב שמשה ובני דורו יקראו בתורה על עצמם סיפורים שלא היו ולא נבראו, אך יש להם קיום רק לפי 'בחינה מסוימת'.

ד) חוסר מענה להבדלים בין נוסח המסורה לנוסח השבעים. נוסח השבעים הוא נוסח מדויק, אולם בהרבה מקומות הוא שונה מנוסח המסורה. לדוגמא, ספר ירמיהו בנוסח השבעים הוא קטן בשישית מנוסח המסורה וסדר פרקיו שונה. במגילות קומראן נמצאו טפסים הדומים לנוסח המסורה וטפסים הדומים לנוסח השבעים. כמו שההבדלים שבספר ירמיהו מלמדים על הדינאמיות של התהוות הספר, כך הדבר גם בנוגע להבדלים שבתורה. לדוגמא, בספר שמות בפרשת תצוה מובא מזבח הקטורת אחרי תיאור בניית המשכן וכליו ובסיום הפרשה נאמר: "וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהָיִיתִי לָהֶם לֵא-לֹהִים. [...] אֲנִי ה' אֱ-לֹהֵיכֶם. ועָשִׂיתָ מִזְבֵּחַ מִקְטַר קְטֹרֶת וכו' " (כ"ט, מ"ה - ל', ב'). על פי העמדה הביקורתית מדובר בתוספת מאוחרת ולכן הדברים אינם מסודרים במקומם הראוי.

ראיה לעמדה הביקורתית ניתן ללמוד מנוסח השבעים. כשמתואר בפרשת ויקהל כיצד נעשה הצווי שבפרשת תצוה, כל הפסוקים המתארים את עשית מזבח הקטורת נעדרים מתרגום השבעים: "וַיַּעַשׂ אֶת מִזְבַּח הַקְּטֹרֶת עֲצֵי שִׁטִּים [...] וַיְצַף אֹתוֹ זָהָב טָהוֹר [...] וּשְׁתֵּי טַבְּעֹת זָהָב עָשָׂה לוֹ מִתַּחַת לְזֵרוֹ וכו' " (שמות ל"ז, כ"ה- כ"ח. וראה א' רופא, מבוא למקרא, ירושלים תשס"ו, עמ' 117). עובדה זאת מלמדת שתיאור עשיית המשכן לא נכתב כולו בבת-אחת, ורק בשלב האחרון שבתהליך התהוות הספר הוכנס תיאור עשיית המשכן. השלב האחרון לא מופיע בנוסח השבעים ונוסח זה משקף מצב קדום יותר בהתהוות הספר. לפי שיטתו של הרב ברויאר, אם נוסח המסורה ניתן בשלמותו למשה מסיני, איזו סיבה היתה למתרגמים להשמיט את עשיית מזבח הקטורת?

ה) סתירות בתורה מתאימות לשיטתו של הרב ברויאר ועל כן הוא מקבל אותן, אולם הוא נמנע מלכתוב וללמד נביאים מכיוון שמתודה זו כבר לא פעולת. שיטתו של הרב ברויאר כלל לא מתייחסת לסתירות שבין התורה לנביאים. להלן שתי דוגמאות מסוג זה (א) ממתי לוז הפכה לבית אל? לפי בראשית (כח, י"ט), זה היה בזמנו של יעקב, ואילו לפי ספר שופטים, לוז הפכה לבית אל לאחר כבושה על ידי בני יוסף: "וַיַּעֲלוּ בֵית יוֹסֵף [...] וַיָּתִירוּ בֵית יוֹסֵף בְּבֵית אֵל וְשֵׁם הָעִיר לְפָנִים לוּז. וַיִּרְאוּ הַשֹּׁמְרִים אִישׁ יוֹצֵא מִן הָעִיר [...] וַיֵּלֶךְ הָאִישׁ אֶרֶץ הַחִתִּים וַיִּבֶן עִיר וַיִּקְרָא שְׁמָהּ לוּז, הוּא שְׁמָהּ עַד הַיּוֹם הַזֶּה (שופטים א, כ"ב-כ"ו). (ב) כמה קורבנות יש להקריב ביום שבת ובסוכות. האם יש להקריב בשבת שני כבשים (תורה, במדבר כח, ט') או שישה (יחזקאל, מו, ד')? האם מקריבים בסוכות שבעים פרים (שם כט, י"ב-ל"ד) או קורבנות זהים לאלו של פסח (יחזקאל, מ"ה, כא – כה)?

העובדה שחז"ל רצו לגנוז את ספר יחזקאל (חגיגה יג ע"א) מלמדת שגם הפרשנות המסורתית היתה מודעת לחלק מהסתירות שהעלו מבקרי המקרא, והיא ניסתה לעשות הרמוניה ביניהם. לדוגמא, הפסוק "ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים שלושים שנה וארבע מאות שנה" (שמות יב מ"א) מתפרש על ידי הרשב"ם: "שלושים - של ברית בתרים וארבע מאות שנה - של לידת יצחק [...] ומכל מקום במצרים לא ישבו אלא מאתים ועשר" (רשב"ם שם). ואולם, למי שפרשנות זאת נראית דחוקה, אל לו להונות את עצמו, אלא לחפש אלטרנטיבה אחרת. ככל שהולכים ומתרבים התירוצים הנקודתיים (שאין כאן המקום לפרטם) כך שיטת ההרמוניזציה של חז"ל נהפכת יותר ויותר לשיטה מאולצת.

     טענותיו של הרב ברויאר ששיטתו חסינה בפני בקורת המקרא (שם, עמ' 101), לא עומדת לדעתי במבחן הביקורת. הרב ברויאר השתמש בביקורת המקרא רק במקומות שהיא הסתדרה עם שיטתו. הוא ניסה לאחוז בכתר תורה ובכתר מדע כאחד, ונסיון זה לא על בידו.

שיטת אברהם יהושע השל

לפני שנדון בשיטתו של השל, מן הראוי לציין שהיו תָנָאִים שסברו שלא כל התורה נכתבה על ידי משה. לפי אחת הדעות, מה שנאמר "ויכתוב יהושע את הדברים האלה בספר תורת א-להים" (יהושע, כד, כ"ו) מתייחס לשמונה פסוקים אחרונים (מכות יא ע"א). לפי ר' יוסף טוב עלם (פרשן של ראב"ע מהמאה ה- 14), בספרו צפנת פענח (קראקא תרע"ב, בראשית יב, ו'), דעתו של ראב"ע, שישנם פסוקים שנכתבו לאחר זמנו של משה אינה פוגעת באמונה באופיה ההתגלותי של התורה: "ואחר שיש לנו להאמין בדברי קבלה ובדברי נבואה מה לי שכתבו משה או שכתבו נביא אחר הואיל ודברי כלם אמת והם בנבואה". הרב ברויאר קורא לאנשים מחוגי הקיבוץ הדתי שסוברים שהתורה נכתבה על ידי ריבוי של מחברים "בעלי האמונה החדשה" (שם, עמ' 105), שאינם מקבלים את שיטתו שהיא "למעלה מכוחם" (שם). ואולם, לפי מה שראינו מדברי ר' יוסף טוב עלם, תפיסה אמונית 'חדשה' זאת כבר נאמרה לפני 600 שנה.

בעוד שעל פי ר' יוסף טוב עלם, שאר המחברים של התורה מעבירים תוכן התגלותי מפאת היותם נביאים בעצמם, לפי הֶשֶל, המחברים השונים של התורה מעלים על הכתב תוכן נבואי-התגלותי שנמסר להם מדורות קודמים. בספרו א-להים מבקש את האדם (ירושלים תשס"ג) הוא מפריד בין האמונה בהתגלות לבין שאלת הזמן שבו הועלו על הכתב תכני ההתגלות:

לעתים קרובות מושמעת הדעה, שסמכותה של התורה נשענות על כך שהיא נכתבה כולה בימיו של משה. [...] האם קדושת המקרא תלויה במשך הזמן שחלף בין רגע ההתגלות לרגע שבו הועלתה תוכן ההתגלות על קלף? אם חפץ א-לוהים שחלקים מסוימים בתורה יתגלו למשה אך ייכתבו בידי יהושע, האם בכך נגרע משהוא מקדושתה? [...] העובדה המכרעת היא הדבר אשר התרחש בין א-לוהים לבין נביאים ולא בין נביאים ובין הקלף. אנו מקבלים את תורת משה לא משום שמשה חיברה, אלא משום שמשה היה נביא (עמ' 203).

לפי השל, במקרא (שהתורה כלולה בו) מופיעים לצד דברי ההתגלות, גם סיפורים על מעשיהם של בני אדם. סיפורים אלא אינם חלק מהרובד ההתגלותי של המקרא: "המקרא אינו מכיל רק את שהתרחש ברגעי השראה נבואית; גם מעשיהם ודבריהם של בני אדם נמצאים בו. הקביעה שכל המילים במקרא מקורן ברוח הקודש שגיאה היא" (שם, עמ' 205).

לפי שיטתו של השל, נפתרות כל הקושיות שהועלו בנוגע לשיטתו של הרב ברויאר. שאלת זמן חיבור התורה לא מהווה עוד בעיה וכן שאלת הסתירות הפנימיות. מכיוון שתוכן ההתגלות של משה עבר במסורת שבעל-פה עד שהועלה על הכתב, הגיוני שיהיו סתירות בפרטים שונים בין המסורות השונות כמו שישנם הבדלים בעולמה של תורה שבעל-פה בסוגיות הלכתיות ומדרשים שונים המופיעים בצורות שונות בארץ ישראל ובבבל.

השאלה המוסרית

בעוד שבתחום שאלות הבאות מחקר ביקורת המקרא הגותו של השל נותנת מענה, בנוגע לבעיה של ייחוס מימד התגלותי לדברים המובאים בתורה, הנראים לנו בלתי מוסריים, אין בהגותו פתרון המניח את הדעת. אכן, הבעיה המוסרית שייכת רק למי שמאמין בערכים הומניסטיים-ליברליים; לא מדובר בסוגיה מדעית כמו בטיעונים הקודמים. דברי כאן מופנים, אפוא, רק למי שאלו הן אמונות היסוד שלו.

אחת הבעיות המוסריות היא הקלות הבלתי נסבלת שבה נותנים דין מוות. על איש או אישה שעבדו לצבא השמים נאמר: "וּסְקַלְתָּם בָּאֲבָנִים וָמֵתוּ" (דברים יז ד'). במקרה של 'עיר הנידחת', יש להרוג אפילו תינוקות שלא חטאו (שם יג ט"ז). אמנם ברמה הפרקטית, ההלכה מנטרלת הרבה פעמים את העונש האכזרי, ומוסיפה את ההתראה כתנאי להוצאה להורג, ועדיין בתורה עצמה מופיע ביצוע של גזר דין כזה - כאשר המקושש שחילל שבת (במדבר טו) הוצא להורג בדבר ה' בצורה אכזרית של סקילה באבנים.

אנו נכנסים כאן לתוך מעגל סגור ללא מוצא. באופן פרדוכסאלי, רק ביקורת רדיקלית של המקרא יכולה להחזיר אותנו לאמונה בא-להות מוסרית. רק אם נגיד שישנה סבירות גבוהה שסיפורי התורה נכתבו מאות שנים רבות לאחר התרחשותם (סוף בית ראשון), ומדובר כאן על סיפור ולא על אירוע היסטורי שבאמת קרה, ניתן להיחלץ מבעיה מוסרית זו. ואולם, אם מבטלים את הריאליות ההיסטורית של המסורות הכתובות בתורה על משה, יעלם גם ההיבט ההתגלותי של התורה, של דבר ה' למשה.

בדומה לדרכם של חז"ל בענין אשת יפת תואר שמוסבר כאמצעי כנגד יצר הרע (קידושין, כ"א ע"ב) ובדומה לדברי הרמב"ם במורה נבוכים בנושא הקורבנות, גם השל, מדבר על כך שישנם דינים בתורה שהם "אינם אידיאל נשגב כי אם פשרה, ניסיונות מציאותיים לשפר את מצבו המוסרי של האדם בימי קדם" (שם, עמ' 215). תפיסה זאת יכולה להסביר למשל את החובה של אנס לשאת את הנאנסת ואת האיסור לגרש אותה (דברים כ"ב, כ"ט), שללא דין זה היה מצבה גרוע יותר, אבל היא איננה פותרת את השאלות המוסריות שהועלו כאן. השל עצמו מודה ש"אין פתרון פשוט לסוגיה" (שם).

בדרך חדשה הולכת תמר רוס. יסוד שיטתה בנוי על תפיסת התעלות העולם המופיע בהגות הכללית אצל הגל ובהגות היהודית אצל הרב קוק שכתב ש"בימים הראשונים" היה האדם "יותר ברברי" (אורה"ק ח"ב עמ' תקמ"ה. הנפילות המוסריות באזורים מסוימים ובזמן מסוים, כדוגמת המפלצת הנאצית, לא צריכות לבלבל אותנו).  היא תופסת את התגלות ה' בעולם כמהלך הדרגתי של תיקון עולם הנמשך דורות רבים. לפי תפיסתה, גם ערכים מודרניים, כגון פמיניזם, הם התגלות חדשה:

אם נבין את המסר הא-להי כהתגלות מצטברת, ניתן לראות אף את הפמיניזם עצמו [...] כמתת ה' וכהארה מגבוה [...] עתה אנו מגששים אחר אור חדש המגיע אלינו מאת ה' (ארמון התורה ממעל לה, תל-אביב תשס"ז, עמ' 364).

ואולם, גישה זו יכולה להסביר למשל למה האיסור של ריבוי נשים הוא רק מזמנו של רבינו גרשום ולא מופיע בתורה עצמה (גם התורה מודעת לבעיות הקנאה שמציאות זו יוצרת אצל רחל ולאה, חנה ופנינה. וראו עוד: "כי תִהְיֶיןָ לְאִישׁ שְׁתֵּי נָשִׁים הָאַחַת אֲהוּבָה וְהָאַחַת שְׂנוּאה", דברים כא, ט"ו), אבל גם מהלך זה לא נותן מענה לשאלות המוסריות שהועלו כאן. עקב כך, ברצוני להציע את האופציה הבאה.

מונותיאיזם-מוסרי מן השמים

אם אתה אדם מאמין בצורה ודאית ובלתי אמצעית, במוסר שהתגלה בעת החדשה, בערכים הומניסטיים-ליברליים, באור הפנימי (ראה הרב קוק, אורות הקודש, ח"ג, עמ' ט"ז), ואם אתה מאמין מצד שני בא-להים, באור המקיף - -

אם אינך מוכן לוותר על אף אחד מהם, ואינך מוכן להמית אחד מהעולמות ומתחלחל למשמע הריסת אחד מהם - -

אם ודאותך הפנימית באותם ערכים מוסריים אינה מתפעלת מההתחכמויות הרלטביסטיות של הפוסט-מודרניזם מצד אחד ואינה קונה את התירוצים המפולפלים של העולם הדתי מצד שני - -

אם דיבורים על "מוסר אלוקי" הנשגב מבינת האדם נראים לך בריחה והונאה העצמית, אם אתה קרוע בין תורה המדברת על דינים אכזריים כמו "לא תחיה כל נשמה" (דברים כ ט"ז) בנוגע לשבעת העממים, ובין אמונתך בא-להות הטהורה מכל אכזריות - -  

אליך דברי:

כשאנו מתבוננים במקרא אנו רואים, הן בתפיסת הא-להות והן בתפיסה המוסרית, שתי מגמות מנוגדות. מצד אחד ישנו דמיון לתרבויות המזרח הקדמון. דין עין תחת עין נמצא גם בתורה (ויקרא כד י"ט, וראו רמב"ם מורה נבוכים, ג' מ"א) וגם בחוקי חמורבי (אנציקלופדיה מקראית, ד', עמ' 842). כמו כן ישנן אפליות שוביניסטיות המשקפות את המצב התרבותי של אותה תקופה. האישה נקנית על ידי הגבר (רות ד י'), רק הגבר מגרש (דברים כד א'; רצונה של האישה כלל לא קיים), ירושה רק לבן זכר (במדבר כז ח') וכו'.  

מצד שני, ישנה קפיצה דתית-מוסרית וייחוד ביחס לתרבויות המזרח הקדמון: התורה מדברת על א-ל יחיד ומוסרי שצורתו אינה נראית. התורה מחדשת מצוות סוציאלויות - מתנות עניים, שמיטה, יום מנוחה בשבת. מכל הדוגמאות הללו ניכר שמדובר כאן בתופעה שהיא מעֶבֶר לסביבה התרבותית. בנוסף לכך, א-לוהיותו של המקרא בא לידי ביטוי גם בהתגשמות חלקית של נבואות הנחמה וחזון קיבוץ הגלויות המובאים בספר דברים (ל, ג') ובנביאים האחרונים. לפעמים מופיעים בתורה מצבי ביניים כמו דין עבד עברי, שבניגוד למקובל בתקופה ההיא הוא אינו נחשב לרכוש (דברים טו י"ח). מתואר כאן מצב עדיף על מצב העבד בתרבויות המזרח, למרות שאין כאן ביטול של מצב העבדות.

מורכבותו של המקרא מחייבת תפיסה מורכבת ביחס להתגלות: תכנים שהם פריצת דרך ביחס לסביבתם הם תכנים התגלותיים, בעוד שתכנים המשקפים את רוח זמנם נעדרים מימד התגלותי. יש להתייחס לחוויה הנבואית כהרכבה בין התגלות א-להית ותודעה אנושית. מאז קאנט אנו מודעים לכך שתפיסה של כל יש תלויה בתודעתו של האדם, שמטילה את עצמה על המציאות. אם כך ביחס לכל יֶש שאדם משיג, קל וחומר ביחס למה שמעבר לכל יש ארצי. מבחינה סובייקטיבית הנביא מקבל את דבר ה', אולם מבחינה אובייקטיבית, בהתגלות זו מעורבבת נפש הנביא ותרבותה עם הגילוי הא-להי.

'אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד' (סנהדרין, פ"ט ע"א), ו"נבואה ורוח הקודש באים בדבר ה' מפנימיותו של האדם" (הרב קוק, שמונה קבצים, ה', קכ"ז) שטוב ורע מעורבבים בה. תפיסה זאת יש להחיל לא רק על ספרי הנביאים (כפי שסובר הרב קוק) אלא גם ביחס לתורה. ההתגלות שמגיעה לנביא מאור אין סוף, עוברת דרך רבבות מסכים וצמצומים שבהם מתערבבת תרבותו של הנביא ותודעתו של הנביא עם הגילוי הנבואי:

טקסט המקרא כמו שנמסר לידינו מורכב ממרגליות א-לוהיות... משובצים מסגרת אנושית. אך מי מומחה יקום ויאמר לנו מה א-להי, ומה מחוסר מעט מהא-להים? היכן מסתיימת רוחו של הקדוש ברוך הוא ומתחילה לשונו של עמוס... ומי ידע לשפוט מה תוכן ומה מסגרת? (השל, שם, עמ' 204).

ההתגלות מורידה אור חדש מצד אחד והיא מלאה סיגים תרבותיים שצריכים לעבור תהליך של בירורים מצד שני. התנ"ך איננו רק הרכבה של א-לוהי ואנושי כפי שסובר השל, אלא גם תרכובת של טוב ורע. כמו שהחלום הוא אחד משישים מנבואה (ברכות, דף נ"ז עמ' ב'), כך הנבואה היא 'אחד משישים' מאור אין סוף. עצם התפיסה המקראית המדברת על גילוי של 'דבר ה' בצורה 'טהורה', היא עצמה צריכה לעבור תהליך של בירורים.

ביקורת המקרא מציינת את העובדה שיש במקרא קפיצה מוסרית, אולם היא לא נותנת דין וחשבון מניין נובעת אותה קפיצה מוסרית. לדוגמא, בעולם התנ"ך (דברים כ"ג, ט"ז – י"ז), בנוגע לאיסור הסגרת עבד נאמר:

בקובץ חוקי חמורבי דנים בעונשו של אדם המסתיר עבד בורח מביתו (עונשו מוות) ובשכרו של המשיבו אל אדוניו. חוקי חת קובעים תעריפים שונים לשכרו של המוצא עבד בורח ומשיבו אל אדונו, שהשכר גדל ככל שגדל המרחק מבית האדון [...]. המסתיר עבד בורח ייענש בתשלום קנס. בצדם של קובצי החוקים, גם כמה מסעיפיהן של הבריתות הפוליטיות בין מדינות במזרח הקדום דנים באופן מיוחד בהסכמי הסגרה הדדיים של עבדים בורחים. [...] על רקע זה הדין בספר דברים הוא חריג בולט ביסוד ההומאני שהוא מכניס לתמונה.

מעבר לציון עובדה זו, אין כאן כל הסבר למה יש כאן "חריג"? מהיכן בא "חריג" זה ושאר המצוות הסוציאליות ה"חריגות"!? למה וכיצד "חריג" זה השפיעה על כל העולם, על תרבותם של מיליארדי בני אדם? כאן נכנסת לתמונה זוית הראיה של האדם המאמין, הרואה את הקפיצה התרבותית ביחס לסביבה כביטוי למימד הא-להי שבתורה, למונותיאיזם-המוסרי שהוא מן השמים.

הביקורת על המקרא ששיטתי מציעה, נובעת מתוך רצון לבירור הטוב מהרע. דחיית הסיגים מתוך מטרה להגיע ל'דבר ה'' הטהור והמזוקק - עד כמה שידינו מגעת בדור זה. בירור בין ההיבטים התיאולוגיים והמוסריים ההתגלותיים והנצחיים ובין תכנים הנובעים מרוח התקופה. כשם שהעמדה הדתית המסורתית ברחה מהתעסקות בביקורת המקרא ושאלותיה כך גם ביקורת המקרא אינה מוכנה להיפתח לעולמות אחרים ואיננה מוכנה לתת לגיטימציה לחוקר-מאמין שישלב במחקרו המדעי הסברים אמוניים (אני מעריך שאם ייכתב דוקטורט על בסיס שיטתי הוא יפסל). רק גישה הבאה אל המקרא ללא הנחות מוקדמות, לא דתיות-מסורתיות ולא אתיאיסטיות, יכולה לאחות את הקרע ולתת אלטרנטיבה חדשה.

[email protected]

* פורסם בעיתון "מקור ראשון", מוסף שבת, כ"ז סיון תשס"ט, 16/6/2009


תוקן בניסיון לצמצם את הדף

תוקן על ידי מנהלי_משנה ב- 06/08/2010 00:21:35

מאחר שמנסיון קודם לא ראיתי שמנהלי המשנה מנסים לתקן תקלות אולי תוכל אתה לסדר את המקור שהבאת כך שלא יתפוס יותר מרוחב הדף.

תודה מראש.