עוטה אור כשלמה... ובריאת יש מאין!, הרמב"ם והרמב"ן והמקובלים הקדמונים.
אחד הדרושים הקדומים לפסוק "עוטה אור כשלמה, נוטה שמים כיריעה" בתהילים (קד). הביא את הרמב"ם לידי ביטויים חריפים כלפי הדורש, למרות שהוא מיוחס לרבי אליעזר הגדול מגדולי וחשובי התנאים. (השתייך לב"ה אך נטה לב"ש, היה מתלמידי ריב"ז, חבר הסנהדרין בנשיאות ר"ג דיבנה (גיסו), ורבם של רבי עקיבא וחבריו). הדברים מופיעים בפרקי הרמב"ם (מו"נ ח"ב) העוסקים בביסוס האמנת תורת משה בחידוש העולם בבריאה מאת ה', והמצאתה של המציאות כולה "יש מאין". שלא כסברת אפלטון, שהעולם רק עוצב ונוצר מאידיאות וממשות היולית, קדומה כקדמות האל. ושלא כסברת אריסטו, שהעולם עצמו במתכונתו (בהליכי פישוט וקבל צורה) קדום, לצד קדימות האל. [דיון בו עסק בפרוטרוט ר' סעדיה גאון, בהקדמתו לספר יצירה (מהדורת ר"י קאפח) בה הוא ביסס את דעת היהדות אל מול הדעות היווניות ונוספות]. תחילה נקדים את דברי הרמב"ם מו"נ פרק י"ג בסברת היהדות נגד שתי סברות היווניות, ז"ל (עפ"י תרגום מיכאל שוורץ): דעותיהם של האנשים על אודות קדמות העולם או חידושו 1, לדעת כל המאמין שיש בנמצא אלוה, הן שלוש.
הדעה הראשונה, והיא דעת כל המאמינים בתורת משה רבנו עליו השלום, היא שאת העולם כולו, דהיינו, כל נמצא זולת האל יתעלה, הביא האל יתעלה לידי מציאות לאחר ההֶעְדֵּר הגמור והמוחלט 2, ושהאל יתעלה היה נמצא לבדו כשאין עמו דבר, לא מלאך ולא גלגל ולא מה שבתוך הגלגל. ולאחר-מכן הביא לידי מציאות את כל הנמצאים האלה כפי שהם, ברצונו ובחפצו, לא מִדָּבָר, ושגם הזמן עצמו הוא מכלל הנבראים, שהרי הזמן תלוי בתנועה 3 והתנועה היא מקרה בנע, ושאותו נע עצמו, אשר הזמן תלוי בתנועתו, אף הוא מחודש, התהווה לאחר שלא היה.
כאשר אומרים "האל היה לפני שברא את העולם" - בהיות המלה "היה" מורה על זמן - וכן כל מה שעובר בדעת 4 שמציאותו לפני בריאת העולם נמשכה לאינסוף, כל זאת שיעור זמן או דימוי זמן 5, ולא מהות אמיתית של זמן, כי הזמן הוא מקרה בלי ספק, והוא לשיטתנו מכלל המקרים הנבראים כמו השחור והלובן, אף שאינו ממין האיכות אלא הוא בכללותו מקרה צמוד לתנועה, כפי שברור למי שמבין את דברי אריסטו להבהרת הזמן ואמיתת מציאותו 6.
אנו נבהיר כאן עניין, אשר - אף-על-פי שאינו מן הנושׂא שאנו עוסקים בו - הוא מועיל לו. והוא שמה שחייב שעניין הזמן נסתר מרוב אנשי החוכמה, כגון גאלינוס וזולתו 7 - עד כדי שהביך אותם עניינו, האם יש לו מהות אמיתית במציאות או אין לו מהות אמיתית - הוא שהוא מקרה בתוך מקרה. כי המקרים הנמצאים בגופים מציאות ראשונית, כגון הצבעים והטעמים, מובנים מייד ומשמעויותיהם נתפשׂות 8. ואילו המקרים אשר המצעים שלהם מקרים אחרים, כגון הברק בצבע והעקימות או העגילות בקו, עניינם נסתר מאוד. כל שכן כאשר מצטרף לכך שאין מצבו של המקרה הנושׂא יציב, אלא (המקרה עובר) ממצב למצב. אזי העניין נסתר עוד יותר. והנה בזמן מצטרפים שני הדברים גם יחד, כי הוא מקרה צמוד לתנועה, והתנועה היא מקרה במתנועע, ואין התנועה משולה לשחור וללובן שהוא מצב יציב, אלא אמיתתו ועצמוּתו של הזמן היא שהוא אינו נשאר יציב במצב אחד אפילו כהרף-עין. דבר זה הוא שחייב שעניין הזמן יהיה נסתר.
הנכון הוא, לשיטתנו, שהזמן הוא דבר נברא ונוצר ככל המקרים והעצמים הנושׂאים 9 מקרים אלה. לכן הבאתו של האל את העולם לידי מציאות אינה בהתחלה זמנית 10, שהרי הזמן (עצמו) מכלל הנבראים. היה מתבונן בעניין הזה מאוד כדי שלא תחייבנה אותך טענות-הנגד שאין מנוס מהן למי שאינו יודע זאת. שהרי כאשר אתה קובע שיש זמן לפני העולם, אתה מחויב להאמין בקדמות 11. שהרי הזמן הוא מקרה וחייב שיהיה לו נושׂא 9. ומזה היה מתחייב שיימצא דבר-מה לפני העולם הנמצא עכשיו. מזאת יש להיחלץ 12.
זאת היא אחת הדעות והיא ללא ספק עיקר (מעיקרי) תורת משה רבנו 13 עליו השלום. והוא שני לעיקר הייחוד. אל יעלה בדעתך דבר אחר. ואברהם אבינו עליו השלום החל מפרסם דעה זאת אשר העיון הביאו אליה, ולכן קרא בשם ה' אל עולם (בראשית כ"א, 33) 14. הוא הביע דעה זאת במפורש באומרו קֹנה שמים וארץ (שם, י"ד, 22).
הדעה השנייה היא דעת כל מי ששמענו את שמעו וראינו את דבריו מבין הפילוסופים. הם אומרים שלא ייתכן שהאל יביא לידי מציאות דבר מלא-דבר. לדעתם גם אי-אפשר שיכלה דבר אל לא-דבר, כוונתי שלא ייתכן שנמצא בעל חומר וצורה ייווצר מהֶעְדֵּר גמור של אותו חומר, ולא שיכלה אל הֶעְדֵּר גמור של אותו חומר. לדעתם לייחס לאל שהוא יכול לעשׂות זאת כמוהו כמו לייחס לו שהוא יכול לצרף שני ניגודים בזמן אחד, או לברוא (מישהו) כמותו יתעלה, או להפוך את עצמו לגוף, או לברוא מרובע אשר קוטרו 15 שווה לצלעו, וכיוצא באלה הנמנעות 16.
מתוך דבריהם מובן שהם אומרים: כשם שאין חוסר-אונים לגביו בכך שאין הוא מביא את הנמנעות לידי מציאות, שהרי לנמנע יש טבע קבוע 17 שאינו מעשׂהו של עושׂה, ולכן אי-אפשר לשנותו, כך גם אין חוסר-אונים לגביו כאשר אין הוא יכול להביא לידי מציאות דבר מלא-דבר, כי זה ממין כל הנמנעות. לכן הם מאמינים שיש חומר כלשהו קדום כשם שהאלוה קדום, אשר האל לא נמצא מבלעדיו, והחומר לא נמצא בלעדי האל. עם זאת אין הם מאמינים שהחומר הוא בדרגתו של האל, יתעלה, במציאות. אלא האל הוא סיבת מציאותו של החומר. החומר הוא לאל כמו, למשל, הַחֵמָר לקדר או הברזל לנפח. הוא בורא בחומר מה שהוא רוצה. לעתים הוא מעצב ממנו שמים וארץ, ולעתים הוא מעצב ממנו משהו אחר. האוחזים בדעה זאת מאמינים שאף השמים מתהווים וכלים. אלא שאין הם מתהווים מלא-דבר ואין הם כלים אל לא-דבר. אלא כשם שפרטי בעלי-החיים מתהווים מחומר נמצא וכָלים אל חומר נמצא, כך מתהווים השמים וכלים. התהוותם וכליונם הם כמו (התהוותם וכליונם של) שאר הנמצאים אשר תחתם.
בני סיעה זאת מתחלקים לכיתות אשר אין תועלת להזכיר אותן ואת דעותיהן בספר זה. אבל העיקרון הכללי של סיעה זאת הוא מה שציינתי לך. זאת היתה גם דעתו של אפלטון. אתה תמצא שאריסטו מוסר משמו ב"פיסיקה" 18 שהוא, כלומר אפלטון, מאמין שהשמים מתהווים וכלים. וכן תמצא את שיטתו במפורש בספרו אל טימאיוס 19. אבל אין הוא מאמין מה שאנו מאמינים, כפי שסובר מי שאינו מתבונן בדעות ומדקדק בעיון, ומדמה שדעתנו ודעתו שווים. אין הדבר כך. כי אנו מאמינים שהשמים התהוו לא מדבר לאחר ההֶעְדֵּר המוחלט והוא מאמין שהם הובאו לידי מציאות והתהוו מדבר. זאת היא אפוא הדעה השנייה.
הדעה השלישית היא דעתם של אריסטו וההולכים בעקבותיו ומפרשי ספריו 20. אריסטו דוגל במה שאמרו בני הסיעה שהוזכרה קודם, שדבר חומרי אינו יכול בשום אופן לבוא לידי מציאות מן לא-חומר. הוא מוסיף ואומר שעל השמים אין חלים ההתהוות והכליון כלל. תמצית דעתו בעניין זה היא זאת: הוא טוען שהנמצא הזה כולו, כפי שהוא, היה מעולם ויהיה לעולם כך; ושהדבר הקבוע שאין ההתהוות והכליון חלים עליו, כלומר השמים, לא יפסיק להיות כך. הזמן והתנועה נצחיים מתמידים, לא מתהווים ולא כלים. הדבר המתהווה וכלה, והוא מה שמתחת לגלגל הירח, לא יפסיק להיות כך, כלומר, אותו חומר ראשון 21 אינו מתהווה ולא כלה בעצמוּתו, אלא הצורות באות עליו בזו אחר זו. הוא פושט צורה ולובש צורה. סדר זה כולו, זה של מעלה וזה של מטה 22, לא יופר ולא יתבטל, לא יתחדש בו חדש שאינו בטבעו, ולא תופיע בו בשום אופן תופעה יוצאת מן הכלל. אף שלא אמר זאת בזה הלשון, המסקנה מדעתו היא שמן הנמנע, לשיטתו, שישתנה חֵפץ של האל או שיתחדש לו רצון 23; ושאת כל המציאות הזאת האל הביא לידי מציאות ברצונו, אך לא כמעשׂה שלאחר הֶעְדֵּר. וכמו שמן הנמנע שהאל ייעדר או תשתנה עצמוּתו, כן סובר אריסטו שמן הנמנע שישתנה רצונו של האל או יתחדש לו חֵפץ. מכאן מתחייב שהנמצא הזה כולו, כפי שהוא עכשיו, כך היה מעולם וכך יהיה לנצח 24.
זאת היא תמצית הדעות האלה ומהותן האמיתית, והן דעותיהם של אלה אשר לשיטתם הוכח בהוכחה מופתית שהאל הביא את העולם לידי מציאות.
אשר לאלה שאינם יודעים את מציאות האל יתעלה, אלא סוברים שהדברים מתהווים וכלים על-ידי הצטרפות והתפרקות על-פי המקרה ושאין מנהיג ומארגן למציאות - והם אפיקורוס 25 וסיעתו ודומיהם, כפי שמוסר אלכסנדר 26 - אין לנו תועלת באִזכור הכיתות ההן שהרי כבר הוכחה מציאות האל הוכחה מופתית 27. אין תועלת בהזכרת דעות של אנשים אשר ביססו את דברם על עיקרון אשר הֶפכו הוכח הוכחה מופתית. כמו כן לא היה מועיל לנו אילו רצינו לאמת את דבריהם של בעלי הדעה השנייה, כוונתי (לדעה) שהשמים מתהווים וכלים, שהרי הם מאמינים בקדמות, ואין לשיטתנו הבדל בין מי שמאמין שהשמים מתהווים בהכרח מדבר וכלים אל דבר לבין אמונת אריסטו המאמין שהם אינם מתהווים ולא כלים, שהרי מטרת כל ההולכים בעקבות תורת משה ואברהם אבינו או הנוטים אחריהם היא דווקא להאמין שאין שום דבר קדום עם האל, ושלגבי האל הבאת היקום לידי מציאות אינה בגדר הנמנע 28. יתר על כן, לדעת כמה מבעלי-העיון היא מתחייבת.
לאחר שקבענו את הדעות, אתחיל להבהיר ולסכם את ראיותיו של אריסטו לדעתו הוא, ומה עורר אותו לכך. [הרמב"ם מביא את דברי ר' אליעזר, אף כסיוע לסברא האריסטוטאלית הקדומה. שחומר השמים הוא חומר עילאי חמישי. השונה מארבעת היסודות (ארמ"ע, השנויים עפ"י הפיסיקה היוונית) הארציות.] וז"ל הרמב"ם מו"נ ח"ב פכ"ו (בענין ביאורו של ר' אליעזר הגדול): ראיתי דברים של ר' אליעזר הגדול בפרקים המפורסמים, הידועים כפרקי ר' אליעזר, שלא ראיתי מעולם תמוהים1 מהם בדברי אף אחד מן ההולכים בעקבות תורת משה רבנו; כי הוא אמר דברים שאתה מוזמן לשמעם כלשונם. הוא אמר 2: שמים מאי זה מקום נבראו? - מאור לבושו לקח ונטה כשֹמלה והיו נמתחין והולכין שנאמר: עֹטה אור כשֹלמה נוטה שמים כיריעה (תהלים ק"ד, 2). הארץ מאי זה מקום נבראת? - משלג שתחת כסא כבודו לקח וזרק שנאמר: כי לשלג יאמר הֱוֵא ארץ (איוב ל"ז, 6). אלה הדברים האמורים שם כלשונם. לו אך ידעתי מה האמין חכם זה! האם האמין שלא ייתכן שדבר יבוא לידי מציאות מלא-דבר ושהכרחי חומר שממנו יתהווה הדבר, ולכן שאל על השמים והארץ מהיכן נבראו? אם כך מה הועילה תשובתו? שהרי מתחייב שייאמר לו: ואור לבושו מהיכן נברא? ושלג שתחת כסא הכבוד מהיכן נברא? וכסא הכבוד עצמו מהיכן נברא? שהרי אם הוא מתכוון באור לבושו לדבר לא-נברא וכן כסא הכבוד לא-נברא, הרי זה מגונה מאוד, שאם כך הודה בקדמות העולם, על-פי דעת אפלטון3. כסא הכבוד מן הנבראים, החכמים אומרים זאת מפורשות - אמנם בצורה מופלאה. הם אמרו שהוא נברא לפני בריאת העולם 4. אבל בכתבי הקודש לא נזכרת בריאה כלל, אלא דברי דוד: ה' בשמים הכין כסאו (תהלים ק"ג, 19). ואלה דברים העשׂויים מאוד להתפרש לא כפשוטם 5. אבל קיומו לעד כתוב במפורש: אתה ה' לעולם תשב, כִּסְאֲך לדור ודור (איכה ה', 19). אך אם האמין ר' אליעזר בקדמות הכסא, אזי (הכיסא) תואר לאל, ולא גוף נברא. כיצד אפוא ייתכן שדבר-מה יתהווה מתואר? הדבר המופלא ביותר הוא דברו אור לבושו. ובכלל אלה דיבורים המשבשים מאוד מאוד את אמונתו של בעל-דת6 מלומד, ולא מצאתי להם פירוש5 משכנע. ציינתי לך את זה רק כדי שלא תטעה בו.
[אך על-כל-פנים הועיל לנו (ר' אליעזר הגדול) בדבריו תועלת גדולה שאמר מפורשות שחומר השמים אינו חומר הארץ ושהם שני חומרים הנבדלים זה מזה מאוד 7. האחד מיוחס אליו יתעלה בשל רוממותו ומעלתו, והוא מאור לבושו, והחומר השני רחוק מאורו יתעלה וזוהרו, והוא החומר השָפָל 8 ואמר שהוא משלג שתחת כסא הכבוד. זה הביא אותי לפרש 9 את דברי התורה: ותחת רגליו כמעשֹה לבנת הספיר (שמות כ"ד, 10) שהם השׂיגו במראה הנבואה הזה את מהותו האמיתית של החומר הראשון השפל; כי אונקלוס הסביר רגליו כמתייחס לכסא 10, כפי שהבהרתי לך 11. זה אומר במפורש שאותו לבן אשר תחת הכסא הוא החומר של הארץ. ר' אליעזר חזר על עניין זה עצמו מפורשות שיש שני חומרים, עליון ושפל, ואין חומר אחד לכול. זה סוד גדול. אל תזלזל במה שגדולי חכמי ישֹראל אמרו על זאת מפורשות. כי הוא סוד מסודות המציאות וסתר מסתרי תורה. בבראשית רבה 12 אמרו: ר' אליעזר אומר כל מה שיש בשמים בריאתו מן השמים וכל מה שיש בארץ בריאתו מן הארץ. התבונן אפוא כיצד אמר לך החכם הזה במפורש שהחומר של כל מה שבארץ הוא חומר אחד משותף, כלומר (של) כל מה שתחת גלגל הירח, והחומר של כל השמים ומה שבתוכם הוא חומר אחר אשר אינו זה. והוא הבהיר בפרקיו דיוק נוסף זה, כלומר, רוממות החומר ההוא וקרבתו אליו וחסרון החומר הזה וגם מוגבלות מקומו.] הרי שהרמב"ם השאיר בתימה, את סברתו של ר' אליעזר. (ורק הוציא ממנו סברא צדדית בענין חומר השמים). בפירוש לשיר השירים. של ר' עזריאל או חברו ר' עזרא. תלמידי ר' יצחק סגי-נהור (מאבות הקבלה), המקובל לייחסם כרבותיהם (בקבלה) של הרמב"ן [יעוין "חקרי קבלה ושלוחותיה" ח"ב]. מופיעה התייחסות מפורשת לפירושו של ר' אליעזר הנ"ל. והוא סובר שבבריאת חומר הארץ אכן ר' אליעזר סובר כדעת אפלטון, שישנו "חומר נמצא" ממנו צייר הבורא שמים וארץ. (כתבי רמב"ן ח"ב תצד). אלא שבבריאת חומר השמים הוא מייחס לר' אליעזר סברא שמספירת חכמה היא יצאה, והשלמה היא ה"חכמה" שממנה הבהיק אור ממש שממנו נמתחו השמים. (עיין שם) . כלומר. שחומר השמים שהוא הזך יותר סובר ר' אליעזר (לפירוש הנ"ל) שהוא תוצאה מהאור המתנוצץ מבוהק ספירת חכמה, ואילו חומר הארץ הגשמי הוא ציור של חומר-קדמון ממשי. (פירוש שה"ש מתוכו מובא הציטוט דלהלן. יוחס בתחילה לרמב"ן עצמו, אך כפי שהוכח (כתבי רמב"ן ח"ב תעה. הו' מוסד הרב קוק, ו"חקרי קבלה ושלוחותיה" ח"ב) אף שוודאי היה מונח על שולחן הרמב"ן, לא הוא חיברו. אלא ר' עזריאל או ר' עזרא, מחוג מקובלי גירונא. הרי שמחבר פירוש זה נטה לסבור כדעת אפלטון. שהמציאות היקומית-ארצית היא רק תצורה של ישות חומרית קדומה נצחית. ואת בריאת חומר השמים (השונה מחומר הארץ, כתפיסת היוונים וימי-הביניים) הוא נוטה לזהות עם תוצאות השתלשלות הספירות. הדבר די תואם לתורת האצילות הקבלית, כמו שר' עזריאל ביאר ב"פירושו לעשר ספירות". "אצילות" אליביה, היא האצלת (השפעה משתלשלת) הבורא מעצמותו את הספירות, שהיו חבויות בו דק מן הדק, ומהם המשך השתלשלות בהדרגה עד הגשמת הנבראים. ז"ל ב"ביאור עשר ספירות לר' עזריאל": ח) ואם יוסיף השואל לשאול עתה יש להשיבני הספירות האלו אימתי היו. אם תשיבני עתה מקרוב לבריאת עולם היו א"כ יש להקשות מדוע כיון אצילותם עתה ולא מאז וכי יש חדוש הדעת אצל השלם. ואם תשיבני שהם קדמותן א"כ היו בהשואתו ואם היו בהשואה אחת מה הפרש [יש] ביניהם: תשובה. יש מהם מהספירות שהיו בכח בא"ס קודם צאתם אל הפועל כמו הספירה הראשונה שהיא שוה לכולם ויש מהם במושכל שנאצלו מאז (לא ברור ממתי) כמו הספירה השנית שממנה תורה שקדמה לבריאתו של עולם (היא הספירה שנרמזה בביאורו הנ"ל לשה"ש, כמקבילה לקדימות ההיולי האפלטוני) ויש מהם במורגש ויש מהם במוטבע כמו הספירות שהם לצורך העולם הזה שנאצלו עתה קרוב לבריאת העולם. ולפי שכח זה בזה בהמצא שתי הספירות הראשונות שהם כח (נאצל) נעלם ומושכל, מציאותם מספיק אל האחרונות כמו שאמרו רז"ל והלא במאמר אחד יכול להבראות. ועל מה ששאלת א"כ היו בהשוואתו. תשובה אע"פ שאין להמשיל משל לא"ס, לקרב הדבר לדעתך המשל הדבר לנר שמדליקין ממנו אלפי רבבות וזה מאיר יותר מזה וכולם שוים בהשואת האור הראשון וכולם מעקר אחד ואין לדמות זה לזה. ואין לדמות קדימתן לקדימתו כי הוא יותר מהם וכחם [אצול] ממנו מפני יתרון קדימתו ואין חדוש מתחדש בו אלא שנתגלה כח אצילות בחלוק הויתם ולכך אין לומר שהיה חדוש הדעת אצלו אע"פ שאין חוץ ממנו: ובהמשך (שם) ועל מה ששאלת אם היו הספירות נאצלות ולא נבראות. תשובה. דע שיש בכח האצילות כח ההויה וכח הבריאה וכח היצירה וכח העשיה והאצילות שרש ועיקר. ואם הנברא שהוא חסר מן הנאצלים יש בו כח להאציל כל שכן המאציל, וראיה לדבר ויאצל מן הרוח אשר עליו למה הדבר דומה למדליק נר מנר ולא היה משה חסר וכמו שאמרו משה במקום שבעים ואחד, ועוד כתיב ונתתה מהודך עליו ודרשו מהודך ולא כל הודך מלמד שנתן הוד למשה והדר ליהושע וזקנים שבאותו הדור אמרו פני משה כפני חמה ופני יהושע כפני לבנה. וכח המאציל קרוי הוד, כדכתיב ה' אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ אשר תנה הודך על השמים, שההוד אין ברכתו חסירה כדכתיב הלא אצלת לי ברכה שהברכה אצילת השפע הבא מא"ס: ובהמשך (שם) ועל מה ששאלת במה תכריח שהם עשר ושהוא אחד. תשובה סדרי בראשית יוכיחו שנבראו בעשר מאמרות וכולן באחד כמו שאמרו רז"ל והלא במאמר אחד היה יכול להבראות. ואמרו יום ראשון נעשה מטבע וחותם לשאר הימים. ואמרו בבראשית רבה במלקטי תאנים היה וכל אחד ואחד הופיע בזמנו והמשילו הדבר לאכר שהוא זורע זרע בבת אחת ויצמיח קצת ליום אחד ומקצתם לב' וג' ימים כו'. וכמו שאין לפחות ממעשה בראשית כח עשר כך אין לפחות מן התורה כח עשר ועל זה נאמר ויכתוב את דברי הברית עשרת הדברים. ועל דרך זה נאמר לאברהם לא אשחית בעבור העשרה. ובפחות מעשר ידע שלא היו ראויין להגן ושתק ועל זה הדרך ונקדשתי בתוך בני ישראל כל דבר שבקדושה לא יהיה פחות מעשרה: ועל מה ששאלת אם היו הספירות נאצלות ולא נבראות. תשובה. דע שיש בכח האצילות כח ההויה וכח הבריאה וכח היצירה וכח העשיה והאצילות שרש ועיקר. ואם הנברא שהוא חסר מן הנאצלים יש בו כח להאציל כל שכן המאציל, וראיה לדבר ויאצל מן הרוח אשר עליו למה הדבר דומה למדליק נר מנר ולא היה משה חסר וכמו שאמרו משה במקום שבעים ואחד, ועוד כתיב ונתתה מהודך עליו ודרשו מהודך ולא כל הודך מלמד שנתן הוד למשה והדר ליהושע וזקנים שבאותו הדור אמרו פני משה כפני חמה ופני יהושע כפני לבנה. וכח המאציל קרוי הוד, כדכתיב ה' אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ אשר תנה הודך על השמים, שההוד אין ברכתו חסירה כדכתיב הלא אצלת לי ברכה שהברכה אצילת השפע הבא מא"ס: ועל מה ששאלת היאך נוכל לומר כי הוא אחד והמספר עשר המתאחדים בו כשלהבת קשורה בגחלת. תשובה. כבר הודעתיך כי בעשרה מאמרות נברא העולם ואמרו והלא במאמר אחד היה יכול להבראות לפי שבא זה מזה והכל מכח ראשון והוא שרומז הכתוב והוא באחד ומי ישיבנו. וכתי' כי אלהים קדושים הוא למד שהוא קדוש בכל מיני קדושותא. ועל מה ששאלת אם יש להם שעור גבול וגשמות ודבר זה מפורש בתורה ובנביאים וכתובים ובדברי חכמים. בתורה כדכתיב בצלמנו כדמותנו. בנביאים ועל דמות הכסא וגו'. וכתיב דודי צח ואדום וגו'. בדברי חכמים אמרו היודע שעורו של יוצר בראשית מובטח לו שהוא בן העולם הבא ואני ועקיבה ערבים בדבר כמ"ש במדרש משלי. ומצינו במדרש אמר ר' חנינא בראשונה כל מי שהיה מראה איקונין של מלך היה נהרג ועכשו התינוקות נכנסין לבית הספר ומראין את האזכרה באצבע: הדברים במקור ארוכים. וטעונים עיון וביאור רב. אך העולה מהם בבירור שהוא מפרש "אצילות" מלשון השפעה וההעתקה לחוץ, ושיש מהספירות שהם קדומות. מענינת מאוד דעת תלמידו הגדול בקבלה. הרמב"ן. נראה שהוא חולק על רבו גם במהות הבריאה. שהיא יש מאין מוחלט (כהבנת הרמב"ם) ולא השתנות של מציאויות קדומות כל שהן. וגם במשמעות המילה "אצילות" שהיא הפרשה והשארה. ולא השתלשלות. ז"ל (בראשית א א) ועתה שמע פירוש המקרא על פשוטו נכון וברור. הקב"ה ברא כל הנבראים מאפיסה מוחלטת. ואין אצלנו בלשון הקדש בהוצאת היש מאין אלא לשון "ברא". ואין כל הנעשה תחת השמש או למעלה, הווה מן האין התחלה ראשונה. אבל הוציא מן האפס הגמור המוחלט יסוד דק מאד, אין בו ממש, אבל הוא כוח ממציא, מוכן לקבל הצורה, ולצאת מן הכוח אל הפועל, והוא החומר הראשון, נקרא ליונים "היולי". ואחר ההיולי לא ברא דבר, אבל יצר ועשה, כי ממנו המציא הכל והלביש הצורות ותקן אותן:
[חובה לציין כאן. שהרמב"ן משתמש בלשון "היולי" האפלטוני שמושגו חומר קדמון כבורא. לחומר המומצא הראשון. כבר העיר ע"כ הריטב"א ב"ספר הזכרון" בעניני מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן, הו' מוסד הרב קוק]
ודע, כי השמים וכל אשר בהם חומר אחד, והארץ וכל אשר בה חומר אחד. והקב"ה ברא אלו שניהם מאין, ושניהם לבדם נבראים, והכל נעשים מהם:
והחומר הזה, שקראו היולי, נקרא בלשון הקדש "תוהו", והמלה נגזרה מלשונם (קדושין מ ב): בתוהא על הראשונות, מפני שאם בא אדם לגזור בו שם, תוהא ונמלך לקוראו בשם אחר, כי לא לבש צורה שיתפש בה השם כלל.
והצורה הנלבשת לחומר הזה נקראת בלשון הקדש "בהו", והמלה מורכבת, כלומר בו הוא, כמלת לא תוכל "עשהו" (שמות יח יח): שמחוסר הו"ו והאל"ף, עשו הוא:
וזהו שאמר הכתוב (ישעיה לד יא): ונטה עליה קו תהו ואבני בהו, כי הוא הקו אשר בו יתחם האומן מחשבת בנינו ומה שיקווה לעשות, נגזר מן קווה אל ה' (תהלים כז יד), והאבנים הם צורות בבניין. וכן כתוב מאפס ותהו נחשבו לו (ישעיה מ יז), כי התוהו אחר האפס, ואיננו דבר. וכך אמרו בספר יצירה (ב ו): יצר מתהו ממש ועשה אינו ישנו:
ועוד אמרו במדרש רבי נחוניא בן הקנה (ספר הבהיר אות ב):
<*>אמר רבי ברכיה, מאי דכתיב והארץ הייתה תהו ובהו, מאי משמע הייתה, שכבר הייתה תהו, ומאי בהו, אלא תהו הייתה, ומאי "תהו", דבר המתהא בני אדם, וחזרה לבהו, ומאי בהו, דבר שיש בו ממש, דכתיב בו הוא. ואמר "אלוהים", בעל הכוחות כלם, כי המלה עיקרה "אל", שהוא כוח, והיא מלה מורכבת "אל הם", כאלו "אל" סמוך, "והם" ירמוז לכל שאר הכחות. כלומר כוח הכוחות כולם.
ועוד יתבאר סוד בזה:
אם כן יהיה פשט הכתובים על נכון. משמעותו, בתחילה ברא אלוהים את השמים, כי הוציא חומר שלהם מאין, ואת הארץ, שהוציא החומר שלה מאין.
"והארץ" תכלול ארבע היסודות כלם, כמו:
ויכלו השמים והארץ וכל צבאם (להלן ב א), שתכלול כל הכדור התחתון.
וכן הללו את ה' מן הארץ תנינים וכל תהומות (תהלים קמח ז), וזולתם רבים:
והנה בבריאה הזאת, שהיא כנקודה קטנה דקה ואין בה ממש, נבראו כל הנבראים בשמים ובארץ. ומלת "את" כמו עצם הדבר. ודרשו בה שהיא לעולם לרבות, כי היא נגזרה מן אתא בקר וגם לילה (ישעיה כא יב).
וכן אמרו רבותינו (ב"ר א יד):
<*>את השמים לרבות חמה ולבנה כוכבים ומזלות, ואת הארץ, לרבות האילנות ודשאים וגן עדן. ואלו כלל כל הנבראים בעל הגוף:
ואחר שאמר כי בתחילה במאמר אחד ברא אלוהים השמים והארץ וכל צבאם, חזר ופירש, כי הארץ אחר הבריאה הזו הייתה "תהו", כלומר חומר אין בו ממש, והייתה "בהו", כי הלביש אותה צורה:
ופירש שבצורה הזו צורת ד' יסודות, שהם: האש, והמים, והעפר, והאוויר.
ומלת "הארץ" תכלול ארבעת אלה.
והאש נקראת "חשך" מפני שהאש היסודית חשוכה, ואלו הייתה אדומה הייתה מאדימה לנו הלילה.
והמים שנגבל בהם העפר יקרא "תהום", ולכן יקראו מי הים "תהומות", כדכתיב (שמות טו ה): תהומות יכסיומו, קפאו תהומות (שם ח), תהום יסובבני (יונה ב ו),
ויקרא קרקע הים "תהום", ויגער בים סוף ויחרב ויוליכם בתהומות כמדבר (תהלים קו ט), מוליכם בתהומות כסוס במדבר (ישעיה סג יג). והאוויר יקרא "רוח":
וכבר נודע כי היסודות הארבעה מקשה אחת, והעמוד שלה הוא עגול הארץ, והמים מקיפין על הארץ, והאוויר מקיף על המים, והאש מקיף על האוויר. ואמר הכתוב כי הארץ לבשה צורה, והיה האש מקיף למעלה על המים והעפר המעורבים, והרוח מנשבת ותכנס בחשך ותרחף על המים. ויראה לי שהנקודה הזאת בלבשה הצורה והייתה בהו, היא שהחכמים קורין אותה "אבן שתיה" (יומא נד ב): שממנה נשתת העולם:
והנה שיעור הכתובים וכו' אבל אם תזכה ותבין סוד מלת "בראשית", ולמה לא הקדים לומר "אלוהים ברא בראשית", תדע כי על דרך האמת הכתוב יגיד בתחתונים וירמוז בעליונים, ומלת "בראשית" תרמוז בחכמה, שהיא ראשית הראשים, כאשר הזכרתי. ולכך תרגמו בתרגום ירושלמי בחכמתא, והמלה מוכתרת בכתר בי"ת: הרי שהרמב"ן חולק על ר' עזרא (או ר' עזריאל) בפירושם הנ"ל. ומייחס לבריאת השמים והארץ המצאת יש מאין מוחלטים, בדומה לרמב"ם. עוד כתב הרמב"ן (בראשית א ח) וז"ל והנה בארו הכתובים כי הנבראים הראשונים הם מאין, והשאר מוצאם מן החומר הראשון הנברא. ואל יקשה עליך מאמר רבי אליעזר הגדול (פרקי דר"א ג): שאמר: שמים מהיכן נבראו מאור לבושו של הקב"ה, וכן הוא בבראשית רבה עוד, כי בעבור שירצו החכמים עוד להעלות החומר הראשון עד תכלית ולעשותו דק מן הדקים, לא יראו שהשמים שהם גוף מתנועע בעל חומר וצורה הם הנבראים מן האין, אבל אור הלבוש הוא הנברא הראשון, וממנו יצא חומר הממש בשמים. ונתן לארץ חומר אחר ואיננו כדקות הראשון, והוא שלג שתחת כסא הכבוד, כי כסא הכבוד נברא, וממנו היה השלג שתחתיו, וממנו נעשה חומר הארץ, והנה הוא שלישי בבריאה: שוב, מסביר הרמב"ן אחרת מר' עזריעאל\עזרא את מושגי "אור לבושו" ו"שלג" כנבראים חומריים ראשוניים דק שבדקים. ולא כ"ספירת חכמה" או "חומר קדמון" המוסברים בפירוש שה"ש (שם). ניתן להוסיף שגם פירוש המושג "אצילות" אותם פירשו המקובלים כהשתלשלות והמשכה. סובר הרמב"ן שהוא מוטעה, ופירושו האמיתי הוא עיכב והישארות. ז"ל (במדבר יא) יז): וירדתי ודברתי עמך שם ואצלתי -
עניין הכתוב להגיד כי בעת הדבור עם משה יהיה האצילות וממנו הוא. וכן אמר במעשה (פסוק כה): וירד ה' בענן וידבר אליו, ולא פירש הכתוב הדבור הזה מה היה כאשר הוא כתוב בכל התורה שיבאר אחרי כן מה אמר ומה דבר ה', כי העניין בכאן, כי הזקנים אשר אמר בהם שהתנבאו לא שמעו דבור מפי השם ולא נראה להם במראה או בחלום, אבל השם מדבר עם משה ומאצילות רוח משה הם יודעים הנבואה ההיא. וזה טעם ויתנבאו ולא יספו (שם), שלא יספו להתנבאות מעצמם, אבל בנבואה שאמר השם למשה בה לבדה התנבאו, וזה טעם "ואצלתי", שאניח אצלי מן הרוח אשר אני שם עליך ושמתי עליהם.
ואין זה כעניין ונתת מהודך עליו (להלן כז כ), כי אצילות בכל מקום לשון עכוב אצלו, כלשון וכל אשר שאלו עיני לא אצלתי מהם (קהלת ב י), הלא אצלת לי ברכה (בראשית כז לו). וכן על כן נאצל מהתחתונות ומהתיכונות מהארץ (יחזקאל מב ו), שנשאר אצלם מהלשכות התחתונות והתיכונות מהארץ שלא יאכלו האתיקים מהנה בעליונות. וכן ואל אצילי בני ישראל (שמות כד יא), הנשארים והפרושים מהם שנאצלים אל עצמן מכלל המון העם, או שנקראים כן הגדולים שהכל באים אצלם:
והמעתיקים מן הלשונות אמרו "אצילות" על יציאת כוח מן הכוחות מאת הבורא ומתפשט על הנברא, ואומרים בנפש "אצולה מרוח הקדש", כי הוא אצלם לשון המשכה. ואיננו נכון אצלי, כי האצילות יהיה המשכה. אלא הנחה והפרשה, אצל הנותן הוא:
[אבל אונקלוס יעשה בו שני פנים:תרגם כאן: וארבי, וכן "ואל אצילי" ולרברבי,
ותרגם: הלא אצלת לי ברכה, שבקת.
נראה שדעתו באצילות שהוא עניין המשכה, או מאציל הנותן על המקבל, ויאמר בכאן אמשיך מאשר אצלך מן רוח הנבואה ושמתי עליהם, ונאמר עוד על ההמשכה שימשיך הנותן אצלו מן הדבר הנתון ויישאר עמו, וזה טעם הלא אצלת לי ברכה, שמשכת לי אצלך אחת מן הברכות לברכני בה: הרי שבאחד ממושגי הקבלה העיקריים-"אצילות" כהשלשה והעתקה והוצאת כח מן הבורא , סובר הרמב"ן שהוא מוטעה. האם היתה אצל הרמב"ן קבלה והסברי ספירות, ותורת בריאה. אחרות מהמקובל מר' עזריאל ור' עזרא?! והאם ניתן להוכיח מכאן שהם אינם רבותיו בקבלה של הרמב"ן?!
 |
|
|
