ייתכן אחר המחילה, לא קראת את דברי קויפמן או שמא קראת ותקפה עליך משנתך
הוא לא מדבר על איסור עבודת אלילים, אלא על איסור אמונת אלילים ומעשיהם ,מי שקורא את המקרא מתחילתו ועד סופו, אינו יודע כלל מה האמינו עובדי האלילים, איזה סוג של ויכוח היה למונותואיזם איתם, הוא בכלל לא יודע על ויכוח. הפרט הראשון נמצא בספר ירמיהו על הנשים המבכות את התמוז. מה שקויפמן טוען הוא שאם היה איזה ויכוח על הליבה של האלילות, כיאות למצב בו העם אלילי ומשרשים אותו, אזי אין זכר לויכוח זה ולא זכר קלוש ביותר בכל התורה ונ"ר, מה שאומר שהחומר הזה נכתב לאחר שהויכוח כבר הוכרע. והדיון על האלילים היה על פטישיזם וטובות הנאה של מקדשי האלים, אבל לא על האמונה האלילית. כתבתי בזריזות, אבל יש לקרוא את דבריו המפורטים והמבוארים (בעל בעמיו, זה ארוך ואפילו ארוך מאד).
פוגמישו, אדביק לך את הקטע, ומקומו ימצא בגיגול של משפטים ממנו (על עדות קליארכוס והמסתעף יש פרק שלם ב'עולמות נפגשים' של יוחנן לוי, אם כי הוא דן את כל הסיפור דרך השבלונה המצויה של 'הציבור הנאור').
ü"בתכונתם המיוחדת של מושגי הא' בישראל הכירו כנראה עוד בחוגו של אריסטו, ותיאופרטוס תלמידו של אריסטו אומר על היהודים שהם הפילוסופים בין הסורים, משום מושגי האחדות בהכרת הא' שהוא מוצא בישראל, בן זמנו היקאטיוס מאבדרה היה הראשון בהוגי הדעות היווניים שניסה להגדיר את מהותם של מושגי הא' בישראל וקבע שאין בני ישראל מוצאים לאפשר לתת צלם או דמות לא' מפני שהם רואים בקוסמוס (או בשמים) שכולל ומקיף הכל את האלהים, מתוך אותה ההשקפה דן על מושגי הא' בישראל גם מגאסתמס – סופר יווני מתחלת המאה ה3 לפסה"נ". (אנצ"ע ערך אלהים).
üהעדות היחידה שיש מקום לראותה כמהימנה היא של קליארכוס (תלמידו של אריסטו, מובא בספר נגד אפיון א 22) המספר על שיחה בין אריסטו ויהודי אחד שבה נתרשם אריסטו מגדולתו של איש שיחו בפילוסופיה ומעמדתו המוסרית, מובן כי יהודי זה לא היה מן היהודים ההלניסטים שניסו לחבר את חכמת יון עם היהדות, שאנו מכירים את כתביהם. ולא הגיע לדרגות גבוהות בפילוסופיה, הוא היה בעל עמדה מוסרית טהורה כפי המסורת היהודית מבית מדרשם של הנביאים (אנצ"ע ערך אריסטוטלס).
üסגנונם של דברי קליארכוס ותכנם מעידים שאין להטיל ספק באמיתות ההיסטורית של סיפורו.. דבריו של קליארכוס על מדותיו של אותו יהודי היודע לכבוש את יצרו ועל התבונה שנטע בו החינוך היהודי ואף מה שהוא אומר שיהודה היא מדינת פילוסופים, יש בהם כדי ללמדנו שבדיון על שאלת החוקה למופת שהתנהל באותם הימים בחוגי תלמידיו ומעריציו של אריסטו באה לידי בירור אגב אותה פגישה עם אריסטו והיהודי גם שאלת המשטר של יהודה שחייה ערוכים היו לפי חוקי התורה וכנראה השמיע אריסטו דברי שבח לתורת ישראל.. בתיאורו של תיאופרטוס את חכמי ישראל ודיוניהם בעניני האלהות בדבריו על קריאות היהודים לאלהים בתפילותיהם הנערגות בשעה שהם מתבוננים בגרמי השמים מביע תיאופראסטוס בבירור את ההנחה שחכמי ישראל השיגו את השיא של הפילוסופיה האמתית". (אנצ"מ ערך הלניזם, כרך ב' עמ' 830).
ראה גם: אוריגינוס נגד צלסוס (ספר 1 פרק 15):
ü"עוד נאמר כי הרמיפוס רשם בספרו הראשון על המחוקקים שפיתגורס שאב מהעם היהודי את הפילוסופיה שהנהיג בין היוונים".
ומענין כי גם העדויות ליציאת מצרים שמעתיק יוסף ב'נגד אפיון' מפרטות כי משה ציוה את עמו להשמיד בחמת זעם את כל בתי האלילים ואת כל המזבחות אשר ימצאו בדרכם.
השוואה מענינת נעשתה ע"י ד"ר י. ד. פריז (דף שבועי של אוניב' בר אילן 563) בהקשר לאריסטו ואפלטון ששללו את הרבית, כדעה יחידה בתוך עולם שלם שהריבית היתה חלק חשוב ממציאותו הכלכלית. אפלטון מכנה את הריבית כ"עקיצה" - שמובנה גם נשיכה, ואריסטו סומך את סרסרות הרבית לרועה זונות, כאשר שני המושגים האלו כרוכים יחדיו בתורה (ויקרא כג).
נשלח ב-18/1/2012 23:01
הקטע הראשון אצלי לא ברור, אדביקנו נא שוב ויעלה לרצון
ייתכן
אחר המחילה, לא קראת את דברי קויפמן או שמא קראת ותקפה עליך משנתך
הוא לא מדבר על איסור עבודת אלילים, אלא על איסור אמונת אלילים ומעשיהם, מי שקורא את המקרא מתחילתו ועד סופו, אינו יודע כלל מה האמינו עובדי האלילים, איזה סוג של ויכוח היה למונותואיזם איתם, הוא בכלל לא יודע על ויכוח. הפרט הראשון נמצא בספר ירמיהו על הנשים המבכות את התמוז. מה שקויפמן טוען הוא שאם היה איזה ויכוח על הליבה של האלילות, כיאות למצב בו העם אלילי ומשרשים אותו, אזי אין זכר לויכוח זה ולא זכר קלוש ביותר בכל התורה ונ"ר, מה שאומר שהחומר הזה נכתב לאחר שהויכוח כבר הוכרע. והדיון על האלילים היה על פטישיזם וטובות הנאה של מקדשי האלים, אבל לא על האמונה האלילית. כתבתי בזריזות, אבל יש לקרוא את דבריו המפורטים והמבוארים (בעל בעמיו, זה ארוך ואפילו ארוך מאד).
נשלח ב-18/1/2012 23:14
ועוד משהו, הניק 'בהר סיני' באשכול האם רב רשאי לאסור וכו' לינקק לספר של און זית, שחלקו הראשון מאד מעניין, הוא הולך הרבה יותר רחוק מקויפמן, אבל הוא מעלה הרבה נקודות המוכיחות כי כל הטקסט של נ"ר נכתב אחרי שהיתה ליהדות אמונה ברורה וסדורה שונה מאד מהמצע הנפשי פסיכולוגי של האלילות, אחרי מהפכה של ממש, ולא סתם רעיונות בנוסח שפרזנט מנסה להציג. כמובן שיש להבדיל בין התבן לבר בדבריו, אבל זה בהחלט מעניין.
נשלח ב-19/1/2012 06:01
מיימוני לא השבת על ההערה העקרית שלי. המקרא משתמש בביטויים גופניים לה', יהיה זה משל או ספירות או מה שלא יהיה. במה זה שונה מכל ביטויי המקרא שאנחנו דורשים אותם כפי ביטויים [הרי כמעט כל הדרשות הם על הלשון ולא על המשמעות] למה כשדורשים את זה זה יותר קשה ממה שכתוב בפסוק עצמה. כל אחד כפי שהוא מסתדר עם פסוקים כאלו כך יסתדר עם הדרשות. וכי אם נניח שברור שאין זה אלא משל אי אפשר לדרוש אותה בצורה שהגמרא דרשה?
נשלח ב-19/1/2012 12:08
דינו,
אינני יורד לסוף דעתך.
הדיון כאן הוא האם כאשר התורה נוקטת בכינויים מגשימים לכאורה, יש מקום, או יותר נכון היה מקום, לקורא הישר שלא תקפה עליו משנתו, לטעות.
התורה מדברת בפירוש על אלילי עץ ואבן.
מבלי לרדת לרזולוציות המדויקות של האמונות הללו, כל מהותן היא שהאל הינו צורת גוף.
איך אפשר לומר כי אין מקום לטעות?
התייחסתי לדברי קויפמן שהובאו על ידי הרב מיימוני. גם מה שאתה מביא בשמו אינו מובן לי. בתורה יש התפלמסות עזה עם כל פסל ותמונה. אין לי מושג וזה לא רלוונטי, אם זה "ליבת" האלילות או גרעין האלילות.
מה שרלוונטי לדיון הוא, כי מקבלי התורה נחשפו ובגדול לאלילות מגשימה.
נשלח ב-19/1/2012 13:39
אני חושב שצורת הדיון של התורה מול האלילות מאד רלבנטית, והיא מלמדת אותך מי היה עם ישראל אליו דברה התורה. אבל איני יכול לסכם כאן את דבריו של הנ"ל. אגב ליבה היא לא ההיפך מגרעין..
נשלח ב-20/1/2012 15:32
הוא הדבר אשר רציתי לומר.
ההדגשים המדויקים אינם רלוונטיים כאשר בסופו של דבר מדברים על אותו דבר.
אולי לא שמת לב על מה התפתח כאן הדיון.
הרב מיימוני טען, כי התורה השתמשה במונחים לכאורה מגשימים, כיוון שאף אחד לא העלה בדעתו להגשים ולכן היה מקום לטעות.
על כך אני טוען כי התורה מתייחסת מפורשות לאלילי עץ ואבן פסל ומסיכה ומזהירה לא לעבדם, כך שברור שהקהל אליו התייחסה, נחשף לרעיון אל גשמי, ובהחלט היה מקום לטעות.
מדוע השאלה אודות צורת הדיון הספציפית של התורה מול האלילות והשימוש במילים שונות אשר ביחס לנדון אינן משנות כלל, רלוונטית לשאלה זו
נשלח ב-5/2/2012 00:54
התורה אינה שוללת היות האל גשמי (ומצאנו באשכול הבנות שונות להעדר זה). התורה מזכירה לקוראיה שבהתגלות בסיני לא נראתה דמות, ולמשה רבינו נאמר "כי לא יראני האדם וחי" משמע אם יראה, ימות. לא משמע שאין מה לראות. התורה אוסרת על נתינת צורה מסויימת לאלהות. לכן תלונת אותו רומאי על היהודים שאין להם פסל מובנת. ודרשת רבי מאיר מעידה שצלם אלהים הוא כל אדם, בין שחור בין לבן, זכר או נקבה.
נשלח ב-5/2/2012 18:40
מיימוני,
"אמנם, מדוע הדרשה הזו נקראת "ופליגי"? הרי יש כאן רק צד אחד?"
ה"פליגי" הוא שתי המשמעויות הסותרות שנובעות מהבדלי הכתיב.
"עיקר הקושי שלי הוא בדרשה שמביאים רש"י ורגמ"ה (=רבנו גרשום מאור הגולה). דרשה זו בעייתית מאד מבחינה תיאולוגית!
רש"י ד"ה יראה יראה
יראה כתיב וקרינא יראה. כדרך שהקדוש ב"ה בא לראות אותך והוא שלם בשתי עיניו כך בא ליראות, שיהא הוא נראה לך בשתי עיניך.
הקב"ה בעל שתי עינים?!
הקב"ה נראה לעולים לרגל?"
נ"ל שלקחת את הדברים יותר מדי כפשוטם וצריך לקרא את הדברים באופן מטאפורי. הכוונה בפשטות היא שהקב"ה הלא הוא שלם ואין בו מום ממומי האדם, ואם כן, כשכתוב "שלוש פעמים בשנה יִרְאֶה כל זכורך", הראיה של הקב"ה היא ראיה שלימה ללא מום. ולכן הפסוק "שלוש פעמים בשנה יֵרָאֶה כל זכורך" מצריך ראיה באותו האופן, ראיה שלימה ללא מום. רש"י בסנהדרין לגבי עיני ה' מראשית השנה, בסה"כ בא לומר שהקב"ה "רואה" אותך עם "עיניו", אך הכוונה היא מטאפורית לא מילולית. אינני רואה כל הכרח לטעון שכוונת רש"י היא מילולית.
תמהני שלא הובאו בדיון דברי הראב"ד הל' תשובה ג ז, המהווים סייעתא לדברי לורברבוים: "והאומר שיש שם ריבון אחד אבל שהוא גוף ובעל תמונה - א"א: ולמה קרא לזה מין? וכמה גדולים וטובים ממנו הלכו בזו המחשבה לפי מה שראו במקראות ויותר ממה שראו בדברי האגדות המשבשות את הדעות."
לגבי ההגשמה שבמקרא, נ"ל פשוט שבמקרא המושג איננו קבוע וחד משמעי אלא רואים בו התפתחות רעיונית, מהגשמה להפשטה. ממש על קצה המזלג:
- בבראשית ג ח, אנו קוראים "וישמעו את קול ה' אלקים מתהלך בגן לרוח היום". זהו תיאור פיזקלי, ולפיו מובן שגם "ויאמר אלקים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו ... ויברא אלקים את האדם בצלמו בצלם אלקים ברא אתו, זכר ונקבה ברא אתם" הכוונה פיזיקלית. בספר בראשית מוצאים גם תפיסות השונות מהתפיסות שבספרים המאוחרים יותר כגון זה שה' איננו יודע הכל (מי הגיד לך כי עירום אתה?..), אינו ממלא את כל הארץ (וירד ה' לראת את העיר..), אינו יודע את העתיד (נחמתי כי עשיתם..), ועוד. זאת בגלל שבס' בראשית ה' נתפס כ"סופר אדם", שהמרחק בינו לבין האדם איננו גדול. לכן, למשל, רואים שכשהוא התחרט על כך שברא את היצורים, הוא השמיד אותם ע"י מבול, בתהליך ארוך ודרמטי שנמשך ע"פ ימים רבים, והוצרך לבחור בבן אנוש אחד להציל את בעלי החיים, ולא כפי שהיינו מצפים מכל-יכול: פשוט להפסיק לחיות אותם ולברא כרגע כמימרא יצורים חדשים. זו תפיסה בוסרית בהרבה מהתפיסות שרואים בספרים מאוחרים. רק שברור שלאחר הפרקים הראשונים בס' בראשית, אין יותר תיאורי הגשמה אך עדיין המרחק בין ה' לאדם קטן (לכן למשל ה' מתגלה לאבימלך בחלום ליל). בסיפורי האבות הוא נתפס כאל מקומי. הרעיון של ה' כאל אוניברסלי, מופשט, שמלא כל הארץ כבודו, מתפתח רק שנים רבות לאחר מכן.
- לפי ס' שמות (כח ח): "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם", כלומר ע"י שהקב"ה שוכן בתוך המקדש, הוא שוכן בתוך ישראל. לפי"ז כשכתוב (מ לה): "ולא יכל משה לבוא אל אהל מועד, כי שכן עליו הענן, וכבוד ה' מלא את המשכן" הכוונה היא שמאחר שכבוד ה' מילא את המשכן, משה לא יכל להכנס אליו. אם התפיסה היא של הפשטה גמורה, קשה להבין איך כבודו "ממלא" את המשכן ולמה זה מונע ממשה להכנס לאהל. כמו"כ מוצאים בשמות (כד ט-יא) שזקני ישראל ראו במו עיניהם את ה': "ויעל משה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל. ויראו את אלקי ישראל, ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטהר. ואל אצילי בני ישראל לא שלח ידו, ויחזו את האלקים ויאכלו וישתו." לא כתוב תיאור של ה', אבל כתוב שהם ראו אותו במו עינייהם.
- בס' דברים מוצאים הפשטה עוד יותר מהספרים הקודמים. לפי ס"ד, הקב"ה שוכן בשמים, והמקדש משכן רק את שמו. שוב ושוב חוזר ס"ד על ביטויים כגון לשום שמו, לשכן שמו, בניית או הקדשת בית לשם ה', וביטויים דומים המבטאים את הרעיון שבית ה' מְשַׁכֵּן את 'שמו' של ה', ושמקום משכנו בשמים: "השקיפה ממעון קדשך מן השמים" (דברים כו טו). כמו"כ בתיאור מ"ת הדגש הוא רק על שמיעה (ה יט-כב): "ויהי כשמעכם את הקול מתוך החשך וההר בער באש.. היום הזה ראינו כי ידבר אלקים את האדם וחי... אם יספים אנחנו לשמע את קול ה' אלקינו עוד ומתנו. כי מי כל בשר אשר שמע קול אלקים חיים מדבר מתוך האש כמנו ויחי", כי לתפיסת ס"ד א"א לראות את ה' אלא רק לשמוע את קולו.
אפשר להאריך בכ"ז הרבה, רק רציתי להמחיש את טענתי שהמושג ה' בתורה איננו אחיד: בפרקים הראשונים רואים הגשמה מסויימת, וככל שממשיכים בתורה כך המושג הולך ומפתח לכיוון של הפשטה יותר ויותר. והדברים ידועים.
