טו רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת-הַחַיִּים וְאֶת-הַטּוֹב וְאֶת-הַמָּוֶת וְאֶת-הָרָע. טז אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת-יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בִּדְרָכָיו וְלִשְׁמֹר מִצְוֹתָיו וְחֻקֹּתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וְחָיִיתָ וְרָבִיתָ וּבֵרַכְךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בָּאָרֶץ אֲשֶׁר-אַתָּה בָא-שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ. יז וְאִם-יִפְנֶה לְבָבְךָ וְלֹא תִשְׁמָע וְנִדַּחְתָּ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לֵאלֹהִים אֲחֵרִים וַעֲבַדְתָּם. יח הִגַּדְתִּי לָכֶם הַיּוֹם כִּי אָבֹד תֹּאבֵדוּן לֹא-תַאֲרִיכֻן יָמִים עַל-הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אַתָּה עֹבֵר אֶת-הַיַּרְדֵּן לָבוֹא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ. יט הַעִדֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת-הַשָּׁמַיִם וְאֶת-הָאָרֶץ הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ. כ לְאַהֲבָה אֶת-יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹעַ בְּקֹלוֹ וּלְדָבְקָה-בוֹ כִּי הוּא חַיֶּיךָ וְאֹרֶךְ יָמֶיךָ לָשֶׁבֶת עַל-הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע יְהוָה לַאֲבֹתֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לָתֵת לָהֶם. {פ}
(דברים ל')
ה' מציע לעם ישראל ולאיש ישראל את הבחירה בין רע לטוב והמקבילים שלהם לכאורה, בין מוות לחיים.
אך אם ידוע מה טוב ומה רע, מה חיים ומה המוות אז לשם מה ה"בחירה"?
הבחירה בטוב נראית בלתי נמנעת אלא אם כן האדם מוותר מרצונו על הטוב (ועל בריאותו).
השאלה היא מהי משמעותה של "הבחירה"? השאלה הנוספת היא האם האדם יכול להבחין בין רע לטוב?
יש לשים לב, שהקשר הדברים במקרא בא באשר לישיבת העם בארצו. כאמור אף בדברים שנאמרו לפני כן, אם ישראל ישמרו את התורה, את דבר ה', אז ישיבתם בארץ מובטחת, הם ירשו חיים וטוב וההפך מכך אם לא, הם ירשו את הגלות, הרע והמוות. אם כך, על פי המקרא ישנה הקבלה נוספת, בין ירושת הארץ במעשים המוצאים חן בעיני ה' לבין הפכם.
סיפור קמצא ובר קמצא עשוי להעניק תובנות חדשות לרעיון הבחירה המקראי:
אמר רבי יוחנן מאי דכתיב (משלי כח) אשרי אדם מפחד תמיד ומקשה לבו יפול ברעה אקמצא ובר קמצא חרוב ירושלים אתרנגולא ותרנגולתא חרוב טור מלכא אשקא דריספק חרוב ביתר אקמצא ובר קמצא חרוב ירושלים דההוא גברא דרחמיה קמצא ובעל דבביה בר קמצא עבד סעודתא אמר ליה לשמעיה זיל אייתי לי קמצא אזל אייתי ליה בר קמצא אתא אשכחיה דהוה יתיב אמר ליה מכדי ההוא גברא בעל דבבא דההוא גברא הוא מאי בעית הכא קום פוק אמר ליה הואיל ואתאי שבקן ויהיבנא לך דמי מה דאכילנא ושתינא אמר ליה לא אמר ליה יהיבנא לך דמי פלגא דסעודתיך אמר ליה לא אמר ליה יהיבנא לך דמי כולה סעודתיך א"ל לא נקטיה בידיה ואוקמיה ואפקיה אמר הואיל והוו יתבי רבנן ולא מחו ביה ש"מ קא ניחא להו איזיל איכול בהו קורצא בי מלכא אזל אמר ליה לקיסר מרדו בך יהודאי א"ל מי יימר א"ל שדר להו קורבנא חזית אי מקרבין ליה אזל שדר בידיה עגלא תלתא בהדי דקאתי שדא ביה מומא בניב שפתים ואמרי לה בדוקין שבעין דוכתא דלדידן הוה מומא ולדידהו לאו מומא הוא סבור רבנן לקרוביה משום שלום מלכות אמר להו רבי זכריה בן אבקולס יאמרו בעלי מומין קריבין לגבי מזבח סבור למיקטליה דלא ליזיל ולימא אמר להו רבי זכריה יאמרו מטיל מום בקדשים יהרג אמר רבי יוחנן ענוותנותו של רבי זכריה בן אבקולס החריבה את ביתנו ושרפה את היכלנו והגליתנו מארצנו. (נ"ה ע"ב ונ"ו ע"א גמרא גיטין)
אמר רבי יוחנן מאי דכתיב (משלי כח) "אשרי אדם מפחד תמיד ומקשה לבו יפול ברעה",... על קמצא ובר קמצא חרבה ירושלים: עשיר אחד בירושלים אירגן סעודה גדולה ושלח את משרתו להזמין את חבריו ובהם יהודי בשם קמצא. והמשרת הזמין את בר קמצא, שנמנה דווקא עם אלה השנואים על בעל הבית. בר קמצא עצמו שלא הבין מדוע הוא מוזמן, נטה להאמין כי המארח החליט להשלים עימו והגיע לבית החוגגים. הופעתו בסעודה הרגיזה את בעל השמחה והוא הורה לבר קמצא להסתלק. בר קמצא המופתע, ביקש מהמארח שהואיל והוא כבר הגיע לסעודה שיניח לו ויתן לו להשאר בסעודה בתמורה לכך שהוא ישלם את דמי סעודתו, בעל הבית סירב להצעה זו. מפני הבושה הרבה הוסיף בר קמצא והציע לשלם דמי חצי סעודה וגם להצעה זו סירב בעל הבית. ראה בר קמצא שבעל הבית עקשן והציע לשלם דמי כל הסעודה בתמורה שלא יגורש בבושת פנים מהסעודה. אך אף על פי כן המארח סירב בשלישית ולא היה מוכן בשום פנים ואופן שבר קמצא ישאר בסעודה. בסופו של דבר תפס בעל הסעודה בבר קמצא בידו ולעיני כולם גרש אותו מהסעודה בבושת פנים.
בר קמצא לא השלים עם העלבון, וכעסו גבר לנוכח העובדה שישבו בסעודה חכמי ישראל שלא מנעו את גירושו. הוא החליט לנקום ונסע לרומא לספר לקיסר כי היהודים מורדים בו. כדי להוכיח את דבריו הציע לו לשלוח קורבן ליהודים במטרה שיקריבו אותו, והם, כך הסביר לו, יסרבו להקריבו. הקיסר נתן בידיו עגל לקרבן, ובדרך לירושלים הטיל בו בר קמצא מום קטן בניב שפתיו מתוך ידיעה שהמום ימנע מהכהנים להקריבו. ואכן כך היה. פסילת הקרבן נתנה לקיסר הוכחה מספקת למרד של היהודים, והניעה אותו בסופו של דבר לעלות על ירושלים ולהחריבה.
אירוע נוסף שנלווה לסיפור, מתאר את לבטי המנהיגות היהודית ביחס לקרבן. הם נוטים דווקא כן להקריבו מפני "שלום מלכות" אך ר' זכריה בן אבקולס אחד המנהיגים הבולטים, דוחה את ההצעה ומורה שלא להקריב. בנוסף, יש כאלה הדורשים להרוג את בר קמצא, אחרי שהם מבינים כי הוא הטיל את המום, אך שוב מתערב ר' זכריה ומורה שלא להרגו, מחשש שיחשבו בדורות הבאים שכל המטיל מום בקורבן יהרג. רבי יוחנן הסיק מהתנהלותו של ר' זכריה כגורם העיקרי לחורבן.)
את התנהלות ר' זכריה בן אבקולס יהיה אפשר להבין על פי הנחות היסוד הבאות:
לכאורה הבחירה היא מציאות בה יש לדוגמא שני נתיבים או יותר, והאדם בוחר אחד מן הנתיבים – על פי נימוקים שונים, לכאורה הבחירה היא עניין "בינארי".
אם האדם הוא יהודי שומר תו"מ – או לכל הפחות בעל תפיסה או השקפה התורנית, אלה ידריכו אותו באלו נתיבים ללכת.
המציאות מתואמת למה שכתוב בספר- לא ייתכן שאין מענה בהשקפה או בתורה לשאלת המציאות, לא ייתכן שרב או תלמיד חכם לא יראו בספר ההוראות את מה שצריך לעשות, כי התורה- האלוקית היא הדרכה "להפעלה" של העולם ושל האדם בבחירותיו. מעבר לכך התורה בגלל שהיא אלוקית היא מושלמת ותמיד תנתן ההוראה המתאימה.
אם חושבים על כך אז על סמך ההנחות אלו ויותר מכך, על סמך ההנחה שהתורה האלוקית קובעת את המציאות, ר' זכריה ראוי להערצה ולא לגינוי. כי ר' זכריה הלך על פי הוראותיה של התורה. הוא הגן על היותה קדושה. הוא הגן מפני המחשבה שהיא ברת שינוי. כי היא אלוקית, שלמה. האלוקי אינו בר שינוי כי אם כן, אז הוא לא אלוקי. ואם בני אדם יבואו ויעשו לא כהוראותיה, הדבר יפגע בה בשלמותה ובמסריה הנצחיים. לכן ר' זכריה לא פסק אלא לפי השקפה זו, הוא בעצם "בחר" בחירה שתוצאותיה אמורות היו להיות ישיבת העם בארצו- על פי הרעיון המקראי- "לא תסור ממנו ימין ושמאל, לא תוסיף עליו ולא תגרע ממנו".
ובכל זאת רבי יוחנן לא חשב כך. יותר מכך, רבי יוחנן חשב, שבחירת ר' זכריה הביאה ל: "החריבה את ביתנו ושרפה את היכלנו והגליתנו מארצנו" לכאורה בניגוד למה שהיינו מצפים, ש"בחירת ר' זכריה" תיישב את ישראל לבטח בארצם!
אדרבא, ישנם מספר אישים שאותם היה אפשר להאשים בחורבן הבית; בעל הבית, בר קמצא- וחכמים שלא מיחו (ואכן דעה קיימת לאחריות ר' זכריה באי מחאתו על הלבנת פני בר קמצא).
אך הנה לנו סיפור החורבן, המקיימת בחירה בין החלופות, בין אם להרוג את בר קמצא או להקריב את הקורבן לבין הבחירה לקיים את התורה כפי שהיא. תוצר המבחן לבחירה הנכונה על פי המקרא הוא השארות בארץ והנאה מטובה, אך מתברר שקרה כאן משגה, ועל פי ר' יוחנן ר' זכריה שגה.
אבל באיזה אופן שגה ר' זכריה? באופן השקפתי שלו הוא שגה, ובאופן שבו לכתחילה הבנה את המציאות עם חלופות מסוימות סגורות בלבד.
כי שתי ההנחות הראשונות מבוססות על חוסר הבנה, המציאות אינה רק נתון, אלא המציאות היא גם מה שהאדם חושב שהוא רואה. יותר מכך, המציאות היא מה שהאדם/חברה (ועולם) עושים ממנה.
היוצא מכך הוא על ההנחה השנייה שלא המציאות קיימת ואז היא נבחנת על ידי ההשקפה, אלא ההשקפה מעצבת את תפיסת המציאות ולכן את ההשקפה יש לבדוק, לא (רק) את המציאות.
מעבר לכך, ביחס להנחת היסוד שהתורה היא ספר הוראות (הוראות היצרן- האל לאדם איך יתנהל בעולמו) צריך לומר אחרת: התורה היא ספר עקרונות שמהם גוזרים ויוצרים את האופן שבו ממשים אותם. התורה היא אלוקית שנדרש בה שיתוף פעולה אנושי על מנת לממש את עקרונותיה ואת מצוותיה. אם התורה הייתה ספר הוראות בלבד, היינו צריכים לכתחילה להיות מותאמים לסדר הגודל המתאים של הוראותיה, לסך מסוים של הוראות- ההוראות שבכתב. אך התורה שבעל פה היא נגזרות של תורה שבכתב והיא רחבה ומתרחבת תדיר (שו"ת)! טוב, יאמרו שאף היא ניתנה משמים... אבל לא יהיה אפשר להתעלם שהפועל האנושי הוציא את הגנוז בה לידי ביטוי, בהתמודדות עם המציאות, בלקיחת דברים ולעצב אותם סביב הקורה במציאות. אם אכן התורה היא ספר הוראות, לא שמענו שלוקחים הוראה ומעצבים את משמעותה ונגזרותיה מחדש!
רבי יוחנן שדיבר על האדם "המקשה ליבו ייפול ברעה" אמר זאת ביחס לרבי זכריה.
רבי זכריה ראה בתורה את מה שראה מהרהורי ליבו. ואם זה כך, ר' זכריה לא שאל שאלות או חלופות, כי זו התורה שהוא ראה, זו המציאות שהוא ראה. על פי זה הוא חשב שהוא מתאים את המציאות לרצון התורני שאותו הוא חשב לנכון, אכן- דעת תורה.
אך אם התורה היא מסד בעל עקרונות, מטרות ומצוות שמהן גם גוזרת התפיסה האנושית את אופן מימושה (ברשות ובסמכות) ואם המציאות דוחקת את אופני ביצוע המצוות, נוצר תהליך בתורה בו היא מתעשרת מתגוונת, נוצרת ויוצרת ומוציאה: בעזרת המפעל האנושי לפועל את עקרונותיה. או, יש שיאמרו שהתורה מתגלית בעושרה ביצירתה, ברעיונותיה בעזרת המפעל והמציאות האנושית. המציאות מאתגרת מחדש את הדיון ואת האופן בו מביאים אל הפועל את העקרונות התורניים.
לכן השאלה צריכה להיות מופנית כלפי המציאות שאותה האדם רואה. איך האדם רואה את המציאות, עד כמה הוא ניסה לבחון אל מעל ומעבר להנחות היסוד שבאמצעותם הוא חושב שהמציאות היא, או המציאות תהיה. בבחינת המציאות ובהנחות היסוד התורניות המצריכות התבוננות מחודשת אז ניתן יהיה להבנות מחדש את האופן שבו יישמו את העקרונות הטובים שבאפשר ביחס למציאות.
לפיכך צריך לומר, רעיון הבחירה הוא רעיון יכולת יצירת מציאות עם אפשרויות רבות יותר לתיקון, לשיפור ולבניין. הבחירה מחייבת התבוננות נוספת, האם מה שהולכים בטוב לא עשוי להיות רע?
כי מה שמתחבא בדברי המקרא, הוא, האופן שבו האדם ישנה את התבוננותו. שהאדם ייצור מחדש את המציאות ויגזור מהתורה את הדרך שיביא את הטוב לידי ביטוי.
חשבנו שהטוב והרע מובנים מאליהם? אז חשבנו, אם חושבים שברור לנו צריך לבדוק שוב שמא לא הרחבנו את רוחב התפיסה רוחב ההבנה, יותר מכך, ייתכן וקיים פער גדול יותר בינינו לבין המציאות.
זו הבחירה: שהאדם ייצור את הטוב ואת החיים לעומת הרע והמוות.
חופש האדם כרוך בכך, חופש ביכולותיו וחופש לקרוא תגר על האופן בו הוא עוצב לחשוב. חופשי ליצור את המציאות הטובה והמחייה על פני המציאות הרעה והממיתה. הרצון החופשי, ההבנה שיש אופק רחב יותר מהקיים אלו חשובים לבחירה. לא הבחירה הבינארית, אלא הבחירה הקדם בינארית – מה הבחירות שבוחרים מתוך קונספציה.
אם כך ניסוח מחדש של רעיון הבחירה יישא את ההגדרה הבאה; תהליך הבניית המציאות והבניית עקרונות התורה הטובים שבאפשר ביחס למציאות ומעבר עליה לקיומם בהווה.
לסיכום הבחירה אינה בין שתי אלטרנטיבות. הבחירה היא למעשה יצירת הקונסטלציה לטוב על פני הרע. לפיכך גם מובנית הדרישה לטוב על פני הרע. לא בגלל שקיימת צומת דרכים בין טוב לרע, אלא הדרישה היא עד כמה נוצר הטוב ועד כמה השכלנו לראות מעבר לטוב הנגלה ולעמוד על טבעו האמיתי. הרי מציאות החיים לא ברורה תמיד (בעיני האדם) אם קיים טוב או רע. מה שמצטייר כטוב עשוי להתברר כ...מוות וחורבן ואילו הרע (כמו דרישות ירמיהו הנביא להיכנע לבבל) עשוי להתברר כטוב. הדיון הוא האם האדם פילס לראות מעל ומעבר להנחות היסוד שלו, ולתיקון עצמו ועולמו.
קיצור הכותרת להתאמתה לדף הראשי [כתקנות הפורום]
תוקן על ידי - עצכח - 26/09/2010 08:43:38
