מכיון שלהערכתי זה מסוג האשכולות שנדון להישאר כמאמר של מיימוני לדורות הבאים, אבל הדיון כאן כנראה ימות בעודו באיבו (הודעות הפתיחה יורדות מדי לפרטים טכניים), ומכיון שגם לי הקטן אין כוח להיכנס לכמה וכמה נקודות חשובות שיש בו, אביא כאן מה שכתבתי פעם על מהלך הסוגיא הזאת. יש במהלך הסוגיא שם שם כמה נקודות שטעונות ביאור, ואולי הדברים יועילו למישהו (גם אם לא לנקודה של מיימוני. אני כבר לא זוכר את הזווית בה עסקתי בדבריי).
בס"ד
ההיסקים לגבי חמץ בשריפה
מבוא
במשנה כא ע"א מופיעה מחלוקת תנאים לגבי ביעור חמץ:
רבי יהודה אומר: אין ביעור חמץ אלא שריפה, וחכמים אומרים: אף מפרר וזורה לרוח או מטיל לים.
כבר ראינו שנחלקו הראשונים האם מדובר כאן לפני זמן הביעור או אחריו. עוד ראינו שיש מחלוקת לגבי הגרסה בדברי חכמים: האם גורסים "אף" או לא. ויסוד המחלוקת הוא בשאלה האם לפי חכמים חמץ הוא מן הנקברין שאז יש איסור לשורפו או לא.
והנה, הגמרא בדף כז ע"ב מתחילה לדון במקורו של רבי יהודה: מניין הוא לומד שביעור חמץ בשריפה. במסגרת המו"מ עולים כמה היסקים שנראים על פניהם בעייתיים, ובשיעור זה ננסה לבחון אותם מעט.
הקו"ח הראשוני של רבי יהודה
הגמרא שם פותחת :
רבי יהודה אומר אין ביעור וכו'. תניא, אמר רבי יהודה: אין ביעור חמץ אלא שריפה. והדין נותן: ומה נותר שאינו בבל יראה ובל ימצא - טעון שריפה, חמץ שישנו בבל יראה ובל ימצא - לא כל שכן שטעון שריפה?
לכאורה יש כאן קו"ח פשוט: נותר שאינו בבל ייראה הוא בשריפה, אז חמץ שיש עליו יאסור בל ייראה הוא ודאי בשריפה.
ההנחה כאן היא ששריפה היא חומרא (לעומת מפרר וזורה לרוח). מדוע זו חומרא ולא מחלוקת על אופן הביעור? מפני שר"י מאפשר רק אופן ביעור אחד ולחכמים יש כמה אופני ביעור (כולל שריפה). הדעה המקילה היא הדעה שמאפשרת יותר אפשרויות הלכתיות (לא כפי שחושבים בד"כ שזו הדעה הנוחה יותר לאדם. יש פסיקות לקולא שמתירות לצום יומיים בספק יו"כ. זו קולא או חומרא? לדעתי זו אכן קולא, כי היא פותחת עוד אפשרות).
אמנם יש מקום לתלות זאת בגירסאות במשנה שהוזכרו למעלה, שהרי לפי הגורסים בלי "אף" אז גם לפי חכמים יש לקבור ולא לשרוף. לכן אין כאן מיקל או מחמיר. אבל זה אינו, שהרי המחלוקת היא רק בדרבנן. מדאורייתא ודאי שלחכמים אפשר גם לשרוף, ולכן הקו"ח שעוסק רק בדין תורה הוא תקף לכל השיטות.
ערעור אפשרי על הקו"ח
והנה, היה מקום לערער על הקו"ח, ולומר שדווקא חמץ שיש איסור על החזקה בו (בל ייראה) אמור להתפורר בכל צורה שהיא, העיקר שייעלם מן העולם. ואילו בנותר שאין איסור להחזיק בו אלא רק להותיר אותו, שם יש רק מצוות פעולה לשרפו ותו לא. המטרה אינה לבערו מן העולם אלא לשורפו. כלומר בחמץ המטרה היא לבערו מן העולם, ולכן לא משנה באיזו דרך. ואילו בנותר אין עניין לבערו (רק היה איסור להשאירו), ולכן הדין הוא דווקא בשריפה.
נוסיף לזה את העיקרון ששריפת הנותר היא עשה שמנתק את הלאו, כלומר מטרתו לתקן את ההותרה. וכבר הקשו כיצד השריפה מנתקת את הלאו, הרי הוא כבר הותיר (וכן בגזילה: מדוע השבת הגזילה מנתקת את הלאו של "לא תגזול"? אבל שם אולי זה ניתק לתשלומין ולא לעשה). על כורחנו שהשריפה לא באה לבער את הנותר מהעולם, שהרי אין איסור שיהיה בעולם. האיסור היה בפעולת ההותרה, והתורה מחדשת שהעשה של השריפה מתקן זאת בצורה כלשהי. הוכחה: בהמשך הגמרא באמת מניחים שבנותר אם אין לו עצים הוא לא מבער אותו מן העולם. כלומר שם ודאי השריפה היא מצווה לעצמה ולא אמצעי לביעור הנותר מהעולם.
לעומת זאת, בחמץ ההשבתה אינה עשה שמנתק את הלאו של "בל ייראה", שהרי היא באה קודם לו. בחמץ מה שצריך הוא למנוע מצב שבו יש לי חמץ, ולכן זה בכל דבר (ולא דווקא בשריפה). האיסור בחמץ הוא שלא יהיה לי, ולא כמו בהותרה שהאיסור הוא פעולת ההותרה. לכן גם התיקון (שנעשה כאן מראש) הוא בכל דבר שמבער את החמץ מן העולם.
אז למה באמת הגמרא כאן כן עושה את הקו"ח, ולא מתייחסת לערעור הזה? נראה שהיא מניחה בינתיים ש"תשביתו" אינו עומד לעצמו אלא בא למנוע את "בל ייראה". ולכן אי אפשר לומר שישרוף בשביל "תשביתו", ורק אם אין לו עצים שיפורר כדי למנוע "בל ייראה". הקו"ח מניח ש"תשביתו" הוא הוא המניעה של "בל ייראה".
שיטת חכמים: דחיית הקו"ח של רבי יהודה
כעת הגמרא דוחה את הקו"ח:
אמרו לו: כל דין שאתה דן תחלתו להחמיר וסופו להקל - אינו דין. לא מצא עצים לשורפו - יהא יושב ובטל? והתורה אמרה +שמות יב+ תשביתו שאר מבתיכם - בכל דבר שאתה יכול להשביתו.
היה מקום לומר שזה גופא מה שמתכוונת הגמרא בדחייתה. כלומר היא לא מדברת על כלל בדיני קו"ח, אלא על הדחייה שהעלינו למעלה: לא ייתכן שאם לא ימצא עצים יהיה יושב בטל, שכן יש איסור "בל ייראה". כלומר המטרה של "תשביתו" היא להעלים את החמץ מן העולם (ושוב, ההנחה היא ש"תשביתו" הוא אמצעי ל"בל ייראה"). ממילא יש אפשרות לומר שהוא חייב לשרוף, ורק אם לא שורף שיבער כדי שלא יעבור על "בל ייראה".
אבל זה לא סביר, שכן לפי זה הגמרא היתה צריכה להמשיך ולהניח ש"תשביתו" בא למנוע את "בל ייראה", אבל כאן נראה שהדחייה דווקא דוחה את הקשר הזה בין המצוות של החמץ. הרי הדחייה מתבססת על הפסוק "תשביתו" – בכל דבר שאתה יכול להשביתו. היא לא מביאה את "בל ייראה".
זה גופא השינוי בין הקו"ח לבין הדחייה. הקו"ח הניח ש"תשביתו" בא למנוע את "בל ייראה", והדחייה מנתקת ביניהם. כעת לאחר הדחייה יש בהחלט מקום להשוות בין חמץ לנותר, שכן בשניהם השריפה יש לה מטרה עצמאית ולא רק להעלים את הדבר מן העולם. אבל קו"ח ודאי שאין כאן. כעת ניתן לעשות בניין אב, ואכן הגמרא מייד בהמשך עושה זאת:
חזר רבי יהודה ודנו דין אחר: נותר אסור באכילה וחמץ אסור באכילה, מה נותר בשריפה - אף חמץ בשריפה.
כאן עושים בניין אב מחמץ לנותר, ובאמת "בל ייראה" לא משחק כאן תפקיד.
ההנחה שבבסיס הדחייה: חומרא דאתי לידי קולא
כעת עלינו לבדוק מהי הדחייה? אם באמת זו לא הדחייה שהצענו למעלה (שכן כאן "תשביתו" לא בא להעלים את החמץ מהעולם), אז מדוע דוחים את הקו"ח מנותר?
נראה שנאמר כאן כלל בדיני קו"ח: אם דין כלשהו מתבסס על קו"ח לא יכולות להיות לו השלכות לקולא. ואם נחייב את החמץ בשריפה אז ייצא שכשאין לו עצים הוא יישב ולא ישבית אותו. וכעת אין אפשרות לחייבו לשרוף, ואם הוא לא שורף שיפורר כדי לא לעבור על "בל ייראה". הוא אמנם חייב לפורר, אבל הוא לא ייצא בזה יד"ח "תשביתו", כפי שראינו למעלה.
ובאמת כך מסביר זאת רש"י כאן:
כל דין שאתה דן - שמתחלתו אתה דנו כדי להחמיר עליו, שהרי חמור הוא, ואתה מביא לו חומר אחר, כדקאמרת: חמץ שהוא בבל יראה אין דין שטעון שריפה, וסופו נמצא שחומר שאתה מוסיף עליו גורם לו להקל.
אינו דין - שהרי הדין מלמד שיהא חמור, והרי הוא מקילו.
אם נחייב חמץ בשריפה אז נמצאנו מקילים עליו כשאין לו עצים.
אבל זה תמוה, שהרי גם בנותר אם אין לו עצים הוא יושב ואינו מבער. זוהי בדיוק ההנחה של הדחייה, ולכן אומרים שאי אפשר ללמוד חמץ מנותר.
אבל כעת שוב קשה: מדוע לא ללמוד מנותר, ובאמת בחמץ גם לא יפורר כשאין לו עצים, בדיוק כמו נותר. זו לא קולא לעומת נותר, שהרי גם בנותר זהו הדין.
ברור מלשון הגמרא שזוהי קולא מול הפסוק ולא מול נותר. כלומר אם היינו עושים את הקו"ח הזה היה יוצא שכשאין לו עצים לא מבער את החמץ. והבעייה היא לא שזה יוצא קל מנותר אלא שזה יוצא פחות ממה שמצווה הפסוק עצמו. לא ייתכן שהקו"ח שבא להחמיר עליו יקל עליו.
כלומר בנותר הפסוק מצווה לשרוף, ולכן אין בעייה בכך שזה אתי לידי קולא. אבל בחמץ הפסוק מצווה לבער (להשבית). פשט הלשון היא לבער בכל דרך, ולאו דווקא בשריפה. כעת אנחנו עושים קו"ח מנותר שמלמד שזה רק בשריפה. והגמרא דוחה את הקו"ח שיוצאת ממנו קולא בלשון הפסוק.
ועדיין זה קשה, שהרי הבעייה אינה בכך שהלימוד התבסס על קו"ח, אלא שכל לימוד שתוצאתו לא מתאימה ללשון הפסוק אינו יכול להידרש. גם אם היינו לומדים זאת בגז"ש, עדיין היה יוצא שזה לא מתאים ללשון הפסוק. אז למה מביאים זאת כבעייה שקשורה לכך שהדרשה התבססהנ על קו"ח?
ונראה שאם הלימוד היה נעשה מכוח גז"ש או בכל צורה אחרת, אז התוצאה שיש לשרוף את החמץ לא היתה מפריעה לנו להורות לפורר אותו כשאין לו עצים. הבעייה היא שקו"ח מניב תוצאה של חומרא בלמד, וראינו שהחומרא היא שלילת אפשרויות אחרות, כלומר שחייבים דווקא לשרוף ולא בשום צורה אחרת (אחרת לא יוצאים יד"ח "תשביתו"). אבל אם זה כך, אז זה מתנגש בלשון הפסוק שמצווה להשבית בכל דרך.
אם כן, מה שהגמרא מתכוונת הוא לטענה הבאה של ממ"נ: אם צריך דווקא לשרוף אז זה מתנגש עם לשון הפסוק, וכנ"ל. אלא מאי, נלמד שאפשר לשרוף, אבל לא חייבים (כשאין עצים מפוררים). אבל זה לא ייתכן שכן נלמד כאן דין מקו"ח והתוצאה היא קולא. אם אפשר לשרוף ואפשר לפורר, אזי יש כאן קולא ולא חומרא.
סיכום ביניים
לכאורה המסקנה היא שמחלוקת רבי יהודה וחכמים היא בשאלה האם כשדנים קו"ח ויוצאת תוצאה לקולא אומרים את הקו"ח או לא. לפי רבי יהודה כן – ולכן הוא דן כאן את הקו"ח, ולחכמים לא – ולכן הם דוחים את הקו"ח.
אבל לפי דרכנו גם חכמים לא סוברים שדין כזה אינו דין. גם לשיטתם אין כלל כזה שדין שאתה דן להחמיר ונמצאת מיקל אינו דין. פשוט כאן זה לא מתיישב עם לשון הפסוק, ולכן הם דוחים את הקו"ח.
קושיית התוס'
בתוד"ה 'אין', כאן, פסקו כרבי יהודה:
אין ביעור חמץ אלא שריפה - נראה דהלכה כרבי יהודה דסתם לן תנא כותיה בפרק בתרא דתמורה (ד' לג:).
כעת מקשים התוס':
וא"ת א"כ בהא דאמר ר' יהודה סוכה אינה נוהגת אלא בארבע מינין שבלולב יהא נמי הלכה כמותו דהתם נמי לא פליגי רבנן אלא מטעם דכל דין שתחלתו להחמיר וסופו להקל אין דין ובפ"ק דסוכה (ד' יא.) סתם לן תנא כרבנן דקתני הדלה עליה את הגפן ואת הדלעת אם קצצן כשירה.
הם מקשים שגם לגבי ארבעה מינים צריך לפסוק כמותו, שהרי שתי המחלוקות תלויות באותה נקודה: האם כל דין שאתה דן להחמיר וסופו להקל אינו דין. לפי חכמים כאן ושם זה אינו דין, ולכן לא לומדים מנותר. אבל לרבי יהודה זה כן דין, ולכן לומדים מנותר. ואם הלכה כרבי יהודה כאן, משמעות הדבר היא שדין כזה הוא דין, אז גם שם הוא צריך להיות דין.
בסוכה לו ע"ב – לז ע"א אנו מוצאים את מחלוקת התנאים בזה:
דתניא: +ויקרא כג+ בסוכות תשבו - סוכה של כל דבר, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר אין סוכה נוהגת אלא בארבעה מינים שבלולב. והדין נותן: ומה לולב שאין נוהג בלילות כבימים - אינו נוהג אלא בארבעת מינין, סוכה שנוהגת בלילות כבימים - אינו דין שלא תהא אלא בארבעת מינין? - אמרו לו: כל דין שאתה דן תחלתו להחמיר וסופו להקל - אינו דין, לא מצא ארבעת מינין - יהא יושב ובטל, והתורה אמרה, בסכות תשבו שבעת ימים - סוכה של כל דבר. וכן בעזרא אומר +נחמיה ח+ צאו ההר והביאו עלי זית ועלי עץ שמן ועלי הדס ועלי תמרים ועלי עץ עבת (ועשו) +מסורת הש"ס: [לעשות]+ סכות ככתוב. ורבי יהודה סבר: הני - לדפנות, עלי הדס ועלי תמרים ועלי עץ עבות - לסכך.
גם כאן לכאורה חולקים התנאים באותו עניין. רבי יהודה סובר שעושים סכך רק מארבעה מינים של לולב, ולומד זאת מקו"ח מלולב. וחכמים דוחים את דבריו באותה צורה. גם כאן נראה שזו לשון הפסוק שמצווה לשבת בסוכה בכל אופן. ושוב נראה שההסבר הוא שהקו"ח מלמד חומרא כי הוא פוסל סוכה אחרת, וזה סותר את לשון הכתוב.
לכן מקשה התוס' אצלנו מדוע לא פוסקים הלכה כרבי יהודה גם שם, שהרי המשנה יא ע"א סותמת כחכמים שסכך כשר בכל אופן.
והתוס' מתרצים:
וי"ל דהכא קיימא לן כרבי יהודה משום דין אחר דיליף במה מצינו אף על גב דאמרו לו חטאת העוף ואשם תלוי יוכיחו ושתיק מ"מ לדידן סבירא לן כרבנן דאמרי חטאת ואשם בשריפה וליכא תוכיח.
כלומר באמת גם רבי יהודה מסכים שקו"ח כזה אינו קו"ח, והוא לא חולק על חכמים בזה. אלא שהוא נשאר בדעתו לגבי חמץ בגלל המה מצינו בהמשך הסוגיא (על אף שבפשט הסוגיא נראה שבסוף הוא הפסיד לחכמים בויכוח).
תוס' בקושייתם כנראה הניחו שרבי יהודה לא ויתר על הקו"ח, ומה שהוא ממשיך להביא ממה מצינו זה רק כדי לנסות לשכנע את חכמים לשיטתם. ולמסקנת התוס' גם רבי יהודה מסכים שדין שסופו להקל אינו דין.
הלימוד ב"מה מצינו" או גז"ש
מהו הלימוד של ה"מה מצינו"? למעלה הבאנו אותו, וכעת נראה אותו שוב:
חזר רבי יהודה ודנו דין אחר: נותר אסור באכילה[1] וחמץ אסור באכילה, מה נותר בשריפה - אף חמץ בשריפה.
וברש"י כאן מסביר:
ודנו דין אחר - שאינו קל וחומר, אלא גזירה שוה, ובין לקולא ובין לחומרא בתרה אזלינן, דגזירת הכתוב הוא, ואין להשיב עליו, תחלתו להחמיר וסופו להקל.
רש"י מתייחס לזה כגז"ש ולא כמה מצינו. למעלה ראינו שתוס' מתייחס לזה כמה מצינו. ואכן אין כאן שום גזירה שווה, ודברי רש"י תמוהים. גז"ש היא השוואה שמבוססת על דמיון בין מילים. בניין אב או מה מצינו הוא אנלוגיה בגלל התוכן.
נכון אמר רש"י שעל גז"ש לא מצאנו שום פירכות, בניגוד לבניין אב או קו"ח. מדוע? מפני שזה לא מבוסס על השווה הגיונית אלא על גזיה"כ. אבל בבניין אב ודאי שיש פירכות, שהרי זה לא מבוסס על גזיה"כ אלא על השוואה הגיונית שניתנת לבחינה ולהפרכה אמפירית.
אבל כאמור כאן אין גז"ש אלא בניין אב, ולא ברור מדוע שלא נפרוך על זה את הפירכא שזה אתי לידי קולא.
אבל גם אלו דברים תמוהים: מה היתה ההו"א לפרוך כאן? הרי בגז"ש אין בכלל הנחה שזה הולך לחומרא. גם אם גז"ש לא היתה גזיה"כ, עדיין לא שייך לפרוך לגביה שזה בא לידי קולא. מי אמר שיש ללכת לחומרא? ובאמת גם בבניין אב אין לפרוך זאת, כפי שראינו לעיל, וכך כנראה יסבירו תוס'.
מאידך, הרי ראינו שהתוצאה של הלימוד סותרת את לשון הפסוק. כלומר הבעייה לא היתה בכך שהקו"ח הגיע לידי קולא אלא שתוצאתו סותרת את הפסוק. והרי זה נכון גם לגז"ש ובניין אב. אז שוב קשה כיצד רבי יהודה לומד מהגז"ש או הבניין אב הללו שחמץ הוא בשריפה? וכי לאן הלכה הילפותא להשבית את החמץ בכל דבר שאתה יכול?!
אמנם למעלה ראינו שהקושיא היתה אחרת. בגלל שהיה כאן קו"ח אז בהכרח המסקנה היא שחייבים רק לשרוף, ואין אפשרות לפורר גם אם אין עצים. אחרת זו לא חומרא. אבל כשהלימוד הוא מגז"ש או בניין אב אין הכרח שהתוצאה תהיה חומרא, ולכן כאן בהחלט אפשרית התוצאה שלכתחילה יש לשרוף, אבל אם אין לו אז עליו לפורר.
ולפי זה, יוצא שכעת הגמרא שוב חוזרת להסביר את רבי יהודה לפי השיטה ש"תשביתו" הוא אמצעי ל"בל ייראה". ולכן אם הוא לא שרף, אז עליו לפורר כדי שלא יעבור ב"בל ייראה". ואכן זה מה שיוצא מהגז"ש או הבניין אב.
למה רש"י קורא לזה גז"ש?
יש תופעה דומה במשנה ביצה יב ע"ב:
משנה. בית שמאי אומרים: אין מוליכין חלה ומתנות לכהן ביום טוב, בין שהורמו מאמש בין שהורמו מהיום. ובית הלל מתירין. אמרו להם בית שמאי: גזרה שוה: חלה ומתנות - מתנה לכהן, ותרומה - מתנה לכהן, כשם שאין מוליכין את התרומה - כך אין מוליכין את המתנות. אמרו להם בית הלל, לא, אם אמרתם בתרומה - שאינו זכאי בהרמתה, תאמרו במתנות שזכאי בהרמתן?
וברש"י שם הקשה:
גזרה שוה - לאו דוקא, דכולה מדרבנן גזור, אלא דומיא דגזרה שוה בדרבנן.
אבל מעבר לזה שיש כאן דין דרבנן אין כאן בכלל גז"ש. הרי זה לא מבוסס על השוואה בין מילים, בדיוק כמו אצלנו.
ונראה שהמונח "גזירה שווה" מציין כאן השוואה, להבדיל מקו"ח. וכפי שראינו זהו כנראה הפירוש גם ברש"י אצלנו. מידת גזירה שווה היא רק סוג אחד של השוואה, כזו שמתבססת על דמיון מילולי. אבל יש השוואות אחרות, כמו בניין אב, שמבוססות על דמיון תוכני.
ובאמת שם במשנה יש פירכא שמעלים ב"ה כלפי הגז"ש. רואים שזו לא גז"ש (שהרי על גז"ש אין פירכא, כפי שראינו) אלא השוואה תוכנית שחשופה לפירכות. כך הוא גם אצלנו. אבל ודאי לא לפירכות מהסוג של קולא וחומרא. לכן נראה שגם אצלנו רש"י לא מתכוין לגז"ש אלא להשוואה בעלמא כמו המה מצינו של תוס'. ומה שלא פורכים עליה זה כמו לפי תוס' מפני שכאן אין הנחה שההלכה בסוף היא חומרא, וכנ"ל.
השלכה להלכה
לפי דרכנו יוצא שלהלכה רבי יהודה סובר שבסוכה חייב לשבת תחת ד מינים, ואם אין לו – אז שלא יישב כלל. אבל בחמץ עליו לבער בשריפה, ואם אין לו עצים שיבער בכל דבר.
ויש בזה חידוש, שהרי רש"י כאן הסביר שהדיון בגמרא הוא רק על הזמן שלפני הביעור:
שאם לא מצא עצים ישב ויבטל - בתמיה, ואף על גב דאמרינן בפרק קמא /פסחים/ (יב, ב) לר' יהודה, אבל בשעת ביעורו - השבתתו בכל דבר, גבי פלוגתייהו מיהא קולא היא, במי שהוא רוצה לצאת בשיירא, או בתוך שלשים, דאמרינן: זקוק לבער, וכשאין עצים לשורפו - יהא יושב ובטל, ולא יבערנו.
הרי אחרי הביעור ברור שגם רבי יהודה מסכים שיפורר בכל עניין. והחידוש הוא שגם לפני הביעור אמנם עדיף בשריפה, אבל אם אין לו עצים שיפורר בכל אופן ולא יחכה לזמן הביעור. ההבדל בין שעת הביעור ללפני הביעור הוא רק לגבי השאלה האם פירור הוא לכתחילה או לא. אחרי הביעור הוא הפסיד את המצווה של ההשבתה וכל הביעור הוא רק כדי לא לעבור על "בל ייראה", ולכן יכול לכתחילה לפורר. אין עניין לשרוף אפילו לכתחילה. אבל לפני הביעור יש עניין לשרוף לכתחילה, אבל אם אין לו עצים מפורר וזורה לרוח כדי לא לעבור על "בל ייראה".
אבל ר"ת חולק על רש"י וסובר שמחלוקת ר"י וחכמים היא על אחרי זמן הביעור (שהרי לפני הביעור פשוט נפטר מהחמץ בכל דרך אבל עדיין לא חלה עליו החובה להשביתו). לשיטתו ברור שהביעור שאחרי הזמן הוא לא אמצעי למנוע "בל ייראה", אלא מצווה עצמאית (שאל"כ מדוע צריך דווקא לשרוף). ולכן אם הוא לא שרף – אזי הוא לא קיים את המצווה של "תשביתו". אבל כמובן שיפורר כדי לא לעבור על "בל ייראה".
[1] ברור שאין הכוונה שנותר אסור באכילה כי מבטל בזה מצות שריפה. הוא אסור באכילה מדיני הקדשים. ואולי זוהי הסיבה שיש לשרוף אותו. ולכן ההשוואה לחמץ מצויינת.
