שיקום עבריינים: אין ספק שתביעתו מוצדקת?

השכן

יש מקום לשיקום, אך גם יש צורת טיפול באנסים והיא אינה בשום לא צלוי, את דיני החזרה בתשובה לא צריך למחוק, אך גם לא כל מי שחובש כיפת נחנח לראשו הוא חוזר בתשובה, היכן ראית שניחשתי שהוא חוזר בתשובה, או  שאני מתייחס אליהם בזלזול?

אינך בטוח שההלכה לא ייחסה חשיבות לשיקום, מפני שחלק מהלכות התשובה מדבר על עזיבת החטא.

החטא שעליו הוא נשפט הוא אונס אחיותיו, והשב"ס יכול לעזור לו בעזיבת החטא, אם ינעל אותו בתא ויזרוק את המפתחות לים, נכון, ההלכה "המקורית" אינה "מייחסת חשיבות" למאסר, אך המאסר כעונש היה שם זמן רב, (ראה במאמר שאליו ציינתי להלן),  גם נכון שההלכה אינה אמת מידה למשפט הפלילי המודרני, אך היא גם אינה סיבה לחילול השם שגרם הניסוח המטופש של עורך הדין, למה שנשחרר את הבחור בהעדר שני עדים כשרים שיעידו בו, האם נראה לך שדעת כל העולם היא כדעתו של הרב מנשה קליין? בעצם, צדקת בשאלתך מה פתאום מאסר? למגיבים על הכתבה בהארץ ישנן פתרונות אחרים לבעייתו.

 _________________

ירוחם

< נדמה לי -כנראה שמעתי או קראתי זאת>

ממאמרו של הרב ליפא י' קמינר:  "עונש המאסר בישראל", כרך ט מעמוד 134, הקטע שלפנינו הוא שם מעמוד 151.

 4. העבדות

משפט העבד העברי, בו נפתחת פרשת "משפטים" שבספר שמות מהוה, באופן פרדוכסלי, אחד הביטויים הנאצלים ביותר של חוק התורה כחוק מחנך. חוק זה מאמין בשיקומו של העבריין, ועל כן דוחה את הצורך בהרחקתו מן החברה. התורה (שמות כא,א-ג) מצוה: "כי תקנה עבד עברי שש שנים יעבוד ובשביעית יצא לחופשי חנם... אם בעל אשה הוא ויצאה אשתו עמו..." המדובר הוא באדם הנמכר בגניבתו, משום שגנב ואין לו במה לשלם.

לשם הבנת מוסד העבדות במשפט התורה נצטט את דברי ר' שמשון רפאל הירש, בפרושו על התורה:

     אם נתבונן בחוק זה, שדבר ה' העמידו בראש חוקותיו, נראה שאין חוק אחר העשוי כמוהו לגלות לנו את מגמתם ותכונתם של חוקי התורה, הנבדלים בתכלית ההבדלה, לפי כללות מהותם הפנימית, מכל חוקי הגויים.

     לפנינו (בחוק העבד) המקרה האחד והיחיד שבו גזרה התורה עונש של שלילת חופש - ועוד נראה שאף במקרה זה אין לראות בשלילת החופש משום "עונש" - ושלילת חופש זה הכיצד? ציותה התורה להביא את העבריין לתוך בית משפחה, כדרך שאנו היינו נוהגים לגבי נער עבריין ע"מ לתקנו.

עבדות זו היא, בעצם, הביטוי למה שקרוי בימינו "משפחה אומנת". גישה זו מאמינה ביסוד הטוב שבאדם, באפשרות לתיקון סטיותיו ולשיקומו האישי והחברתי, אם יחיה באקלים תרבותי מוסרי נאות של משפחה תקינה ויציבה. מוסיף הרשר"ה:

     והנה, בכמה חבילי סייגים הקיפה התורה את מעמדו של העבד באותה משפחה, כדי שלא תדוכא התודעה המוסרית שבנפש העבריין. כדי שלמרות מעמדו המושפל, עדיין יחוש, שרוחשים, לו כבוד ונוהגים בו מנהג אחוה, ועדיין יוכל לזכות באהבה ולהעניק אהבה. כמה טרחות הטריחה את האדון, כדי שיקוימו קשרי המשפחה של העבד, ולא תופקר משפחתו ליגון ולאנחה בעקבות פשעו ותוצאותיו. בשוללה ממנו את החופש, ובכך גם את האפשרות לפרנס את בני ביתו, הטילה התורה את הדאגה הזאת על אלה שמפיקים תועלת מעבודתו בתקופת עבדותו.

זהו פתרונה של התורה לשאלה המטרידה כיום את מערכות המשפט בעולם. זוהי התמודדות עם בקשתם של אסירים לזכות לחיות עם נשותיהם. וממשיך רשר"ה:

     עונשי המאסר, על כל אבדן התקוה והשחתת המוסר השוכנים אחורי חומות בית הכלא, על כל היגון והאנחה שהם מביאים על אשתו וטפו של האסיר - אין להם מקום בתורת ה'. לא יכירם מקומם, על מצודות הכלא העלובות של הפשע - בתחום ממלכת התורה. אין בו במשפט התורה, אלא מעצר חקירה. וגם זה לא יכול להיות, אלא מעצר לתקופה קצרה בלבד, בהתאם לכל דיני הנוהל המשפטי. ביחוד נוכח העובדה שמשפט התורה אינו מכיר בראיות נסיבתיות כל עיקר. ואמנם גם המקרה היחיד הזה, שבו גזרה התורה על שלילת חופש בשל עבירה שבוצעה, אין לראותו כ"עונש". גנב הנמכר בגניבתו חייב להחזיר רק את ערך הגניבה, ואינו חייב לעבוד כדי תשלום הקנס (הכפל) המוטל על הגנב. מכאן, שלא יתכן שטעמו של דין עבד עברי הוא עונש. דין זה אינו אלא מסקנה מחובת התשלום המוטלת עליו, וחובת התשלום אינה עונש אלא בטול העבירה. כי אין כפרה לאדם ששלח ידו ברכוש חבירו, כל עוד לא שלם את ערך הנזק. השולח ידו ברכוש חבירו, ממונו משועבד בו ברגע להתחיבות להחזיר את ערך הגניבה. ואפילו אין בית הדין מחייבו, עצם מעשה העבירה משעבד את ממונו. ואם אין לו ממון, חל השיעבוד על גופו וכוח עבודתו, הוא מקור רכושו של אדם.

הרשר"ה מבאר בהמשך, מדוע דין זה חל רק על גנב ולא על כל אדם מזיק, אם אין לו ממה לשלם את הנזק.

     הטעם הוא בכך, שהגונב מחבירו פוגע פגיעה ישירה ברכושו, והריהו בז למושג הקנין הפרטי. מושג הקנין הוא יסוד מעמדו של האדם בעולם, ובשמירתו מתבטאת אישיותו של האדם כאדם. נמצאנו מבינים, שרק במקרה של גניבה שיעבדה התורה את כל אישיותו של הגנב לחובת התשלום.

על היחס שבין ערך הגניבה לשויו של הגנב, אומר הרשר"ה:

     עד כמה נובע דין הגנב שנמכר בגניבתו רק מחיובו לשלם את הגניבה ואין התורה מתכוונת בזה כלל ועיקר להטיל עליו עונש, כי חרות האדם היא לה נכס מקודש - זאת אנחנו רואים בהלכה האומרת: "גניבו אלף ושווה חמש מאות", או "אם היה גניבו כנגד ממכרו - נמכר", שכן רק במקרה זה השתעבדה כל אישיות של הגנב בשעת הגניבה לתוצאות האלה הנובעות ממעשהו. ברם "גניבו חמש מאות ושווה אלף - אינו נמכר כלל" (קידושין יח). שכן אילו נמכר, כביכול היה בית הדין מטיל שיעבוד על אותו חלק של אישיותו שלא חל עליו שיעבוד. יתר על כן: יכול הנגנב לוותר מכל וכל על מכירת הגנב, ולהסתפק בשטר חוב, שבו מתחייב הגנב לשלם את הגניבה בזמן שישופר מצבו החומרי (עיין במכילתא).

דאגת התורה היא איפוא לחרותו האישית של כל אזרח, גם העבריין. שלילת החופש, במקרה של גניבה מכוונת אך ורק לתשלום החוב ולשקומו האישי, כמו לשיפור גישתו השלילית לרכוש הזולת.

 גם בחוק הפלילי של מדינת ישראל יש הוראות השואפות, למטרה דומה. לדוגמא: תקנה 51 לתקנות בתי הסוהר, תשל"ח - 1978, קובעת: "עבודת האסיר תכוון, ככל האפשר, לשיקומו".

נעיר בזה שמדברי הרש"ר הירש משתמע לכאורה, שהוא שולל לחלוטין את קיום המאסר במשפט העברי, בעוד שאנו ראינו כבר לעיל שעונש זה קיים בגוונים שונים גם בדיני ישראל. אישוש התיזה שלו בדבר תפקידו החנוכי של העונש אינו זקוק, לדעתי, להתכחשות מוחלטת לקיומו של מאסר במשפט העברי; שכן המאסר הקיים בדין העברי, מגשים רעיון חנוכי. נראה, שבעקבות להיטותו להבליט את ההבדלים הקיימים בין שיטת הענישה ע"פ דין תורה לבין הענישה המקובלת במשפטי העמים, וכדי לשבר את אזני שומעי לקחו, שלל רשר"ה, מכל וכל, את מוסד המאסר בהלכה. לאמיתו של דבר נכון היה להשוות בין התנאים הטכניים הקשים, בהם מתנסה האסיר בבית הסוהר המקובל, לבין התנאים הראויים להיות לאסיר ע"פ דין תורה".