אגדת אין דורשין (חגיגה י"א – ט"ז) - סתרי תורה

תני רבי חייא אבל מוסרין לו ראשי פרקים

אמר רבי זירא אין מוסרין ראשי פרקים אלא לאב ב"ד ולכל מי שלבו דואג בקרבו

 איכא דאמרי והוא שלבו דואג בקרבו

אמר רבי אמי אין מוסרין סתרי תורה אלא למי שיש בו חמשה דברים שר חמשים ונשוא פנים ויועץ וחכם חרשים ונבון לחש

במסירת ראשי הפרקים של סתרי התורה, הרי תורה זו מסורה בידי היחיד, שהוא המפרש אותה לעצמו. ובכל זאת יש משמעות למסירה של הרמזים, והמשמעות היא בעיקר במעשה המסירה עצמו, בכך שאין היחיד עצמאי ונפרד אלא לפי הבנתו הוא ממשיך את החכמים שקדמו לו, וכן בכך שהוא נמסר על ידי הרב רק ליחיד הידוע שיש לו אחריות ויש לו את החפץ והרצון לעמוד על דעת רבותיו.

האב"ד הוא המכריע בהלכה, והוא לא הוגה הפרוש מהציבור, אלא הוא העומד בראשו. אלא שיש בזה תנאי נוסף והוא שצריך שהוא יהיה דואג בקרבו. אלא שבזה יש שני לשונות האם די בדואג ובכך גם יחיד זה הוא כאב"ד, או שיש אב"ד שאינו דואג דיו, ולו אסור למסור. ולפי היש אומרים אם האב"ד אינו ראוי דיו אין למסור לו, ויתכן שתורה זו תשתכח, וכדברי הגמרא בהמשך שהיו רק שלושה שהרצו והרצו לפניהם, ובזה יש צורך לחדש את הסוד רק בדור מאוחר יותר על פי פלפול הדור שיבוא, ובשופטים שכן דואג ליבם בקרבם. [וכן מעיד ברמב"ם במורה בתחילת החלק השלישי שתורה זו כבר השתכחה בימיו מכל האומה, ולכן הוא מתנצל שדבריו הם על פי הבנתו שלו, וללא מסורת.]

וכך הם גם דברי רבי חייא שמחדש שכן יש ראשי פרקים, על אף שבמשמעות הפשוטה של המשנה גם ראשי פרקים לא מוסרים, ויש רק את הבנת היחיד, ודברי רבי חייא הם חידוש ולא תמיד המצב מאפשר שתהיה מסירה גם בצורה הזאת, ובכל זאת מי שהדבר נמסר לו, הוא מי שצריך להגות במעשה מרכבה והוא האב"ד. [ומכאן שאין היתר לחדש דברים בעניינים אלו אלא לראוי בהוראה בכל התורה. וכך הוא ברמב"ם ר"א מגרמיזא והרמב"ן רבותיהם ותלמידיהם. וכן רבי יצחק לוריא והגר"א. וכך מצינו ברשב"א שהתנגד מאוד לרבי אברהם אבולפיה כיון שלא היה בעל הלכה.]

אין מוסרים אלא למי שיש בו חמשה דברים – "שר חמישים" – הוא הממונה על הציבור שיש לו אחריות על הכלל, וכך רגש של קלות דעת וקלות ראש של רגע פחות יכריעו אותו לפריקת עול ולשרירות לב. וכאן הוא שר חמישים ולא די בשרי עשרות, אלא בשר חמישים שהוא לא סמוך לפשוטי עם אלא הוא ממונה על הממונים. "נשוא פנים" – הוא המכובד בעצמו, שהוא לא רק מינוי חיצוני בגלל הצורך שיש בו, וכך גם בהרגשה הפנימית שלו שהוא שמח בעול הזה שיש עליו. "יועץ" – הוא מי שלא רק בלב יש לו אחריות אלא גם בדיבור, שהוא מעשה המחשבה, גם שם הוא מרגיש מחויב והדיבור שלו מדוד ומנוי. "חכם חרשים" – הוא עומק של חכמה פנימית, שהוא החלק העמוק יותר גם של היועץ. "נבון לחש" – הוא לא חש לעשות פרהסיה לחכמה שיש בו.

ועל ידי שהסוד מסור רק למי שיש לו את כל אלו, החכמה נעשית לתחושה של פנמיות מחייבת, והוא הקדושה שלא מעורב בה רצון פרטי, והוא "היכל הקודש" שנמצא במרכז ועיקר הכל. וכך גם החמישים הכפופים למרות השר, גם להם יש מרכז משלהם והוא בעומק החכמה של החכם שהוא בר עיצה והוא ממונה עליהם. [ולהלן מבואר ששר חמישים הוא לכל הפחות בן חמישים, או שהוא יודע להבין ולהורות בחמשה חומשים.]

ולא במרכבה ביחיד

נראה שמעבר לאיסור של לגלות סוד אלא למיועדים לכך, והוא על דרך השלילה של כל אדם אחר, בשתיקה כאן יש כאן גם משמעות חיובית, והם דברים שאין אדם שמדבר בהם בצורה מפורשת, ואם כן השתיקה הוא מעיקר צורת המרכבה העליונה. והוא מקום שיש בו רק מראה, והוא מעל המקום שיתכן בו הקול, וודאי לא הדיבור שהוא הקול שהאדם שולט בו ומנתב אותו למשמעות מסוימת על פי הרצון שלו.

 במקום המרכבה יש בעיקר שתיקה, ואין בו דיבור אלא רק הכרה שהיא עליונה ממנה. וכך הוא בפסחים קי"ט ע"א "מאי למכסה עתיק (יומין) זה המכסה דברים שכיסה עתיק יומין ומאי נינהו סתרי תורה" ומבואר שהם דברים שכיסה עתיק יומין והבורא עצמו הסתיר אותם, והם דברים נסתרים מחמת עצמם, דברים שלא שייכים לגלוי בדיבור, כיון שאין בדיבור כדי לבטא אותם באמת. ואם כן היחס של האדם לדברים אלו הוא בשתיקה בלבד ובהכרה ללא מילים. ועל אף שאין משמעות ללא מילים, אלא שאת המילים האדם מרגיש וחי ויש לו בהם חיים משלו, ועל אף שהוא לא שולט בהם לגמרי כיון שהמילים חיים מעל הקרקע עצמה, והוא משל המלאכים, בכל זאת יש לו בהם חיים ומשהו מן הכוח, וכאן הוא המקום לטעם העליון שלהם, שהוא השתיקה שסובבת את המילים, ורק בשתיקה שסביב, יש למילים משמעות, ושם נמצאת המרכבה העליונה במקום הדיבור עצמו, ומעליו יש את המקום שאין לדבר בו, והוא מה שאסור לדבר בו כמו שמבואר להלן.

 ונראה שעל דרך זה ניתן להבין את מה שמבואר בגמ' מנחות כ"ט ע"ב שכשסרקו את ר"ע במשרקות של ברזל אמרו מלאכי השרת זו תורה וזו שכרה, אמר להם הקב"ה שתוק, כך עלתה במחשבה לפני, ומחשבת ה' הוא המקום העליון ביותר. ושם על אף שלא היה כל הצדקה אישית פרטית לייסורים האלו וכן לא כללית ציבורית בנוכח ובזמן ההוא, ולהיפך, היה במעשה ההריגה בזמנו חילול ה' על שכר הצדיקים, אלא "שכך עלתה במחשבה לפני" והמחשבה היא מעל הכול וקודם בריאת העולם הזה. ויש תכלית עליונה אף שאין בה צדק בהרגשה. ובגמרא בברכות ס"א "ויצאה נשמתו באחד" שהוא האחדות העליונה שאין אחריה דבר. האחריות על התורה מגמדת את הרגשת רצון הנפש, ור"ע מסר את נפשו מרצונו שהיה מקהיל קהילות ברבים, והתורה שבע"פ כולה נקראת על שמו "וכולהו אליבא דר"ע" שהוא נכנס לפרדס ויצא בשלום.

 וכך הוא כאן בסוד המרכבה והוא ראוי רק למי שהוא 'חכם שמבין מדעתו', שבשבילו התורה היא לא פקודה וציווי חיצוניים לרוחו, ורק הוא מסוגל למסירות הנפש ורק הוא מוכן ומבין. ורק שם במחשבה עליונה הזאת יש תכלית במיתת הייסורים של ר"ע, והיא כעקידת יצחק שבתורה שבע"פ, וכאן הוא גם במיתה בפועל, שהוא משל החכמים עצמם, ולא של העליונים לחוד. שהיא היוצרת את הצורה ואת הדמיון של מסירות הנפש הנצרך לקיום תורה, והיא בעיקר לתורה הזו המסורה ביד החכמים, ולהקהיל בה קהילות ברבים.

המלאכים אומרים שירה, והם חשות לכבודן של ישראל, כיון שהכבוד הוא גדול מהם. שפת השירה הוא השפה הגבוהה ביותר, כיון שבשירה יש ביטוי למילים ללא הכפייה של השכל מעליהם, והשירה היא האצילות ועולם המלאכים, שבהם היא אמת המידה היחידה והכוח של האדם להבחין בין הטוב והרע, ורק בו נקבעת הצורה של האמת לאמת ושל השקר לשקר בשפת העולם הזה. אלא שגם היא לא תמיד השפה הנכונה, ולא תמיד יש בה מצוי מלא של היש, ופעמים הם חשות כיון שהכבוד רב מהם ואין להם דיבור. האדם לא מרגיש את הכבוד הוא רק מכיר בה, וגם אם הרגש שלו יעמוד בסתירה מוחלטת אליה, הרגש הוא הקטן והקל, שהוא נעשה בטל וחסר משמעות עצמית לאחוז בו. ושם יש שתיקה. והוא עליית המחשבה, והוא הבית הגבוה בעולם שעומד מעל הכול. והוא קודש הקודשים שמעל המקדש עצמו והכול נמצא רק סביב לה ומתחתיה.

מעשה מרכבה הוא על שם מה שמבואר ביחזקאל בתחילת הספר, וכמו שמבואר בהמשך, והוא נקרא שם 'מראות אלהים' ובישעיה פרק ו' הוא אומר בזה "ואראה את ה'" וכך הוא במשה בתורה "וארא אל אברהם יצחק ויעקב באל שדי ושמי ה' לא נודעתי להם" 'אל שדי' הוא מראות אלהים של האבות, 'שאמר לעולמו די' והוא ברקיע העליון, והוא המראה מהעבר ולמפרע, ועל זה נאמר למשה "לכן אמור לבני ישראל אני ה'" והוא המראה שלו, ובשונה מהם הוא בשם ההוויה והוא בהווה ובנוכח יותר.

 ועל זה נאמר בקידושין ע"א ע"א "אמר רבה בר בר חנה אמר ר' יוחנן שם בן ארבע אותיות חכמים מוסרין אותו לתלמידיהן פעם אחת בשבוע, ואמרי לה פעמים בשבוע. אמר רב נחמן בר יצחק מסתברא כמאן דאמר פעם אחת בשבוע, דכתיב (שמות ג, טו) זה שמי לעולם לעלם כתיב. רבא סבר למידרשיה בפירקא, א"ל ההוא סבא לעלם כתיב. רבי אבינא רמי, כתיב (שמות ג, טו) זה שמי, וכתיב (שמות ג, טו) זה זכרי, אמר הקב"ה לא כשאני נכתב אני נקרא, נכתב אני ביו"ד ה"י, ונקרא באל"ף דל"ת. ת"ר בראשונה שם בן שתים עשרה אותיות היו מוסרין אותו לכל אדם, משרבו הפריצים, היו מוסרים אותו לצנועים שבכהונה, והצנועים שבכהונה מבליעים אותו בנעימת אחיהם הכהנים. תניא אמר רבי טרפון פעם אחת עליתי אחר אחי אמי לדוכן, והטיתי אזני אצל כהן גדול, ושמעתי שהבליע שם בנעימת אחיו הכהנים. אמר רב יהודה אמר רב שם בן ארבעים ושתים אותיות, אין מוסרין אותו אלא למי שצנוע ועניו, ועומד בחצי ימיו, ואינו כועס, ואינו משתכר, ואינו מעמיד על מדותיו. וכל היודעו והזהיר בו והמשמרו בטהרה, אהוב למעלה ונחמד למטה, ואימתו מוטלת על הבריות, ונוחל שני עולמים העולם הזה והעולם הבא."

מבואר שהעיקר בשם הזה הוא הקבלה ואין כניסה אליה למי שאינו מקובל בדבר. ועל אף שמדובר בידע שכל אדם יכול לחזור עליו, ורבא סבר לדורשו בציבור, בכל זאת היא מעצם טבעה אינה מסורה לכל אדם אלא רק למסורה ולמוסרים אותה. והעיקר בזה הוא שהשם עצמו גדול יותר מיכולת התפיסה העצמית של האדם היחיד, ולכן ללא מסורה היא לא קיימת לו. שאין ביכולת המילולית ביטוי למשמעות של השם אלא יש בה רק רמז קטן, וההתבוננות היא רק של המוסר והמקבל כל אחד בעצמו.

וכך הוא במעשה מרכבה של יחזקאל וכן ישעיהו לפניו, ועיקר דבריהם הוא בגילוי שם ה', ויחזקאל אומר "ברוך שם ה' ממקומו" והשם שלו עצמו גבוה ורחוק, וכך השם לא נתפס כמבטא משמעות בעצמו, אלא השם עצמו מבורך ועליון יותר לתפיסה האנושית, ורק הברכה היא משם והאדם הוא למטה ובחושך, כיון שאין היודע מקומו, אלא שהכבוד שלו הוא כאן והוא מה שנמשך מלמעלה ועד כאן ושם הוא מקור הברכה שנמצאת גם כאן למטה. וישעיה אמר "קדוש קדוש קדוש ה' צבאות מלא כל הארץ כבודו", הכבוד הוא מלוא עולם, ואילו השם עצמו הוא קדוש ולא נתפס, ורק הכבוד נתפס כשהוא סמוך ונראה עם הצבאות שלו שהם מלא עולם. וכך גם כשהם אמרו ואראה את ה', הוא מעל הביטוי המילולי ואין בו באמת תפיסה של ממש.

ומטעם זה אסור לקרוא לה' בשמו אלא בלשון אדנות, שהוא היחס מצידנו, והוא כינוי, או שהוא מכונה בלשון אלוהות שהוא בעיקר כוח, והוא ההרגשה של הנוכחות שלו מצידנו, ולא מה שם ה' מבטא בעולמנו מצד עצמו, כיון שבו אין לנו אחיזה והוא לא מילולי.

וכך הוא גם בתורה, ובאצילי בני ישראל כתוב "ויראו את אלהי ישראל ותחת לרגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטוהר. ואל אצילי בני ישראל לא שלח ידו ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו" וכאן יש משמעות שהם ראו ממש, אלא שמצד שני בתורה מפורש "ונשמרתם מאד לנפשותיכם כי לא ראיתם כל תמונה ביום דיבר ה' (דברים ד: טו) וגם בפסוק הזה מה שמפורט הוא מה שתחת לרגליו, ובכל זאת כתוב ויחזו את האלהים. וגם במשה שהוא מי שעלה להר "ודיבר עם ה' פנים אל פנים" בו כתוב "לא תוכל לראות את פני כי לא יראני האדם וחי" וגם לראיית האחור הוא היה צריך להכנה מיוחדת. אלא שמשה הוא הרגיל בשכינה ולכן הוא מכיר בכך שאין לראות, ובאצילי בני ישראל יש את החשש שהם יחשבו שהם רואים, והמחשבה הזאת היא מתוך חוסר ההכרות העמוקה. ושם הראייה שלהם הייתה בצורה שיש בה תיאור של דיבור והוא כמו 'אכילה ושתיה' שהוא ללא הכנה מספיקה, ולכן 'לא שלח ידו' כיון שהם כן היו ראויים לו וחייבים מיתה.

יש סתירה עמוקה ומובנית בין חיי האדם למראות אלהים, ומראה האבות ומשה הם באחור, אלא שלמשה היה גם היתרון של הדיבור של פנים בפנים, והדיבור יש לו רצף והווה שלם יותר, אלא שאין לו נוכחות ועמידה מנגד, ומשה שהיה לו את הדיבור הוא היה צריך להתרחק ממנו לגמרי בשביל המראה באחור, כיון שבדיבור יש אחיזה חזקה וניתן להשליך ממנה על התפיסה של הראייה, והוא לא נכון, אלא שראייה זו גם כשהיא באחור עדיין היא גבוהה יותר מאל שדי לחוד, ורק משה זכה לזה בהיסתרות בצור בחורב.

וכתב הרמב"ם במורה חלק א' פרק ס"ב "ואני סבור כי זה שאמרו: שם בן ארבע אותיות חכמים מוסרים אותו לבניהם ולתלמידיהם פעם אחת בשבוע, אין זה היאך לבטא אותו בלבד, אלא גם לימוד העניין אשר מחמתו יוחד שם זה, ויהיה בכך גם סוד אלוהי."

 "והיה אצלם עוד שם בן שתים וארבעים אותיות. וידוע אצל כל בן דעת שלא יתכן בשום אופן שיהו ארבעים ושתים אותות מלה אחת. אלא היו אלה מספר מלים, סך כל אותותיהם שתים וארבעים. ואין ספק כי אותם המלים מורים על עניינים בהכרח, אותם העניינים קרובים לאמיתת השכלת עצמותו יתעלה כפי האופן שאמרנו.".

כניסה למרכבה, וכן ידיעת שם ה', יש בו צורך שהנכנס אליו יהיה כעין כהן גדול בכניסתו ובהקרבתו, שהרי רק לו השם מסור, ובקריאה בשם ה', האדם יוצר מקדש בקרבו, ולכן יש חשיבות שהשם המיוחד לא יהיה ניתן ביד כל אדם. ביד האדם יש את הקודש וחובת הקרבת הקרבן, וביד המיוחד אל הקודש יש תפיסה גם בקודש הקודשים. וכך בכל קריאה בשם ה' יש גם נגיעה בשם המיוחד, אלא שעדיין הוא מבחוץ, כיון שהוא רק כינוי מרוחק.

עיקר עניין השם המיוחד שרק לכוהן יש בו שימוש, הוא דמות הבורא, שלכל אדם יש לו בו רק תיאור כללי ולא הכרות מפורטת, ובכניסה לפרדס יש את השם שמבטא הבטה קרובה יותר, כיון שהשם מבטא דבר מהנקרא בו, והוא כבר דיבור וביטוי מילולי והוא שלו, ולכן יש בו הבטה והצצה בבורא עצמו. לכל אדם הוא לא שייך כיון שאין לו אלא הידיעה שאכן הוא קיים, ולעומתו הקרוב יותר, יכול לראות ולהרגיש גם את הפעולה שלו ואת המשמעות שלה בעולם, וממנו יש לו אפשרות במידה מסוימת להביט גם בו עצמו. אלא שגם הקרוב הזה הכניסה שלו היא רק פעם בשנה בכהן גדול, ופעם בשבע שנים לאחר החורבן. כיון שהקרבה הזאת דורשת ריחוק ברוב הזמן. ורק ההכרה העמוקה בריחוק יכול לתת משמעות גם במקום הקרוב.

יש מטרה גם באספקלריה שאינה מאירה, ועל אף שבאספקלריה המאירה אין לראות את ה' כמו שמבואר בגמרא יבמות נ' ע"ב, אלא שרק כשלא הכול מואר בברירות אז יש התעוררות, ואילולי הדמיון הזה האדם נעשה לבסוף לרחוק מדאי, וגם בכך יש חורבן. בריחוק הרב יש הפתח לעזי הפנים שבהם אין קיום פנימי מהנראה בחוץ, והוא הפתח של הבא ליטמא, ופותחים לו, והסיוע של הבא ליטהר הוא במראה הנביאים, שהוא מה שמגשר ומקרב בין האדם לבורא, ויש בו ממש.

ואמר רבי אמי אין מוסרין דברי תורה לעובד כוכבים שנאמר לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום

רק בכך שהתורה מיוחדת לישראל, שהיא המגדירה את מציאותם העצמית, ובכך היא הופכת לתורה חיונית, ובזה היא להם גם לזהות בעולם.

והם שני מימרות סמוכות ובאחת כתוב שאין מלמדים תורה לעכו"ם, ובשני שאין מוסרים מעשה מרכבה אלא לבעלי סוד. וכך הוא גם בסתרי תורה שלא רק התורה עצמה היא העניין, אלא זהות המחזיקים בה. וכמו שמצינו בשם הקדוש שאין מוסרים אותו אלא למיוחדים לו, ולמשרתים בקודש הכוהנים, שידיעתם את הסוד הוא חלק עיקרי בהיותם נבחרים, כיון שבו נמצא עיקר הקודש.

ומבואר שעיקר המעמד של דברי התורה שהוא עיקר החשיבות שיש בהם, הוא בכך שהיא מיוחדת לאנשים מסוימים, וחשיבות התורה היא בכך שעל ידו ישראל נעשים ל'אנשי קודש', וכך הוא עיקר המצווה בלימוד הזה שהוא לא חכמה מופשטת אלא הוא מיוחד רק לישראל. והעיקר הוא הכוונה שהוא המשמעות בלימוד שהוא מעבר לידע לחוד.

 וכך הוא גם הסוד של מעשה בראשית, שאמנם חומר הלימוד הוא גלוי לכול, אלא שעדיין יש בו סוד פנימי, והוא מתקיים בכך שהרצון של הלומד מכוון להכרת הבורא על ידי הכרת בריאתו, ולא כידע סתמי לחוד. החלק הפנימי הזה נקרא 'דבר גדול' כיון שהוא מתייחס כל הזמן לבורא עצמו שאת עולמו הוא בא לחקור, ואין הקרוב אליו יותר מהמציאות הממשית ברמה העיונית שבה, שהרי אותה הוא הניח לפנינו בעצמו לא על ידי מלאך ולא על ידי שליח. וגם מעשה מרכבה הוא מעבר לתורה המעשית המסורה לכל ישראל, ובו העיקר הוא העיון העמוק והוא רק של האדם עצמו, והוא הגדול ביותר, כיון שיש בו את הכוח להכריע את כל העולם שלו למקום שהוא אחר לגמרי, וגם ב'דבר קטן' שהוא לימוד פרטי המעשים המחויבים שבכל יום שבו הוא עיקר לימוד תורה, גם בה העיקר הוא התוכן הפנימי יותר מהלימוד עצמו שהלומד שלא לשמה נוח לו שלא נברא, והוא גם הלומד שלא לשם מצווה אלא לידיעת החכמה שיש בה.

א"ל רבי יוחנן לרבי אלעזר תא אגמרך במעשה המרכבה

 א"ל לא קשאי

כי קש נח נפשיה דרבי יוחנן

א"ל ר' אסי תא ואגמרך במעשה מרכבה

 א"ל אי זכאי גמירתא מר' יוחנן רבך

לעומת מה שבכלל החכמה נאמר "אם תבקשנה ככסף וכמטמונים תחפשנה אז תבין יראת ה' ודעת אלהים תמצא" ומבואר שהבנת דעת עליון ויראת אלהים בא בעיקר מתוך הביקוש והרצון לדעת וללמוד, בכל זאת בתורה זו, הביקוש לא ראוי, ורק הזקנה ואורך הרוח יש בהם מקום להתלמדות. ועל אף שעל פי דעת רבו של ר"א הוא היה ראוי ללימוד זה גם בעודו צעיר לימים, עדיין העיקר בזה הוא ההרגשה הפנימית של הלומד, וכן ההרגשה שלא כל אחד זוכה ללימוד זה. ומכאן שהלימוד הזה לא מוטל על האדם, ומי שלהוט אליה עדיף שלא ילמד אותה. ואמנם שיש בה דעת ויראת אלהים, אלא שבשביל זה לחוד די גם במה שהוא גלוי יותר ופחות עמוק, ובנטילתה בכוח בטרם עת, יש בה סכנה לאיבוד הכול.

רב יוסף הוה גמיר מעשה המרכבה סבי דפומבדיתא הוו תנו במעשה בראשית

 אמרו ליה ליגמור לן מר מעשה מרכבה

אמר להו אגמרון לי מעשה בראשית

בתר דאגמרון אמרו ליה ליגמרון מר במעשה מרכבה

אמר להו תנינא בהו דבש וחלב תחת לשונך דברים המתוקין מדבש וחלב יהו תחת לשונך

ר' אבהו אמר מהכא כבשים ללבושך דברים שהן כבשונו של עולם יהיו תחת לבושך

"דבש וחלב תחת לשונך" הוא הרגשת המתיקות המרוכזת שבו נמצא עיקר הטעם, והיא 'מתחת ללשון' ולא מעליו ובדיבור, ובו החכם צריך לחוש שהיא שלו בלבד ובעומק, והיא המתיקות שבאה לבסוף ולא המתיקות שמורגשת מיד בשעת אכילה, והיא בצורה שאי אפשר להעביר הלאה לאחר, כיון שבשביל כך לא די בביטוי המילולי לחוד. וגם מי שמבין 'מעשה בראשית' במידה שהוא יכול ללמד אותה לאחרים, עדיין אין הכרח שגם 'מעשה מרכבה' שייכים לו, וגם אם הוא כבר 'סב'. מי שלמד מעשה מרכבה יש חשיבות שתהיה לו היכולת לאצור אותו בתוכו ושלא ללמד, גם במקום שהוא נראה כמתבקש ממנו מצד דרך העולם וההגינות והיושר. ונראה שדווקא התנאי שהיה בתחילה הוא מה שמנע מרב יוסף ללמד, כיון שהוא בא כחובה.

כבשונו של עולם - סתרו של עולם, (רש"י). והמקום שלו הוא רק תחת בגד שיש בו צניעות והסתרה. ולכן הוא לא ראוי להילמד כחוב אלא רק כשהוא ראוי מצד עצמו בלבד.

 אמרו ליה תנינן בהו עד ויאמר אלי בן אדם

אמר להו הן הן מעשה המרכבה

הוא כולל את כל הפרק הראשון ביחזקאל עד תחילת הפרק השני שמתחיל "ויאמר אלי בן אדם". וצ"ב מה סברו, שהרי אין דעה שמעשה מרכבה הוא אחר פסוקים אלו, ואם כן מה שאמרו 'עד ויאמר'אין בו כדי לצמצם, וצריך לומר שהצמצום הוא ב'תנינן בהו', שהוא המשנה בניגוד לתלמוד. [והוא כדברי הרמב"ם שמשייך את חלק הלימוד הזה לגמרא, וכל שיודע מקרא ומשנה עוסק בעיקר בחלק הזה.]

ועל זה אמר להם שהן הן מעשה מרכבה שלא דורשים בהם, ולכן אין לו מה להוסיף להם.

ולפי המתבאר יוצא, שהפסוקים לחוד גם במרכבת יחזקאל הם נמצאים לפני כל ובזה ודאי אין איסור לעיין לפרשם כצורתם ועל מתכונתם, וכן המשנה שהוא ההבנה הבסיסית גם הוא עדיין לא בכלל עיקר הסוד, ועיקר הסוד הוא הדרשה והאריכות ובו 'אין דורשין' והוא 'להבין ולחקור'. והוא מסור לתלמיד שיבין מעצמו ולרב שיאשר את ההבנה שלו כנכונה, וכדברי הגמרא בהמשך שאומרת בשם ריב"ז שאמר על הדברים שאמר ר"א "שיודע להבין ולחקור ולדרוש במעשה מרכבה" והוא מה שמעבר למשנה המקובלת בזה, וגם שם ר"א אמר שהוא אומר דברים ממה שלימדו ריב"ז על אף שהם היו דברים חדשים כמו שהגמרא מציינת שם.

וז"ל הפסוקים שם ביחזקאל בתוספת ביאור

א וַיְהִי בִּשְׁלֹשִׁים שָׁנָה בָּרְבִיעִי בַּחֲמִשָּׁה לַחֹדֶשׁ וַאֲנִי בְתוֹךְ הַגּוֹלָה עַל נְהַר כְּבָר נִפְתְּחוּ הַשָּׁמַיִם וָאֶרְאֶה מַרְאוֹת אֱלֹהִים: ב בַּחֲמִשָּׁה לַחֹדֶשׁ הִיא הַשָּׁנָה הַחֲמִישִׁית לְגָלוּת הַמֶּלֶךְ יוֹיָכִין: ג הָיֹה הָיָה דְבַר יי' אֶל יְחֶזְקֵאל בֶּן בּוּזִי הַכֹּהֵן בְּאֶרֶץ כַּשְֹדִּים עַל נְהַר כְּבָר וַתְּהִי עָלָיו שָׁם יַד יי': ד וָאֵרֶא וְהִנֵּה רוּחַ סְעָרָה בָּאָה מִן הַצָּפוֹן עָנָן גָּדוֹל וְאֵשׁ מִתְלַקַּחַת וְנֹגַהּ לוֹ סָבִיב וּמִתּוֹכָהּ כְּעֵין הַחַשְׁמַל מִתּוֹךְ הָאֵשׁ:

החשמל הוא מעיקר המראה, ובו נראה כבוד ה' לבסוף, אלא שכאן הוא המראה הכללי, ורק בהמשך הנביא התבונן בה בפירוט וראה בה צורה ברורה יותר.

ה'נוגה' הוא התפשטות האור שיש באש, במקום שיש חושך מסביב, והוא 'מההתלקחות' כלפי חוץ של האש, ולעומת זאת, החשמל הוא כוח הבעירה והוא 'מתוך האש'. והם שני תכונות מנוגדות שהם הכילוי והכוח מצד אחד, וההתפשטות החום האור והיופי מהצד השני.

הצפון הוא הצד הפרוץ 'שאינו מסובב' (ב"ב כ"ה ע"ב) שהוא הצד שאין בו את אור השמש לעולם, ומשם 'ממזרים קרה' ששם הקור והרוחות העזות, ומתוך החושך והקור בא הענן עם החשמל והנוגה סביב. ושם באיוב ל"ו ממשיך "מנשמת אל יתן קרח" והוא הקור הקיצוני ויש שם נשמת אל, והוא כדברי התורה "על ירך המזבח צפונה לפני ה'" שהצפון גם כצד בפני עצמו הוא לפני ה', והוא מקום שחיטת הקרבנות, והשחיטה היא נטילת החיים וראשית ההקרבה והוא מחויב להיות דווקא לפני ה' ובצפון בקרבנות שהם קדשי קדשים המיוחדים רק לגבוה. צד הצפון פרוץ ושם נמצא האל, האדם מקיף בתפיסתו ובדמיונו את כל היש, הוא מכיר ונוכח בכל המציאות הקיימת איך שהיא נראית מהחוץ ואיך שהיא מתנהגת, אלא שיש צד אחד שהוא לא מסובב אותו, והוא הצד האחד שהוא חשוך מבחינתו, והוא של המציאות עצמה והיא לפני ה'. הקודש מואר בנרות המנורה "ומנורה בדרום [ולא בצפון] לא לאורה אני צריך" (מנחות פ"ו) וקודש הקודשים יש בו חושך. [והכהן הגדול נכנס לשם אחת בשנה לאור הגחלים של הקטורת ובהשתקפות האור בזהב הטהור של הכרובים העומדים שם.]

ה וּמִתּוֹכָהּ דְּמוּת אַרְבַּע חַיּוֹת וְזֶה מַרְאֵיהֶן דְּמוּת אָדָם לָהֵנָּה:

בהתבוננות עמוקה יותר בחשמל, משם יצא דמות אחת של ארבע חיות והם בעלי חיים נפרדים, אלא שמנגד לזה המראה הכללי יותר של כל אחד מהם הוא של 'דמות אדם'.

ועל פי המפורש בפסוקים, הידיים הם כאדם, הרגליים הם כעגל, וכנפיים הם בהכרח כנשר, ומה שנותר הוא הגוף, והוא כאריה, שהוא עיקר דמות החיה.

מראה הדמות הוא כאדם, כיון שהידיים הם כאדם, ואם כן החיה עומדת על רגליה ולא על ידיה, והוא הקומה הזקופה כאדם, בניגוד לחיה ובהמה. ואמנם שביחס לנשר גם הוא עומד על שניים, אלא שאין לה ידיים ובכך אין לה 'קומה וגובה ויראה'. ולזה מצטרף בהמשך גם מה שפני האדם הם ההולכים קדימה, אלא שהוא מסופר בפירוט רק בהמשך ונראה שהוא לא חלק מהתיאור כאן כיון שהוא לא נראה עדיין.

 ו וְאַרְבָּעָה פָנִים לְאֶחָת וְאַרְבַּע כְּנָפַיִם לְאַחַת לָהֶם:

הפנים הם כולם בראש, והכנפיים הם בזוגות אחת למעלה ואחת למטה.

ז וְרַגְלֵיהֶם רֶגֶל יְשָׁרָה וְכַף רַגְלֵיהֶם כְּכַף רֶגֶל עֵגֶל וְנֹצְצִים כְּעֵין נְחֹשֶׁת קָלָל: ח וִידֵי אָדָם מִתַּחַת כַּנְפֵיהֶם עַל אַרְבַּעַת רִבְעֵיהֶם וּפְנֵיהֶם וְכַנְפֵיהֶם לְאַרְבַּעְתָּם:

מחציים ולמעלה הם כאדם שהוא האחיזה של היד, אלא שבמקביל יש להם שם גם כנפיים לטהרה. וברגליים אין להם אחיזה שהם שנים של עגל שאין לו יציבות, ולכך הם צריכים לאופנים ובעיקר לכנפיים.

 ט חֹבְרֹת אִשָּׁה אֶל אֲחוֹתָהּ, כַּנְפֵיהֶם, לֹא יִסַּבּוּ בְלֶכְתָּן, אִישׁ אֶל עֵבֶר פָּנָיו יֵלֵכוּ:

לא מבורר כאן להיכן לשייך את 'כנפיהם', ובהמשך מבואר 'ופניהם וכנפיהם פרודות מלמעלה' וכך גם לא משמע שיש חיבור גמור בכנפיים שהרי לא אמר 'חוברות בכנפיהם' אלא 'אשה אל אחותה', ומצד שני בהמשך מבואר שהיו הכנפיים משיקים אשה אל אחותה ועושים רעש, ואם כן הם סמוכים ולא מחוברים, ולפי זה 'החוברות' כאן הוא שיש חיבור ביניהם בין ארבעת החיות, והכנפיים 'לא יסבו' לכיוון ההליכה, אלא כל חיה הכנפיים מוסבים לכיוון פניה.

 אלא שגם זה לא מיושב כ"כ, שהרי כנפיים לא מוסבים בדרך כלל. וצריך לומר שגוף החיות מחובר והכנפיים ממשיכים את החיבור הזה בכך שהם משיקים, והכנפיים הם המשך למה שקדם, והוא גם נקרא עם מה שאחריו, והכנפיים מסייעים לעופות להסתובב בדרך כלל, וכאן העיקר הוא ה'איש' ולא העוף בעל הכנפיים, ולכן יש כאן דגש על מה שהם לא מוסבים והם לא העיקר היחיד בהליכה, אלא גם האופנים וההליכה הישרה.

י וּדְמוּת פְּנֵיהֶם פְּנֵי אָדָם, וּפְנֵי אַרְיֵה אֶל הַיָּמִין לְאַרְבַּעְתָּם, וּפְנֵי שׁוֹר מֵהַשְמֹאול לְאַרְבַּעְתָּן, וּפְנֵי נֶשֶׁר לְאַרְבַּעְתָּן:

כאן נוסף ש'דמות פניהם' שהוא הפנים העיקריות ההולכות קדימה, גם הם של אדם, ולא רק ה'דמות' וזקיפות הקומה. [פני הנשר הם מאחור שהם רק תוספת על עיקר הפנים, ונראה שהוא ממה שאין להם פנים ביחס לאדם כיון שהם לא חולקים מקום ושותפות על הארץ.]

 יא וּפְנֵיהֶם וְכַנְפֵיהֶם פְּרֻדוֹת מִלְמָעְלָה, לְאִישׁ שְׁתַּיִם חוֹבְרוֹת אִיש,ׁ וּשְׁתַּיִם מְכַסּוֹת אֵת גְּוִיֹּתֵיהֶנָה:

ולקמן יש מחלוקת היכן הם כנפיים אלו, דעה אחת שהם מכסים את הגוף והרגליים, ואין להם במה לעוף, ואם כן ה'חוברות' הם בגובה הידיים, וה'מכסות' הם ברגליים. ודעה שניה, שהחוברות הם הכנפיים שהם עפים בהם ואומרים שירה, והוא העליונים, ובהם הם 'חוברות איש', ואם כן השניים הם אלו שמכסים את הגוף ללא הרגליים.

 יב וְאִישׁ אֶל עֵבֶר פָּנָיו יֵלֵכוּ אֶל אֲשֶׁר יִהְיֶה שָׁמָּה הָרוּחַ לָלֶכֶת יֵלֵכוּ לֹא יִסַּבּוּ בְּלֶכְתָּן:

יש כאן דגש מיוחד שחוזר על עצמו שהם לא מסתובבים אחורה והם הולכים תמיד רק קדימה, ועל פי התנהלות הרוח.

 יג וּדְמוּת הַחַיּוֹת מַרְאֵיהֶם כְּגַחֲלֵי אֵשׁ בֹּעֲרוֹת כְּמַרְאֵה הַלַּפִּדִים, הִיא מִתְהַלֶּכֶת בֵּין הַחַיּוֹת, וְנֹגַהּ לָאֵשׁ וּמִן הָאֵשׁ יוֹצֵא בָרָק: יד וְהַחַיּוֹת רָצוֹא וָשׁוֹב כְּמַרְאֵה הַבָּזָק:

תחילה המראה כולו הוא רק של החיות עצמם וידיים כאדם ומעליהם כנפיים כנשר, והרגליים כף רגל ישרה ככף רגל עגל, והחומר ממנו הם היו עשויים הוא של גחלים לוחשות, ובין החיות יש את מראה הלפיד שהוא האש הבוערת גבוה, אלא שהיא פחות יציבה והיא מתהלכת בין החיות והיא שלהבת אחת והיא נמצאת בכולם יחד. ומהאש שהוא הלהבה יש נוגה, שהוא האור סביב מתוך החושך. והאש בוערת בכוח ולכן במקום הבעירה שהוא בחיות עצמם יש ממנה ברקים וגיצים. וכיון שהיא לא נחה במקום אחד לכן יש לה מראה בזק שהוא מראה הברקים התכופים בלילה חשוך. [והוא מבואר בגמרא בהמשך]

טו וָאֵרֶא הַחַיּוֹת וְהִנֵּה אוֹפַן אֶחָד בָּאָרֶץ אֵצֶל הַחַיּוֹת לְאַרְבַּעַת פָּנָיו:

הוא המראה השלישי העמוק ביותר והרחוק ביותר שאפשר לראות בעין, והוא עד הרקיע שעל ראשי החיות שעד שם יש לך רשות לדבר, כמו שמבואר בגמרא לעיל. והוא אופן אחד בארץ לעומת הריבוי המופרז למעלה יותר בפנים המרובות ובעיניים המרובות יותר.

טז מַרְאֵה הָאוֹפַנִּים וּמַעֲשֵֹיהֶם כְּעֵין תַּרְשִׁישׁ וּדְמוּת אֶחָד לְאַרְבַּעְתָּן וּמַרְאֵיהֶם וּמַעֲשֵֹיהֶם כַּאֲשֶׁר יִהְיֶה הָאוֹפָן בְּתוֹךְ הָאוֹפָן: יז עַל אַרְבַּעַת רִבְעֵיהֶן בְּלֶכְתָּם יֵלֵכוּ לֹא יִסַּבּוּ בְּלֶכְתָּן:

האופן בתוך אופן אחר, וכך הם אחד מצד אחד, ומצד שני אין להם צורך להסתובב.

 יח וְגַבֵּיהֶן וְגֹבַהּ לָהֶם וְיִרְאָה לָהֶם וְגַבֹּתָם מְלֵאֹת עֵינַיִם סָבִיב לְאַרְבַּעְתָּן:

נראה שהוא ממראה החיות ולא האופנים וכמו שאמר 'וארא החיות'.

'וגבותיהם מלאות עיניים סביב' והוא צ"ב שאם הוא 'סביב' הוא לא רק 'גבותיהם'. ונראה שאין הכוונה גבותיהם, אלא שלא רק לעבר פניו אלא גם מאחוריו, והוא על ידי שארבע פנים לכל אחד ובכך יש עיניים בכל צד. והמטרה בכך הוא 'שלא יסבו בלכתם' כיון שהראייה היא לכל צד. והעיקר בזה הוא שרק מי שמתקיים על עמידה על הארץ יש לו גם אחור ועורף. ולעומתו בחיות העיקר בהם הוא הראייה והרוח שנושאת אותם.

יש כאן דגש על 'מלאות עיניים' שהוא מלא יותר מכל דבר אחר, והוא ריבוי מיוחד. ומעבר לריבוי החיה לארבע חיות, וארבע חיות לשש עשרה פנים, בעיניים יש ריבוי נוסף שהוא כפול בכל אחד מהם. ונראה שהוא כיון שעיקר מטרת הריבוי בחיה הוא העיניים, ו'עיני ה' משוטטות בכל הארץ' שהוא ההסתכלות המרובה והכול גלוי לפניו.

ויותר מכך היה במראה השני של יחזקאל שהיה מתוך 'הרעש הגדול' ולעומת מה שמבואר כאן שרק בגבותם יש מלא עיניים בפרק י' יב מבואר וְכָל בְּשָֹרָם וְגַבֵּהֶם וִידֵיהֶם וְכַנְפֵיהֶם וְהָאוֹפַנִּים מְלֵאִים עֵינַיִם סָבִיב לְאַרְבַּעְתָּם אוֹפַנֵּיהֶם: ושם העיקר הוא הכרוב ולא ארבע החיות, וכמו שמבואר בהמשך, ושם הכול הוא רק העין העליונה ואין בשר ללא עין ולא גב ויד ואפילו כנפיים ששייכים לרוח וגם האופנים שבארץ כולם מלאים עיניים סביב. ונראה שהוא כמ"ש בתהלים "וירכב על כרוב ויעוף וידא על כנפי רוח" ושם הוא מתוך החושך והסערה, וביחזקאל הוא מתוך כל הקללה והקלקול והחושך הרב שהיה שם בישראל, ו'בחמת רוחי', ובכרוב יש הצלה, ושם בתהלים "ישלח ממרום יקחני ימשני ממים רבים" והוא ממלאות העיניים ומכנפי הרוח. [גם כשהוא ללא 'קומה וגובה']

יט וּבְלֶכֶת הַחַיּוֹת יֵלְכוּ הָאוֹפַנִּים אֶצְלָם וּבְהִנָּשֵֹא הַחַיּוֹת מֵעַל הָאָרֶץ יִנָּשְֹאוּ הָאוֹפַנִּים: כ עַל אֲשֶׁר יִהְיֶה שָּׁם הָרוּחַ לָלֶכֶת יֵלֵכוּ, שָׁמָּה הָרוּחַ לָלֶכֶת וְהָאוֹפַנִּים יִנָּשְֹאוּ לְעֻמָּתָם כִּי רוּחַ הַחַיָּה בָּאוֹפַנִּים: כא בְּלֶכְתָּם יֵלֵכוּ וּבְעָמְדָם יַעֲמֹדוּ וּבְהִנָּשְֹאָם מֵעַל הָאָרֶץ יִנָּשְֹאוּ הָאוֹפַנִּים לְעֻמָּתָם כִּי רוּחַ הַחַיָּה בָּאוֹפַנִּים:

מצד אחד מבואר שיש רק אופן אחד בארץ, ומצד שני מוזכרים אופנים, ומבואר שהם יותר מאחד, אלא שאופן אחד הוא לכל חיה בנפרד ולכן כתוב וארא החיות והוא הבטה קרובה יותר בכל חיה, ובהבטה זו 'והנה אופן אחד בארץ', אלא שאופן זה אינו ניכר שהוא בנפרד כיון ש'רוח החיה באופנים'. והוא 'אופן בתוך אופן' והוא בסך הכול אופן אחד אלא שבתוך אופן זה יש אופן שמכוון לצד אחר, ולכן הוא מדגיש שוב שלא יסבו בלכתם שהוא המטרה באופן בתוך אופן.

ולא אמר 'רוח החיות באופנים' כיון שיש רק חיה אחת כמו שיש רק אופן אחד, אלא שהיא מחולקת מלמעלה לארבעה ראשים וכל ראש לארבעה פרצופים.

יש כאן שלושה פסוקים שמדגישים את מה שהאופנים הם חלק מהחיות שמעליהם ופעמיים "כי רוח החיה באופנים" שהם הולכים בארץ, אלא שהם לא עומדים עליו, אלא רק על הרוח. ולהלן הגמרא מבארת יותר בזה ויבואר שם.

כב וּדְמוּת עַל רָאשֵׁי הַחַיָּה רָקִיעַ כְּעֵין הַקֶּרַח הַנּוֹרָא נָטוּי עַל רָאשֵׁיהֶם מִלְמָעְלָה:

מעל ראשיהם הוא רק דמות כעין הקרח והם מים שיש להם מראה קפוא. ור"ע אמר "אל תאמרו מים מים" כיון שהם לא מים אלא כעין קרח, ולבסוף כמראה אבן ספיר.

כג וְתַחַת הָרָקִיעַ כַּנְפֵיהֶם יְשָׁרוֹת אִשָּׁה אֶל אֲחוֹתָהּ לְאִישׁ שְׁתַּיִם מְכַסּוֹת לָהֵנָּה וּלְאִישׁ שְׁתַּיִם מְכַסּוֹת לָהֵנָּה אֵת גְּוִיֹּתֵיהֶם:

כד וָאֶשְׁמַע אֶת קוֹל כַּנְפֵיהֶם כְּקוֹל מַיִם רַבִּים כְּקוֹל שַׁדַּי, בְּלֶכְתָּם קוֹל הֲמֻלָּה כְּקוֹל מַחֲנֶה, בְּעָמְדָם תְּרַפֶּינָה כַנְפֵיהֶן: כה וַיְהִי קוֹל מֵעַל לָרָקִיעַ אֲשֶׁר עַל רֹאשָׁם בְּעָמְדָם תְּרַפֶּינָה כַנְפֵיהֶן:

נראה שהקול  מעל לרקיע הוא כשהן הולכות, והוא קול ההמולה, וכשהם ישרות אז הם תחת הרקיע.

כו וּמִמַּעַל לָרָקִיעַ אֲשֶׁר עַל רֹאשָׁם כְּמַרְאֵה אֶבֶן סַפִּיר דְּמוּת כִּסֵּא, וְעַל דְּמוּת הַכִּסֵּא דְּמוּת כְּמַרְאֵה אָדָם עָלָיו מִלְמָעְלָה:

המראה שמעל הרקיע הוא רק לאחר שמיעת הקול שבא מלמעלה, ורק מאחר נוכחות הקול יש ראייה נוספת של מה שמעליו. והוא כמו שכתוב בתורה "ויראו את אלהי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטהר." והוא לאחר הקול של מתן תורה.

כאן ללבנת הספיר יש דמות כסא שיש בו ישיבה, ולעומת זאת במה שמפורש בתורה לא מוזכר בו ישיבה, אלא 'ותחת לרגליו' שהוא העמידה על גבו והוא גבוה ורחוק יותר, ויתכן שהחילוק הוא בכך שהוא קודם בניית המשכן והמקדש, וקודם השראת השכינה. וכדברי שלמה שאמר "כי האמנם ישב אלהים על הארץ"

כז וָאֵרֶא כְּעֵין חַשְׁמַל כְּמַרְאֵה אֵשׁ בֵּית לָהּ סָבִיב מִמַּרְאֵה מָתְנָיו וּלְמָעְלָה, וּמִמַּרְאֵה מָתְנָיו וּלְמַטָּה רָאִיתִי כְּמַרְאֵה אֵשׁ וְנֹגַהּ לוֹ סָבִיב:

בפסוק נראה שהמראה הראשון הוא כעין החשמל, ורק לאחר מכן יש הבחנה שהוא שייך ל'מתניו ולמעלה', ובהבחנה הזאת הוא ממשיך שגם במראה למטה יש כמראה אש ונגה סביב. החלוקה היא בין למעלה ולמטה ושניהם כמראה אש, אלא שלמעלה יש חשמל ובית לה סביב, ולמטה יש רק נוגה סביב. ובתחילת החזון נראה שהחשמל הוא עיקר תוכן כל המראה מכך שבו הוא מתחיל שבו, והוא גם התכלית שיש בו בדמות הבורא, וכמ"ש וְנֹגַהּ לוֹ סָבִיב וּמִתּוֹכָהּ כְּעֵין הַחַשְׁמַל אלא ששם בתחילה הוא מציין את הנגה כדבר שנראה אליו תחילה.

כח כְּמַרְאֵה הַקֶּשֶׁת אֲשֶׁר יִהְיֶה בֶעָנָן בְּיוֹם הַגֶּשֶׁם כֵּן מַרְאֵה הַנֹּגַהּ סָבִיב הוּא מַרְאֵה דְּמוּת כְּבוֹד יי' וָאֶרְאֶה וָאֶפֹּל עַל פָּנַי וָאֶשְׁמַע קוֹל מְדַבֵּר:

כאן נראה שכבוד ה' הוא מראה הנוגה שהוא הקשת והוא החלק שלמטה, והוא מה שהיה נראה תחילה בתחילת החזון. ויבואר עוד להלן.

פרק ב א וַיֹּאמֶר אֵלָי בֶּן אָדָם עֲמֹד עַל רַגְלֶיךָ וַאֲדַבֵּר אֹתָךְ: ב וַתָּבֹא בִי רוּחַ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר אֵלַי וַתַּעֲמִדֵנִי עַל רַגְלָי וָאֶשְׁמַע אֵת מִדַּבֵּר אֵלָי:

ולא אמר מי מדבר אלא 'את' כיון שלא צריך לקריאת בשם, שהוא שם נוכח ולא אחר חיצוני.

מיתיבי עד היכן מעשה המרכבה

רבי אומר עד וארא בתרא

ר' יצחק אומר עד החשמל

הקושיה כאן היא על קביעת רב יוסף שמעשה מרכבה הוא בכל הפרק, וכאן מבואר שהוא רק עד החשמל. והוא עוד מועט יותר ממה שהוא אחר לסבי פומפדיתא.

עד וארא מגמרינן מכאן ואילך מסרינן ראשי פרקים

 איכא דאמרי עד וארא מסרינן ראשי פרקים מכאן ואילך אם הוא חכם מבין מדעתו אין אי לא לא

וארא האחרון הוא בפסוק כ"ז שבו מסופר על החשמל, שכך לשון הפסוק "וארא כעין החשמל", אלא שרבי נקט את תחילת לשון הפסוק, ואילו רבי יצחק תפס את עיקר העניין. [ויש משמעות לחילוק בין תפסת המראה בצורה המילולית שלו, שהוא הגבול הברור מצד הלימוד לתלמידים, לבין תפיסת העניינים לחוד, שהוא יותר במה ניתן לדרוש.] וברש"י כתב שהוא עד המילה חשמל. ויתכן שהוא פירוש של עצם היכולת והמשמעות של הראייה במקום הזה, ולא מראה החשמל עצמו.

לשון המשנה הוא "ולא במרכבה ביחיד, אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו" ונראה שעיקר מעשה מרכבה הוא מוארא והלאה, שרק אותו לא מלמדים ולא דורשים אותו במפורש, ואילו לפי האיכא דאמרי עד וארא השני הוא מעשה מרכבה, ומכאן והלאה אינו מעשה מרכבה שהוא דמות החיות והאופנים, אלא דמות הכבוד עצמו שעל הכסא ולכן לא מוסרים בו אפילו ראשי פרקים.

 ולפי זה משמעות המשנה מתחלקת לשנים ותחילתו הוא ולא במרכבה ביחיד שאין דורשים דרשה מפורשת אלא ראשי פרקים, ואילו בחשמל עצמו גם ראשי פרקים אין דורשים בו אלא אם הוא חכם הוא מבין מדעתו.

ומי דרשינן בחשמל

הוא קושיא ללשון הראשון שמוסרים ראשי פרקים ומכאן שכן דורשים בו במידה מסוימת, והוא לא רק בדעת השומע החכם. או שכוונתו הוא לתחילת הפרק שגם שם מוזכר המילה חשמל "כעין החשמל בתוך האש", ולשיטה הראשונה מותר לדרוש בה בגלוי ולא רק בראשי פרקים.

והא ההוא ינוקא דדרש בחשמל ונפקא נורא ואכלתיה

בחשמל יש סכנה שהוא כוח הכילוי שיש באש. והכוח הזה בוער לא רק החוצה, אלא הוא גם מכלה ומאכל מבפנים. הינוקא יש בו גם משמעות של 'תינוק יונק משדי אימו' שהוא תלוי בקיומו באחרים ואין לו דעת בעצמו, ויצא אש מהחשמל ובמקום לראות אותו כאחר, הוא ראה אותו בעצמו, והוא נבלע לתוכה ונעלם. והוא כמו השלושה שנכנסו בפרדס שיצאו משם ניזוקים נזק ממשי מאוד, גם אם הוא לא היה נראה מיד מבחוץ. והוא בעיקר בחוסר ההבחנה ובקרבה גדולה מדאי לאש.

שאני ינוקא דלאו מטי זימניה

הלימוד תלוי בזמן ולא רק ברצון, ולא די בחכמה גם אם אין למעלה ממנה. ולימוד טרם עת הוא כדחיקת הקץ, ויש בו סכנה גדולה לשיבוש הדעת. וכמו שמבואר שם בהמשך "הניחו לזקן שראוי להשתמש בכבודי" שרק הזקן ראוי ולא היניק גם אם הוא חכם מאוד. [ובן עזאי מת מזה כמו תינוק זה, על אף שהוא היה חריף מאוד, שהוא אמר על כל חכמי ישראל שהם לפניו כקליפת השום 'חוץ מן הקרח הזה' שהוא ר"ע. וכן בן זומא כשמת בטלו הדרשנים. וכן אלישע שהיה חכם גדול מאוד ורבו של רבי מאיר.]

 אמר רב יהודה ברם זכור אותו האיש לטוב וחנניה בן חזקיה שמו אלמלא הוא נגנז ספר יחזקאל שהיו דבריו סותרין דברי תורה מה עשה העלו לו ג' מאות גרבי שמן וישב בעלייה ודרשו

בספר יחזקאל היה מכשול בכך שהיה מקום לטעות במקומות שהוא סותר לדברי התורה ויש מי שיקיים את מה שכתוב בו ולא בתורה, ומהמכשול הזה רצו לגנוז את הספר, עד שבא חנניה בן חזקיה ודרשו. ועל אף שלא הכול יודעים את כל הדרשות, וגם לאחר דרשותיו הגמרא מעידה שהישוב קשה והיה צריך לעמול עליו הרבה מאוד להוציא דברים מפשוטם הראשון, אלא שדי בכך שידוע שהיה אדם שמצא פתח ליישב ביניהם בשביל להשאיר את התורה על פשטה ואת יחזקאל לדרשותיו, ובכך הותר החשש.

ת"ר מעשה בתינוק אחד שהיה קורא בבית רבו בספר יחזקאל, והיה מבין בחשמל, ויצאה אש מחשמל ושרפתו, וביקשו לגנוז ספר יחזקאל. אמר להם חנניה בן חזקיה אם זה חכם הכל חכמים הן.

חנניה בן חזקיה דרש דרשות והוציא דברים מפשטם הראשון, וגם כאן חכמים מעידים שתינוק זה היה מבין בחשמל, ורק חנניה אמר שהוא לא מבין כלום בשביל להציל את הספר.

לפי דברי חזקיה מה שיצאה אש מחשמל הוא לא מחמת שהוא הבין אותו לגמרי ועומק ההבנה הביא לגילוי החשמל ולסכנה ממנו, אלא להיפך והחשמל הגלוי והמסוכן בא רק מתוך חוסר ההבנה. וכמו בדרשותיו של חנניה שבהם הוא יישב את הסתירות, ועל ידי הדרשות אנו מאמינים שאין כאן סתירות, כך הוא גם במעשה החשמל, שרק בדרך דרש שבו החכם לוקח את הדברים קרוב אליו ושם הוא יוצר לעצמו הבנה בהם, הוא דרך ההבנה באמת ולא ההיצמדות לכתוב ולפשוט לחוד. והוא עיקר הסכנה שיש בו, בזה שיש שאינם חכמים מספיק ואין בהם הקדמות משל עצמם, וכך לא רק שהם מסתכנים בנפש כנדב ואביהו בהקריבם אש זרה, הם גם לא חכמים כיון שהם לא מבינים באמת. והעיקר בזה הוא מדרש החכמים הזקנים.

ובגמרא ביבמות מ"ט ע"ב מבואר שרק משה ראה באספקלריא המאירה ולכן הוא אמר בשם ה' "לא תוכל לראות פני כי לא יראני האדם וחי" ואילו יחזקאל וישעיה ראו באספקלריא שאינה מאירה ולכן הם סברו שהם רואים את ה' וכמו שפירש ברש"י שם - "נסתכלו באספקלריא שאין מאירה - וכסבורים לראות ולא ראו ומשה נסתכל באספקלריא המאירה וידע שלא ראהו בפניו" ואם ישעיהו ויחזקאל עצמם כך, כל חכם אחר על אחת כמה וכמה.

מאי חשמל

צריך לומר שהוא הראשי פרקים שמוזכר קודם והכריע בזה כלשון הראשונה לעיל, או הוא המושג חשמל שמוזכר בתחילת הפרשה, אלא שמשם ניתן ללמוד גם על החשמל שמוזכר לבסוף בתיאור של 'ממתניו ולמעלה'.

ויתכן שבדרישת הכתוב לחוד בו אין איסור, והא כמו המשנה ששנו בו סבי דפומפדיתא, ולהיפך, בדרישת הכתובים יש גדר מסוים מהחקירה החופשית והטעות, והאיסור הוא בעיקר ההסברה הרחבה יותר וגדר גדרו בה שגם דרישה לחוד אין לדרוש בה בשביל שלא יבואו לדרשות מפורטות מדאי.

אמר רב יהודה חיות אש ממללות

לשון הפסוק הוא וְאֵשׁ מִתְלַקַּחַת וְנֹגַהּ לוֹ סָבִיב וּמִתּוֹכָהּ כְּעֵין הַחַשְׁמַל מִתּוֹךְ הָאֵשׁ ה וּמִתּוֹכָהּ דְּמוּת אַרְבַּע חַיּוֹת וְזֶה מַרְאֵיהֶן דְּמוּת אָדָם לָהֵנָּה:

ועל זה אמר רב יהודה שהחשמל הוא חיות אש ממללות, ומתוך האש יש כעין החשמל ומתוך החשמל יש את החיות. והחיות האלו ממללות. ומניין שהוא כך, נראה שבדבריו הוא מסתמך על המילה חשמל, על זה שהיא מורכבת מארבעה מילים שונות שהם הח' הוא בשביל חיות, הש' הוא האש, וה'מל' הוא מלשון מילים. והמשמעות שיוצאת ממנו הוא חיות אש שמוציאים מילים. והאש הוא חיות יסודית שאינה מורכבת, והוא ביסוד הכול, וכמ"ש ביומא כ"א ע"ב "שש אשות הן". והאש הזאת היסודית שיש בה חיות, יש בה גם דיבור, ועל אף שהיא מיסודות הדומם, כאן במראה יחזקאל היא ממללת, כיון שהיא רוחשת חיות. והוא הניגודיות בין הדומם וההפיכה שלו לחי, והוא חיות האש ולא רק חיות יש בו אלא גם דיבור שהוא במקום גבוה יותר. והוא מה שבסוף המראה יחזקאל שמע קול מדבר. והדיבור הוא חלק מהמראה עצמו והוא עיקר התוכן שיש בו, והמראה הוא מה שסובב לדיבור הזה שהוא תכליתו.

ובתחילה יש את מראה האש לחוד. בהמשך יש את החיים של החיות היוצאות מהאש הזאת. בשלב נוסף יש את הקול וכמ"ש וָאֶשְׁמַע אֶת קוֹל כַּנְפֵיהֶם כְּקוֹל מַיִם רַבִּים כְּקוֹל שַׁדַּי, בְּלֶכְתָּם קוֹל הֲמֻלָּה כְּקוֹל מַחֲנֶה, בְּעָמְדָם תְּרַפֶּינָה כַנְפֵיהֶן: כה וַיְהִי קוֹל מֵעַל לָרָקִיעַ אֲשֶׁר עַל רֹאשָׁם בְּעָמְדָם תְּרַפֶּינָה כַנְפֵיהֶן: שהוא קול הכנפיים שמחזיקים בתוכם את הרוח, והם 'כקול שדי' ויש בו התעוררות פנימית של הגילוי שהיה לאבות 'באל שדי' והוא הנוכחות הקרובה של הבורא שתחילתו הוא ברקיע השביעי העליון, והוא הקול ש'מעל הרקיע' והמשמעות הפנימית יותר של המראה הראשון של החיות, ומשם לבסוף הוא המראה שמעל הרקיע והדיבור המפורש "ואשמע את מדבר אלי" שהוא דיבור מסוים וברור יותר. ו'את' הוא הוא המראה כולו ובנוכח, והוא עצמו מראה החשמל האחרון שמשלים לבסוף עד כדי אמירה מפורשת.

כו וּמִמַּעַל לָרָקִיעַ אֲשֶׁר עַל רֹאשָׁם כְּמַרְאֵה אֶבֶן סַפִּיר דְּמוּת כִּסֵּא וְעַל דְּמוּת הַכִּסֵּא דְּמוּת כְּמַרְאֵה אָדָם עָלָיו מִלְמָעְלָה: כז וָאֵרֶא כְּעֵין חַשְׁמַל כְּמַרְאֵה אֵשׁ בֵּית לָהּ סָבִיב מִמַּרְאֵה מָתְנָיו וּלְמָעְלָה וּמִמַּרְאֵה מָתְנָיו וּלְמַטָּה רָאִיתִי כְּמַרְאֵה אֵשׁ וְנֹגַהּ לוֹ סָבִיב: כח כְּמַרְאֵה הַקֶּשֶׁת אֲשֶׁר יִהְיֶה בֶעָנָן בְּיוֹם הַגֶּשֶׁם כֵּן מַרְאֵה הַנֹּגַהּ סָבִיב הוּא מַרְאֵה דְּמוּת כְּבוֹד יי' וָאֶרְאֶה וָאֶפֹּל עַל פָּנַי וָאֶשְׁמַע קוֹל מְדַבֵּר:

בפסוק מפורש שהדמות כמראה אדם ממתניו ולמעלה הוא כמראה אש שיש לה בית סביב, וממתניו ולמטה מראה האש מסובב בנוגה שנראה כקשת בענן, ומכך שהמראה עצמו הוא של אש לחוד, אלא שהחילוק הוא במה שסביבו, ולמעלה הוא כבית ולמטה הוא כנגה. אלא שיש בו לכאורה ניגוד לתיאור הראשון, שבו החשמל הוא בפנים האש, ואילו הנוגה היא מעליו למעלה ומסביב ולא למטה כמו שמפורש לבסוף.

ונראה, שהמראה הוא לא נפרד מהקול, והדיבור לא נפרד מהקול ומהמראה כיון שהוא יוצא מביניהם, ובמראה עצמו בשילוב הקול יש את הדיבור שיחזקאל שומע, ובכך הוא לא קול האוזן החיצונית לחוד, אלא הוא כולל בעיקר את הקול הפנימי של ההכרה והדעת, ובשביל שהקול לא יהיה דיבור עצמי לחוד בשביל כך הוא כל המראה הזה, ולא האדם הוא המדבר אלא קול ה' לחוד. והדיבור עצמו הוא ברוח והוא כמו שכתוב 'כי רוח החיה באופנים' 'ובהנשא החיות מעל הארץ ינשאו האופנים' וכך בטל החיבור המחויב לארץ ובהתבטל החיבור אז נשמע גם הקול שהוא קול ה'.

הנגה הוא למטה ויש בו קשת, שהוא הנראה ראשון, והבית הוא למעלה ויש בו חשמל והוא נראה אחרון, ובתחילה הוא נראה הפוך ולבסוף הוא מתיישר, קודם וראית את אחורי, ולבסוף ודיבר עם ה' פנים בפנים, והוא היפוך פנימי ושם הוויה לבסוף.

במתניתא תנא עתים חשות עתים ממללות

 בשעה שהדיבור יוצא מפי הקב"ה חשות ובשעה שאין הדיבור יוצא מפי הקב"ה ממללות

הוא כמו באליהו ואחר הרעש קול דממה דקה "ואשמע קול מדבר". וכך מבואר בשמות רבא פרשת יתרו פרשה כט שגם השרפים שתקו וז"ל "א"ר אבהו בשם ר' יוחנן כשנתן הקדוש ברוך הוא את התורה צפור לא צווח עוף לא פרח שור לא געה אופנים לא עפו, שרפים לא אמרו קדוש קדוש, הים לא נזדעזע, הבריות לא דברו, אלא העולם שותק ומחריש ויצא הקול אנכי ה' אלהיך, וכה"א (דברים ה) את הדברים האלה דבר ה' אל כל קהלכם קול גדול ולא יסף." והוא כמו שמבואר בגמרא לעיל שהמלאכים חשים ביום לכבודן של ישראל, וכאן הוא לכבוד ה', והם הנותנים את המקום לדיבור על ידי השתיקה שיש מהם.

החיות הם כל העולם סביב, והדיבור הוא בעיקר השמיעה של השומע, כשאין כלום חוץ מנוכחות כבוד ה'. הרעש סותר את השמיעה של הברור, ומשה קיבל את התורה כיון שהיה ענו מכל האדם והוא השקט העמוק והדממה הדקה מכל.

רק השקט סביב יוצר את המשמעות ואת הדיבור, הקולות הם של החיים 'כקול מים בשמים', קול הרוח מכנפי החיות וקול ההוויה כמים רבים, והוא החיים של כל בעלי החיים בעלי הכנף ש"יום ולילה לא ישבותו המזכירים את ה'" "אל דמי לכם" (ישעיה ס"ב) שאין להם דממה לעולם.

וכמ"ש בספרי במדבר פרשת נשא פיסקא נח

"ר' יונתן אומר כתוב אחד אומר קול גדול ולא יסף (דברים ה יט) וכתוב אחד אומר ואחר האש קול דממה דקה (מלכים א' יט יב) כיצד יתקיימו שני כתובים הללו כשהקב"ה מדבר בקול גדול מלאכי השרת מדברים בקול נמוך שנאמר על חומותיך הפקדתי שומרים כל היום וכל הלילה תמיד לא יחשו המזכירים את ה' אל דומי לכם ואל תתנו דומי לו עד יכונן ועד ישים את ירושלם תהלה בארץ (ישעיה סב ו - ז)

והשביתה הוא מה שמעל הקול, ורק הוא נותן צורה פנימית יותר להוויה תמיד, ובנפרד ממנה, והוא ראשית היש לאחוז בו, והוא הדיבור.

 והחיות רצוא ושוב כמראה הבזק

 מאי רצוא ושוב

ובפשטות הוא שהם הולכים למקום מסוים וחוזרים משם תמיד, אלא שלא ברור לאן הם הולכים ומה משמעות החזרה שלהם. ועוד אם כן מהו כמראה הבזק, איך הבזק שייך להליכה הזאת.

אמר רב יהודה כאור היוצא מפי הכבשן

אין לו קיום קבוע הוא מתגבר והוא נעלם מיד לאחר מכן. הריצה הוא העשייה עצמה בכך שהיא מתגברת מתוך הריק שקדם לה, ומיד היא שבה אל האין הראשון. והם חיות הקודש שאינם תופסים מקום במרחב הקבוע ואין להם צורה משל עצמם. ועל זה אמר -

מאי כמראה הבזק

אמר רבי יוסי בר חנינא כאור היוצא מבין החרסים

ה'רצוא ושוב' היה נראה 'כמראה הבזק' והוא כברק הנראה בחשכת הלילה, והוא קו האור הדק שאין לו צורה פשוטה אלא צורה של הבזק כפי שהוא, שאין בו אור יציב, והוא לא עצם האור ובצורה של המקור שלו, והוא אור ללא מקור ומקורו בחלל האוויר, אלא שיש בו ביטוי וזיכרון ליכולת ההתלקחות שיש באוויר העולם ולאש הגדולה שעומדת מאחוריה.

ובחיות נאמר 'וגובה להם ויראה להם' והם 'מלאות עיניים' שאי אפשר לצמצם אותם לנקודה מסוימת והוא מצד אחד הבזק אלא שמצד התוכן כל הארץ מלאה מכבודו. כל מציאות החיות שבחזון יחזקאל הם של הבזק בלבד ואין בהם ממש לאחוז בו, אלא שמשם הוא מקור לכל דבר ה' שנמצא איתנו בעולם למטה, ויש בו מציאות מורכבת מפותחת מאוד ומפורטת, והוא לא רק חזון אלא מציאות מוחלטת וקבועה אלא שהנביא שהוא הרואה.

ונראה שכעין המראה הזה על הבזק הוא מה שכתב הרמב"ם בפתיחתו למורה וז"ל "ואל תחשוב שאותם הסודות הגדולים ידועים עד סופם ותכליתם לאחד מבני אדם, לא! אלא פעמים נוצץ לנו האמת עד שנחשבהו יום, ומיד יעלימוהו החומרים וההרגלים עד שנשוב בלילה אטום, קרוב למה שהיינו בו בתחילה. והרי אנו דומין למי שהבריק לו הברק פעם אחר פעם והוא בלילה אפל מאוד. יש ממנו מי שיברק לו הברק פעם אחר פעם, עד שכאלו הוא ביאור תמידי בלי הפסק, ויהיה הלילה אצלו כיום. וזו היא מעלת גדול הנביאים, אשר נאמר לו ואתה פה עמוד עמדי, ונאמר בו כי קרן עור פניו וכו'. ומהם מי שהבריק לו פעם אחת בכל לילו, והיא מעלת מי שנאמר בהם ויתנבאו ולא יספו. ומהם מי שיהיה בין הברקה להברקה הפסקות גדולות או קטנות. ומהם מי שלא הגיע למעלה שתואר אפלתו בברק, אלא בגוף מבהיק או כיוצא בו מן האבנים ודומיהן, שהם מאירים בחשכת הלילה. ואף גם אותו האור המועט הזורח עלינו אינו תמידי, אלא נוצץ ונעלם, כאלו הוא להט החרב המתהפכת. ולפי המצבים האלה משתנים מעלות השלמים. אבל אותם שלא ראו אור אף פעם אלא הם מגששים באפלתם והם אשר נאמר בהם: לא ידעו ולא יבינו בחשכה יתהלכו, ונעלם מהם האמת לגמרי על אף עוצם בהירותו כמו שאמר בהם: ועתה לא ראו אור בהיר הוא בשחקים, והם המון עמי הארץ, אין מקום להזכירם כאן במאמר זה."

 וארא והנה רוח סערה באה מן הצפון ענן גדול ואש מתלקחת ונוגה לו סביב ומתוכה כעין החשמל מתוך האש

 להיכן אזל

על אף שיש במראה משמעות בפני עצמה והתכלית בו הוא ואראה את ה' שנאמר לבסוף והדיבור שנאמר לו להוכיח את ישראל ושם לא מוזכר דבר ביחס לנבוכדנצר שמובא בהמשך ורק בנבואה מאוחרת יותר ובמראה אחר שם מפורש המצור שיהיה על העיר.

ונראה שהדיוק הוא מלשון הכתוב שהרוח סערה באה ולא שהוא רק ראה רוח סערה בצפון ואם היא באה יש בו כדי לאיים על מה שיש כאן

אלא שמראה שאין בו משמעות מעבר לראייה עצמה ואין בו דיבור מעשי וחזון לעתיד גם המראה עצמו אינו יוצא מתחום הדמיון וצריך למעורר חיצוני בשביל לעורר את התוכן העליו הפנימי הזה של המראה

 אמר רב יהודה אמר רב שהלך לכבוש את כל העולם כולו תחת נבוכדנצר הרשע

וכל כך למה שלא יאמרו אומות העולם ביד אומה שפלה מסר הקב"ה את בניו

אמר הקב"ה מי גרם לי שאהיה שמש לעובדי פסילים עונותיהן של ישראל הן גרמו לי

כאן הוא חוזר למה שמוזכר בפסוקים שם שיחזקאל צווה להוכיח את ישראל ועל זה התוכחה שהם גרמו לסערה זו בחטאיהם והוא לא כאיום עליהם אלא רק ההתגדלות של נבוכדנצר שבאה בעוונם וכיון שדבריו שם הם לא בשביל לאיים בחורבן שלהם לכן הוא לא הוזכר בדבריו בתרגומו של יחזקאל את דברי הנבואה אלא לאחר זמן כשדבריו היו על החורבן ממש אלא שכן יש כאן רמז לעננים השחורים שבאים מרחוק ומתקרבים ויש בהם כדי איום להחשיך את הארץ והחושך הזה הוא בחטאיהם של ישראל

החזון והנבואה הם במלא של היש בתוכן עמוק שיש בכל הנמצא והוא רק בחושך הגמור שיש כוח להוציא את המרכבה העליונה בצורה כל כך מפורטת ובאין חזון ואיש לאוהלו יש רק פרטים והם חסרי משמעות ואין לנבואה מהיכן להתחדש רק בחושך הגמור האופנים מתרוממים מעל הקרקע והחזון מעלה אותם למקום גבוה יותר מהיש הראשוני

וארא החיות והנה אופן אחד בארץ אצל החיות

 אמר ר' אלעזר מלאך אחד שהוא עומד בארץ וראשו מגיע אצל החיות

במתניתא תנא סנדלפון שמו

הגבוה מחברו מהלך חמש מאות שנה

ועומד אחורי המרכבה וקושר כתרים לקונו

איני והכתיב ברוך כבוד ה' ממקומו מכלל דמקומו ליכא דידע ליה

 דאמר שם אתגא ואזל ויתיב ברישיה

בפסוק זה יש קושי שהוא אומר 'וארא החיות' ונראה שהוא מתאר את עיקר תואר החיות, ולבסוף הוא אומר 'והנה אופן בארץ אצל החיות' והוא לא החיות עצמם אלא אופן אחד שנמצא על ידם והוא בארץ.

ועל זה אמר רבי אלעזר שה'אופן אחד' הוא מלאך שעומד בארץ 'אצל החיות' שהוא במקביל לחיות, ולא מתחתם כאופן של גלגלים תחת המרכבה.

והוא 'גבוה מחברו חמש מאות שנה' שהוא המרחק בין רקיע לרקיע, והוא גבוה מחברו שהוא המקביל שלו והוא החיות, וכך האופן הוא לא רק נוגע בארץ אלא הוא גם יוצר מעל החיות מרחק של רקיע נוסף, והוא גבוה עד הרקיע שמעל ראשי החיות, ורק הוא מי שקושר כתרים לקונו כיון שרק הוא מגיע לגובה מספיק בשביל זה. אלא שגם הוא רק קושר שמות על כתרים והם הולכים מעצמם למלך הכבוד.

על פי התיאור כאן החיות הם במובלע בתוך האופן אחד בארץ, ורק הוא מקשר ומחבר את הארץ ברקיע העליון ובשם ה'. ובדברי הפסוק 'וארא והנה אופן אחד בארץ' הוא הראייה הנוספת והמבט המעמיק יותר, והראיה הזאת היא זו שבסופה יש את הראייה עד הרקיע העליון שמעבר לו 'אין לך רשות לדבר'. וכך שאמנם מצד אחד האופן כמעט אינו נראה בחיות עצמם, והוא נראה כמובלע בהם ורק במבט מעמיק הוא ניתן להיראות, ובכל זאת יש לו מציאות נפרדת והוא מלאך בפני עצמו, ואמירת ברוך ה' ממקומו היא אמירה שלו ולא של החיות.

וז"ל הפסוק שם ביחזקאל פרק ג

"ותשאני רוח ואשמע אחרי קול רעש גדול ברוך כבוד ה' ממקומו. וקול כנפי החיות משיקות אשה אל אחותה, וקול האופנים לעומתם, וקול רעש גדול. ורוח נשאתני ותקחני ואלך בחמת רוחי ויד ה' עלי חזקה"

בפסוק מבואר שהרעש הגדול הוא אמירת ברוך כבוד ה' ומבואר שהרעש הוא מכנפי החיות וקול האופנים לעומתם, ונראה שבחיבור ביניהם שם הוא הקול רעש גדול שעליו נאמר ברוך כבוד ה'. וכאן הגמרא אומרת שעיקר הרעש הזה הוא מהמענה של האופנים לקול כנפי החיות. ונראה שהוא ממה שכנפי החיות הוא מה שבו נאמר 'ותשאני רוח' ובנפרד יש את 'ואשמע אחרי קול רעש' ואם כן כנפי החיות הם יותר חלק מהנביא והרעש הוא מאחוריו וממנו עיקר הברכה. ובו הוא העמידה בארץ שמגיעה בגובהה עד הרקיע העליון ביותר שמעל ראשי החיות.

קול הרעש הגדול הוא ממה שבני ישראל לא אבו שמוע, והוא האריכות המופלגת שם בקללות ובקלקול ובחושך שהיה שם בזמן שהיה הדיבור אל יחזקל להינבא להם, וכבוד ה' נעלה מעל הכרוב והתרחק. ומשה הורידו ממה שהעלו אותו למעלה אנשי מצרים, וישראל הרחיקו אותו חזרה, והרעש הגדול היה סותר את קול הדממה וכנפי הרוח, ואז כבוד ה' הוא במקומו ובמקום יותר מרוחק. הרעשה גדול הוא מ'חמת רוחי' ורק 'יד ה' עלי חזקה' שהוא הניגוד והכפיה ושם הוא ההרגשה החזקה ביותר בנוכחת שם ה'.

הברייתא מוסיפה שלאופן אחד בארץ יש לו גם שם נפרד, שהוא ביטוי עצמי שלם שלא תלוי רק בחיות אותם הוא משרת ובהם הא נבלע.

ומהו סנדלפון באבות דרבי נתן פרק ל"ח כתוב "פה שמוציא סנדלפונין טובות ואבנים טובות ומרגליות מי הטמינך בעפר ומי מילא לשונך עפר ואפר," ומתוך הדברים נראה שסנדלפונים הוא סוג של אבנים יקרות. והוא כדברי הכתבו בפרק י' כתוב "ומראה האופנים כעין אבן תרשיש". [ובסודי רזיא לר' אלעזר מוורמייזא כתב שהוא כאבנים טובות אלא ששם לא הביא את מקורו מאדר"נ הנ"ל]. ונראה שהשם סנדלפון הוא גם צירוף בין המשמעות של סנדל ואופן ולכן הוא נקרא על שם אבן זו דווקא ולא כל אבן טובה אחרת. והאבן הוא רק בחינה אחת שלו, ומצד אחד הוא סנדל, שהוא האופן שבוא החיה מהלכת בארץ, ומצד שני הוא אבן יקרה שהוא החשיבות שיש בו, והדמות והצורה שיש בה בפני עצמה. וגם על דמות הכסא כתוב שהוא כדמות אבן יקרה.

סנדל הוא מה שהאדם הולך איתו והוא תחת הרגל בארץ, ו'פון' הוא כמו 'אופן' רק ללא הא', וכמו אופן המרכבה שבו מדובר כאן, וכאן הדגש בשם הוא על כך שהוא מגיע לארץ ועליו הוא כל העמידה, שבסנדל מתקיים כל היציבות שיש בו בארץ.

וכך הוא כאן בחיות, שמצד אחד רגליהם רגל ישרה כעגל, ומצד שני ידיהם כידי האדם, ובכך מצד אחד אין להם יציבות של ארבע רגליים כמו שיש לעגל, ומצד שני ברגליים לחוד אין בהם כף רגל שלמה ולכן חסר את היציבות שיש בהם לאדם, ובהכרח כאן שהוא מסתמך לגמרי על האופנים בלבד ובו הוא כל עמידתו.

ונראה עוד שהוא כמו שמבואר בהמשך שמלאך זה 'קושר כתרים לקונו' והוא דבר תמוה שהרי בפוסק אין לכך זכר, ומבואר בהמשך שהם השבחים שנשלחים על ידי קריאת השם לכתר, שהוא בעיקר הזיהוי והאמירה, והוא כמו שם באדר"נ שהפה הוא המפיק מרגליות אלו.

 ואם כן הסנדל הזה כאן נראה שהוא בעיקר הפה שהוא מה שעומד מאחורי החיות והוא מה שמחובר בארץ שהוא ההוצאה לפועל, ובו יש את כל הרעש, והמראה הגדול וחיות הקודש כולם טפלים לו, ובכך הוא 'גבוה מחברו', וכמו שהתבאר, שהוא גבוה מהחיות עצמם, כיון שרק בכוחו יש להם חיים של ממש ולא רק מראה ודמיון לחוד, ובכך ההוצאה לפועל בפה על אף שהוא רק השלב האחרון והדרגה הנמוכה ביותר שצמודה לארץ, עדיין עליו הכול עומד.

והוא היות האופנים רק חלק מתוך המראה ולא מראה נפרד, ועיקר המראה הוא החיות לחוד, וכך הוא גם בתוך הדיבור, שהעיקר הוא לא הדיבור עצמו אלא מה שהוא מבטא, שהוא המראה שמתואר על ידו, ובכך בסנדל יש רק את הקיום שלו לחוד, ובכל זאת גם לו יש חשיבות נפרדת עד שהוא גבוה מחברו 'מהלך חמש מאות אמה'. האופנים הוא מלאך נפרד שיש בו הבחנה של חשיבות נפרדת מהחיות, ואמנם ש'רוח החיה באופנים' והרוח הוא של החיה, והמקור הוא לא באופנים ולהם עצמם אין כוח ולא רוח, ועדיין ההכלה של הרוח עוד גבוהה יותר מהרוח עצמה, ודווקא משם יש את קשירת הכתרים לבורא. שיש בו קרקע ודעה ורצון.

בכך שהאדם משבח לקונו ויש לכך משמעות שהרי אין היודע ואין המכיר מקומו ולא יראני האדם וחי ומה משמעות של עשייה יש לו. אלא שכן יש אפשרות שהוא לומר שם על הכתר שהוא אמירת שם של מלכות, ושם המלכות הוא בעצמו הולך ויושב בראש הבורא. וכיון שהמלכות של ה' היא בארץ, לכן המקום שלו ידוע, והשם בעצמו יש בו כוח של מלוכה, והוא עיקר הכתר.

החיבור היחיד שהוא ישר בין המלאכים לבין ה' הוא בשם המלכות שהם קוראים בו, והחיבור של האדם למלאכים, הוא בהכרה שלו בעצם הנוכחות שלהם, ובהכרה יש מלוכה.

אמר רבא כל שראה יחזקאל ראה ישעיה

בישעיה פ"ו נאמר "א בשנת מות המלך עזיהו ואראה את אדני ישב על כסא רם ונשא ושוליו מלאים את ההיכל ב שרפים עמדים ממעל לו שש כנפים שש כנפים לאחד בשתים יכסה פניו ובשתים יכסה רגליו ובשתים יעופף ג וקרא זה אל זה ואמר קדוש קדוש קדוש ה' צבאות מלא כל הארץ כבודו"

בחזון ישעיה שרפים עומדים ממעל לו ולא מתחתיו כמו בחזון יחזקאל, אלא שהשם בישעיה הוא של אדנות לחוד, שהוא השם שנקרא בפועל, והוא מה שממלא את ההיכל, ואילו שם ההויה הוא 'קדוש' ורק 'כבודו מלא עולם'. ואילו ביחזקאל מראה ה' הוא בשם ההוויה ולכן הוא נראה כדמות מראה אדם עליו מלמעלה, והוא מעל ראשי החיות. ולפי זה היה מקום לומר שמראה יחזקאל הוא גבוה יותר. ועל זה אחר רבא –

 למה יחזקאל דומה לבן כפר שראה את המלך ולמה ישעיה דומה לבן כרך שראה את המלך

בישעיה עיקר הכבוד עדיין היה בארץ, ואילו ביחזקאל כבוד ה' הוא ממקומו, ולא מכאן, כיון שלמטה הוא כבר היה מחולל וכמו שהוא מתאר באריכות בפרקים הראשונים ביחזקאל שם. ובזמן יחזקאל כבר נעלה הכרוב ושם ה' היה נוכח פחות.

ומבואר שאין הנבואה אלא מראה ולא דיבור מסוים המוכרח שהנביא יאמר אותו, אלא הוא מפרש והוא מוציא את החזון איך שהוא תופס אותו בכלים אחרים. ומדברי רבא נראה שאין יתרון לנבואת יחזקאל על ישעיה אלא שהוא הרחיב בדבריו כבן כפר.

 שירה למי שמתגאה על הגאים

דאמר מר מלך שבחיות ארי מלך שבבהמות שור מלך שבעופות נשר ואדם מתגאה עליהן והקב"ה מתגאה על כולן ועל כל העולם כולו

הטעם בראייה של חיות אלו במרכבה הוא בכך שהם מלכים בתחום שלהם, והאדם הוא עם הפנים קדימה, כיון שהוא הגאה עליהם. הגאווה הוא לא שלטון ולא הסתפקות רק במה שנאמר לו "וכיבשוה" אלא הוא עצמו הפנים שלהם, והוא הביטוי לצלם אלהים שיש בו, ובזה הוא לא רק צלם אלהים כדבר בפני עצמו, אלא הוא קודם הצלם והצורה של כל החי, ולבסוף בכך הוא קרוב לצלם עליון והוא משקף בעצמו גם את גאוות הבורא שמעל הכול.

מרכבת השכינה מתחילה מהאופנים והחיות שהוא החי הבסיסי של העולם, ומעליהם יש במראה הנבואה ראייה נוספת שהוא ראייה שמגיעה לפנים, והפנים הם המלכים בבעלי החיים, שיש להם פנים ויש להם זהות, וההבחנה בהם יש בו התחלה של ראיית הגאות, שהוא המובחר העצמאי והיחידי שכולל בתוכו כל מה שקדם לו, ובהדרגה של ההבחנה הנביא עולה בראייתו עד ראיית המבחר שבחי שהוא האדם, ולבסוף הוא מכיר בכך שיש את היחיד שמעל הכול, והכול רק משקף לו אותו. במראה יש את הנגדה של ראיית כל חיות כמציאות נפרדת ובו יש ריבוי האלילים, ביחס למראה המובחרים, ובו המראה עצמו מוביל להכרת במציאות ה' שנמצא מעל הכול. וכך האופנים והחיות הם האחור של בעלי החיים המזוהים עם התכונות הנפרדות שלהם ובעלי החיים כולם הם האחור של האדם שהוא המלך עליהם והכול יחד הוא האחור של השכינה וכמו שאמר ה' למשה בתורה  "וראית את אחורי ופני לא יראו". וכאן הראייה המתמשכת הזאת ועליית השלבים כל אחד בנפרד, הוא מה שמביא לבסוף להיות רוח החיות באופנים והרוח מביאה לדיבור.

בקריעת ים סוף עלה הרצון לשיר, וכך הוא גם במראה המרכבה, שהוא סוג של שירה, והוא עיקר מראה החיות שנראה ליחזקאל ודמות אדם מלמעלה, והעיקר הוא שלא שדמות האדם הוא מה שמתגאה על הכול ושם זה נעצר, אלא דמות האדם הוא רק דמות הגאון שמעל הכול שהוא הגאה ויש מעליו את ה'גאה גאה' שהוא דמות ה' שמעל דמות האדם הזאת שנמצאת למעלה, והאדם הוא רק כדמות הגאווה ושם ה' הוא הגאה על הכול.

ועל המראה שעליו אמרו ישראל אשירה לה' כתב במכילתא דרבי ישמעאל בשלח - מסכתא דשירה פרשה ג "זה אלי, ר' אליעזר אומר מנין אתה אומר שראתה שפחה על הים מה שלא ראו ישעיה ויחזקאל שנ' וביד הנביאים אדמה (הושע יב יא) וכתיב נפתחו השמים ואראה מראות אלהים (יחזקאל א א). משל למלך בשר ודם שנכנס למדינה ועליו צפירה מקיפתו וגבורים מימינו ומשמאלו וחיילות מלפניו ומלאחריו והיו הכל שואלין אי זהו המלך מפני שהוא בשר ודם כמותם אבל כשנגלה הקדוש ברוך הוא על הים לא הוצרך אחד מהם לשאול אי זהו המלך אלא כיון שראוהו הכירוהו פתחו כולן פיהן ואמרו זה אלי ואנוהו וגו'."

במראה יחזקאל ה' מוקף בחיות ואופנים ורק לבסוף "ואראה את ה'" ובים כתוב "וירא ישראל את היד הגדולה אשר עשה ה' במצרים ויראו העם את ה' ויאמינו בה' ובמשה עבדו" שהוא ההצלה הממשית מהסכנה המיידית, ומשם בשלב הראשון יש את היראה והאמונה שלבסוף מביאים בדרך שירה גם את הראייה.

הם התחילו לומר "אשירה לה' כי גאה גאה" שהוא כראיית החיות של יחזקאל, ולבסוף הם הגיעו עד המדרגה של "זה אלי ואנווהו אלהי אבי וארוממנו" שהוא הראייה הנוכחת עליו אמר רבי אליעזר שהוא המראה הברור והגבוה יותר ממראה הנביאים. והיראה והאמונה הזאת שיש בה ראייה הוא הראשית של "וגם בך יאמינו לעולם" במתן תורה, והוא המראה שקודם ל"קול גדול ולא יסף" שבו יש את הדיבור, וגם ביחזקאל היה קודם המראה ולבסוף הקול של 'את' דיבר ושלח לבני ישראל.

כתוב אחד אומר ודמות פניהם פני אדם ופני אריה אל הימין לארבעתם ופני שור מהשמאל לארבעתן וגו'

וכתיב וארבעה פנים לאחד פני האחד פני הכרוב ופני השני פני אדם והשלישי פני אריה והרביעי פני נשר

 ואילו שור לא קא חשיב

אמר ר"ל יחזקאל ביקש עליו רחמים והפכו לכרוב אמר לפניו רבש"ע קטיגור יעשה סניגור

עוד יש חילוק ובפסוק הראשון פני האדם הוא הראשון ויתר הפנים הם סביבו, ואילו כאן הפנים הראשונים הם פני הכרוב, ולכן אי אפשר לומר שפני כרוב הם עצמם פני השור שלא מוזכר כאן. ונראה שהם לא פחותים מפני האדם שרק הוא הולך בראש.

ועדיין צריך ביאור מה שייך קטיגור וסניגור במרכבה העליונה, ולכאורה הנביא רק רואה את מה שיש שם, והיכן מצינו שיש בו עבודה לגבוה שהצורה עצמה באה ללמד זכות.

עוד מצינו בזה בראש השנה כ"ו ע"א

"דאמר רב חסדא: מפני מה אין כהן גדול נכנס בבגדי זהב לפני ולפנים לעבוד עבודה - לפי שאין קטיגור נעשה סניגור. - ולא? והא איכא דם פר! - הואיל ואשתני - אשתני. - והא איכא ארון וכפורת וכרוב! - חוטא בל יקריב קאמרינן. - והא איכא כף ומחתה! - חוטא בל יתנאה קא אמרינן. - והא איכא בגדי זהב מבחוץ! - מבפנים קא אמרינן. - שופר נמי מבחוץ הוא! - כיון דלזכרון הוא - כבפנים דמי."

ובגמרא מבואר שהוא הלכה רק באדם המכפר, אלא שעוד מבואר שכל זיכרון הוא כבפנים, וכאן הוא זיכרון של הנביא.

ונראה שהכרוב כאן הוא מה שמייצג את הכרוב שעל הכפורת שאותו ה' ציווה לישראל לעשות, ועליו הוא בעיקר מה שנאמר כאן שהוא קטיגור אם היו עושים אותו כפני השור, והכרובים במקדש באו לכפר ולהחליף את העגל אותם עשו בני ישראל קודם בניית המשכן. ואם כן מראות יחזקאל מייצגים תחילה את קודם החטא ובהמשך את אחר החטא במדבר. וכך הוא ביחזקאל שם והשינוי הוא אחר האריכות על קשי עורף ישראל שממאנים לשמוע.

וכאן ביחזקאל ההחלפה נראית בבירור שעל אף שהיה ראוי שיהיה עגל שהרי מיוצגות שם כל מיני החי, ובכל זאת הוא נשמט משם ובמקומו ניתן שם הכרוב, וממראה זה רואים שיש מקום לטעות בפני שור וכמו שטעו בו במדבר ובעגלי ירבעם, ולכן קבע כאן כרובים לבסוף וכמו שהתורה מצווה לעשות במקדש.

והוא כדבר הרמב"ם שיש מטרה בקרבנות להוציא את ישראל מידי הע"ז שהם היו רגילים בו, וגם על הכפורת היה צורך בדמות מסוימת בשביל להכיר על ידו את מה שמעל הדמות, וכמו שאמר קודם שהוא הגאה על גאים, והוא הביטול של דמות זה לצורך גבוה. וכך הוא מתפרש גם במעשה הגן בראשית האדם, והכרוב הוא משומרי עץ החיים שהאדם לא יתקרב אליו, והכרוב הזה הוא במציאות עליונה ולא דבר ממשי, והוא כמו בחזון יחזקאל, וגם כאן הוא לשמור לחוד ולא שיש בו משמעות מחמת עצמו.

 ונראה שמכאן ניתן הסבר נוסף לכל מעשה המרכבה שהוא על דרך השמירה הזאת שהייתה שם בגן, ויש בכרוב שמירה בכך שהוא מנכיח את הדמיון ומרחיק מהאדם את עץ החיים שהוא העץ החשוף של קיום החיים, והאדם מסוכן מאוד בנגישות רבה מדאי אליה, ובשביל זה יש את צורות הפנים, והוא הזיהוי של הדמיון והשמות שנוצרים על ידו, והם בסיס לאילן ומרוחקים ממנה, והוא מה ששומר ומרחיק אותה ממנו, ושלא יקצץ בנטיעות כמו שמצינו באלישע. על ידי דמיון הפנים, הנוכחות העליונה היא לא שטוחה ושקופה ויש לאדם גבול מסוים ויש מה שעומד כנגדו, ולא הדמיון גובר להחליט שאין גבול, אלא יש לדמיון נוכחות והוא נפרד מהקודש של המחשבה שנמצא מעליו.

בתורה הכרובים הם שנים וכאן בחזון יחזקאל הם ארבע, וגם הוא מתרבה בהמשך ונעשה למלא עיניים, ונראה שהשניים הוא הניגוד לאחד, והוא הריבוי שמנוגד לאחדות ה', וכשאדם היה אחד היה חשש שיעשה עצמו אלוה. וכך ככל שהחיות הם מרובות והפנים מפוצלים גם בכל חיה בעצמה, יש בכך ריבוי, והריבוי מורה על הבחנה והבדלה שבין מציאות ה', לבין האדם והדמיון שהוא עיקר מה שהוא נושא בתוכו. ובנוסף כשיש שנים "ופניהם איש לאחיו" יש את הריבוי לדמיון והוא יצירתי, ובכך יש לדמיון רשות בפני עצמה שהוא העולם האנושי הנוכח, והוא מכיל מעבר למה שהוא האדם עצמו, והוא כבר לא גאה ויחידי אלא יש עולם שלם שנמצא חוץ לו והוא רק חלק ממנו.

מאי כרוב

 אמר רבי אבהו כרביא שכן בבבל קורין לינוקא רביא

 א"ל רב פפא לאביי אלא מעתה דכתיב פני האחד פני הכרוב ופני השני פני אדם והשלישי פני אריה והרביעי פני נשר היינו פני כרוב היינו פני אדם

 אפי רברבי ואפי זוטרי

במרכבה הראשון פני האדם עומדים קדימה שהוא המבטא את כל החי וכולם אומרים שירה על בריאתם שהוא משמעות הכנפיים שיש להם בדמות המרכבה, וכמו שמבואר בהמשך הגמרא, והכנפיים הוא עיקר דמות המרכבה שבו הוא נישא ובו הוא אמירת הקדושה, שהוא תפקיד המלאכים שבכל יום נבראים ואומרים שירה ומיד מתבטלים והאדם הוא הפה של כולם.

אלא שמאחר החטא האדם כבר לא רואה הוא כבר איבד את הצלם שיש בו ולכן הוא כבר לא יכול לייצג בעצמו את כל הבריאה ולכן פני התינוק הם אלו שמחליפים אותו שהוא התינוק מהראשית והוא האדם שקודם החטא

"ה' אדוננו מה אדיר שמך בכל הארץ אשר תנה הודך על השמים. מפי עוללים ויונקים יסדת עוז למען צורריך להשבית אויב ומתנקם" (בתהלים פרק ח') אדיר שמו של ה' בכל הארץ אלא שההוד נראה רק בשמים מעל ולא בארץ, כיון שהאדם במעשיו מרחיק אותו ולא משקף את רצונו. ולכן צריך להגיע ל'מפי עוללים ויונקים יסדת עוז' הכוח והודאות שייכים לעוללים לבעלי פני התינוק, אלא שבהם יש את הכוח גם להשבית כל אויב להם וכל מתנקם שהוא נגד ה'. ובאמת אין פני האדם עיקר אלא פני התינוק כיון שהאדם המבוגר כבר לא בהכרח מרגיש את היצירה הראשונה שלו שהוא מיד ה', ויתכן שהוא יהפוך במשך הזמן לאויב ומתנקם, בו נאמר "ונושנתם בארץ והשחתם ועשיתם פסל תמונת כל", ולכן האדם הזה לא יכול לבטא את כל כל החי, והאדם המבוגר נדחק אחורה מפני תמימות וראשוניות הילד.

כתוב אחד אומר שש כנפים שש כנפים לאחד

וכתוב אחד אומר וארבעה פנים לאחת וארבע כנפים לאחת להם

 לא קשיא כאן בזמן שבהמ"ק קיים כאן בזמן שאין בית המקדש קיים

 כביכול שנתמעטו כנפי החיות

מטרת הכנפיים הוא ההתנתקות מהארץ וכמו שנאמר באגדה בהמשך שהמלאכי טסים מסוף העולם ועד סופו, כיון שהם אינם מוגבלים בקרקע, ובארץ יש רק אופנים שהם של מרכבה ורגל ישרה, והמרכבה מוגבלת בכיוונים שבהם הם עומדים והולכים 'כי רוח החיה באופנים', ואין להם אחיזה שלמה בקרקע ולא שלטון ללכת בו כרצונו, והכוח המניע הוא הכנפיים שהוא החלק העליון יותר והאחיזה שלו היא באויר. הרגל ישרה וכך אין בו 'פסיעה גסה' 'המכהה את מאור העיניים', האחיזה בקרקע לא חזקה מדאי על חשבון ראיית העין, וההתקדמות היא לא שם אלא במראה העין לחוד, והוא העליוניות שמנוגדת לתחתוניות שיתכן שהאדם יאחז בו.

'בשניים יכסה רגליו ובשנים יכסה פניו ובשנים יעופף' השנים שבהם הוא מעופף הם השנים העיקריים, והם אלו שהיו בכרובי הכפורת שהם היו "סוככים בכנפיהם על הכפורת", ולא מכסים פנים ולא את הרגלים. אלא שנוסף להם גם לכסות את רגליהם, שגם הרגלים שכן יש להם, יהיו מכוסים. וכן את פניהם, שעל ידו הדמות שלהם הוא רק דמות של 'כנפיים לטהרה' ואין להם דמות ודמיון ממשי בלעדיו.

בהתמעטות הכנפיים יש הקטנה של כוח התעופה והאחיזה באויר העליון ששייך לשמים, וכשנחרב בית המקדש כביכול נתמעט הקשר והאחיזה של האדם בעליונים, כיון שלא היה לו במה לאחוז, שלא היה בארץ קומה שהיא גבוהה ממנו, ונשארה רק הקרקע מתחת. וכך היה פחות כוח לרוח החיות שבאופנים לשאת את המרכבה גבוה מעל הארץ.

הי מינייהו אימעוט

 אמר רב חננאל אמר רב אותן שאומרות שירה בהן

כתיב הכא ובשתים יעופף וקרא זה אל זה ואמר וכתיב התעיף עיניך בו ואיננו

הוא המשך הפסוק של "שרפים עומדים ממעל לו שש כנפיים לאחד" ועל זה הוא ממשיך שם "וקרא זה אל זה ואמר קדוש ה' צבאות מלוא כל הארץ כבודו" שהוא השירה שבו הוא עיקר הרוח, וכמו שנאמר "ותשאני רוח ואשמע אחרי קול" ועל זה נאמר "התעיף עיניך בו ואיננו כי עשה יעשה לו כנפים כנשר יעוף השמים" (משלי כ"ג ה'): בעלי הכנפיים הם הדבר הפחות יציב בנוכחות שלהם בארץ, ולכן אם משהו מתמעט הדבר הראשון להיעלם הם הכנפיים, כיון שיש בו הכי פחות אחיזה. ובחורבן הבית נותר רק זכר לכנפיים שהיו, בכנפיים שבהם לא ניתן לעוף, והם אלו שמכסים את הפנים והרגליים, ואילו הכנפיים העיקריים שבהם נמצא תכלית המלאכים שאומרים קדושה, הם התמעטו בחורבן.

הרוח שבאופנים הוא הרוח שבכנפיים, וברוח הזאת יש את אמירת ה'קדוש' לה', והוא כמו משה שנאמר בו "וכאשר ירים ידו וגבר ישראל" שהם הידיים שהם ככנפיים ומעל הראש, והוא נוכחות הקדושה בארץ, וכן בשלמה בתפילתו "וישא את ידיו השמימה" וכך הוא עיקר ברכת הכוהנים "וישא את ידו אל העם ויברכם" וברכת הכוהנים הוא מעל הראש, אלא אם כן יש עליו ציץ שאסור להרים את היד מעליו, כיון שיש בו את שם הקודש, וקדושת הכתב גדולה מקדושת היד. וכנפי החיות הם רק מתחת לרקע ולכסא שמעליו.

לבסוף כשהבית נחרב הכנפיים נעלמו, וכבר אין מברכים בשם המפורש, כיון שכבר אין קדושה נוכחת בקיום החומרי אלא בדמיון לחוד ובזיכרון העבר. באמירת שם ה' על דבר לא ממשי יש את חילול הקודש, כיון שאין לו על מה לנוח, והפער מהמציאות יוצר הכחשה פנימית כיון שאין לו במה לתפוס. וגם כנפי הכרוב היו נחים רק מעל הכפורת מעל הלוחות, שהוא הבסיס הממשי שניתן באצבע אלהים, וכשאין ממש לאחוז בו, כשהאדם רחוק מהאצבע הזאת, הדיבור רק מגשים, כיון שהוא הופך לגס מדאי, והוא מחלל בכך את הקדושה במקום לקדש אותו על ידי העלאת המציאות החומרית, ולכן מה שנותר הוא לא האמירה כיון שאין בה כבר נשיאה של רוח, ואמירה שאין בה נשיאה הוא חילול, ורק הדמיון שעומד כבסיס למחשבה ולהכרה הוא מה שנותר, ואמירה היא רק לשון של אדנות שהוא בנו ולא בבורא. כביכול נתמעטה הקדושה של מעלה, כיון שאין לה בסיס יציב במציאות הממשית של מטה, ויש נתק ביניהם ואין רצף ולא המשך אחד.

בכנפיים הנותרים לא נותר אלא זכר להיות הכנפיים בעבר בזמן בית המקדש, ומה שנותר מהם הוא רק אלו שמכסים את הפנים והרגליים. ברגליים הוא הצניעות וההסתרה של החלק הנמוך יותר, וגם בהסתרה יש בה התעלות מסוימת מהקרקע מתחת. ובכנפיים של כיסוי הפנים, יש את בושת הפנים, וגם בו יש חלק בעליונים ובושת פנים לגן עדן, שיש בה שתיקה והתכנסות, שבו שם שמים מתקדש גם בעולם של אחר החורבן.

 ורבנן אמרי אותן שמכסות בהן רגליהם

שנאמר ורגליהם רגל ישרה ואי לאו דאימעוט מנא הוה ידע

הכנפיים של השירה עדיין הם כאן, ויש אמירת קדושה, אלא שהרגליים לא מכוסות, והחיבור לאדמה חשוף, כיון שאין בית בקרקע להתכסות בו, וכשאין חיבור של הקדושה בארץ, אין מי שמגן ומכסה על הבסיס, וכך יש רק קצוות גלויים וחשופים של הקדושה העליונה והאדמה מתחת, ויש מלחמה תמיד ביניהם, ורק לעיתים יש התרוממות בכנפיים העליונים, אלא שכשהרוח נחה לא נותר ממנה רושם בארץ מתחת. 

דלמא דאיגלאי וחזיא ליה

 דאי לא תימא הכי ודמות פניהם פני אדם הכי נמי דאימעוט

אלא דאיגלאי וחזיא ליה הכא נמי דאיגלאי וחזיא ליה

בפנים יש עדיין הסתרה, כיון שהבושה היא השכל והיא עדיין לא אבדה, ויש בה גילוי מפעם לפעם והוא העוז שיש בו כדי להביע דעה, ובדרך כלל הוא מכוסה והוא השתיקה, שהוא סייג לחכמה.

הכי השתא, בשלמא אפיה אורח ארעא לגלויי קמיה רביה, כרעיה לאו אורח ארעא לגלויי קמיה רביה.

וכעת הם גלויות, והוא לא מרצון ומגילוי עצמי, אלא מחמת שהם איבדו את הכנפיים, ואין בזה דרך ארץ, אלא שבגלותנו אנו משועבדים בעל כורחנו לגויי הארץ ולעמי הארץ, ששולטים בנו ובתפיסתינו גם בתוכן בפנים ובינינו לבין עצמינו.

הוא פסוק בדניאל פרק ז' פסוק ט'

 ט חָזֵה הֲוֵית עַד דִּי כָרְסָוָן רְמִיו, וְעַתִּיק יוֹמִין יְתִב, לְבוּשֵׁהּ כִּתְלָג חִוָּר, וּשְֹעַר רֵאשֵׁהּ כַּעֲמַר נְקֵא, כָּרְסְיֵהּ שְׁבִיבִין דִּי נוּר, גַּלְגִּלּוֹהִי נוּר דָּלִק. י נְהַר דִּי נוּר נָגֵד וְנָפֵק מִן קֳדָמוֹהִי, אֶלֶף אַלְפִין יְשַׁמְּשׁוּנֵּהּ, וְרִבּוֹ רִבְוָן קָדָמוֹהִי יְקוּמוּן, דִּינָא יְתִב וְסִפְרִין פְּתִיחוּ:

וכתוב אחד אומר היש מספר לגדודיו

הוא באיוב פרק כה

א וַיַּעַן בִּלְדַּד הַשֻּׁחִי וַיֹּאמַר: ב הַמְשֵׁל וָפַחַד עִמּוֹ עֹשֶֹה שָׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו: ג הֲיֵשׁ מִסְפָּר לִגְדוּדָיו וְעַל מִי לֹא יָקוּם אוֹרֵהוּ: ד וּמַה יִּצְדַּק אֱנוֹשׁ עִם אֵל וּמַה יִּזְכֶּה יְלוּד אִשָּׁה: ה הֵן עַד יָרֵחַ וְלֹא יַאֲהִיל וְכוֹכָבִים לֹא זַכּוּ בְעֵינָיו: ו אַף כִּי אֱנוֹשׁ רִמָּה וּבֶן אָדָם תּוֹלֵעָה:

לא קשיא כאן בזמן שבית המקדש קיים כאן בזמן שאין בהמ"ק קיים כביכול שנתמעטה פמליא של מעלה

תיאור דניאל הוא בזמן החורבן, ומתוך ביתו של נבוכדנצר, ולכן היו משרתים רק אלף אלפים. ולעומתו דברי איוב הם על הצורה השלמה יותר, והוא רק בזמן קיום המקדש.

החילוק בין מספר מרובה מסוים לבין ריבוי אין סופי, תלוי בעיקר במיקוד העין. אם המיקוד הוא במלאכים, אם כן המניין המרובה יש כדי להמחיש את הריבוי שאינו נתפס. ואם המיקוד הוא בארץ, במציאות שעליו המלאכים עומדים, בזה, באמירה שעליו עומדים מספר מסוים של מלאכים, יש בו כדי למעט, שממנו נשמע שהוא דווקא מספר זה ולא יותר.

והוא החילוק שבין זמן המקדש לזמן שאין מקדש, וכשאין מקדש יש הכרח לבאר כיש מרובה בשביל שיהיה בו תפיסה למחשבה, ורק בכך יש ידיעה שהוא אכן קיים. ולעומת זאת כשיש מקדש, די בכך שהוא אומר שאין מספר, שהוא על הבסיס הנתפס ולמשמעות שלו אין גבול ומידה.

ולעומת מה שניתן לחשוב שהריכוז במקדש ממעיט את עבודת ה' כשהוא רק במקום מסוים, [וכמו שחשב ואמר רבשקה שליח מלך אשור] אלא שהאמת היא הפוכה מכך. בזמן שאין הגבלה היכן וכמה מקום יש לעבודה זו, אז המשמעות מתמעטת, כיון שהיא כוללת רק פרטים מרובים וללא צורה מוחלטת. ולעומת זאת בזמן המקדש, אז העבודה היא מסוימת אלא שהמשמעות שלה היא ללא גבול, וכיון שהיא אחת, אין מספר לגדודיו. והוא כמו הברכה שצריך שיהיה לה על מה לחול, ורק מה שמצד אחד יש בו ממש והוא נתפס לאדם בצורה ברורה, מהצד השני הוא יכול להיות אין סופי, כיון שהאדם כבר אוחז בידו בדבר מוגדר.

'פמליא של מעלה' למעלה יש פמליא על אף שה' הוא יחידי. עיקר הפמליא הוא היחס של הריבוי למעלה לעומת האדם היחידי למטה, והוא כמו שמתואר שם באיוב 'אף כי אנוש רימה ובן אדם תולעה' שבהיות אדם רימה אם כן מי הוא ביחס לשפע והריבוי החי שיש למעלה ממנו, והוא קטנות האדם וחוסר החשיבות שיש בו. ובשביל להרגיש את זה יש צורך במקדש, וכדברי שלמה שרק כנבנה הבית הקבוע לשם ה' אז אמר שלמה "כי הנה השמים ושמי השמים לא יכלכלוך אף כי הבית הזה אשר בניתי" ולא רק "השמים שמים לה'" ולא יותר שהוא כמו גדוד עם מספר מסוים, ודברי שלמה הם התפיסה של אין סוף לגדודי המלאכים ואין מקום שמכיל את כבוד הבורא כאן אצלנו בארץ. ולעומת זאת בחורבן הבית, הבורא הוא יחידי והאדם גם הוא יחידי וכנגד הבורא. האדם עצמו הוא לא מקום לבורא, ואי אפשר לומר עליו "כי האמנם ישב אלהים על הארץ", ובשביל זה יש צורך בבית קבוע, שהוא גדול מהאדם ויש בו אמצעי להגביל אותו ומקום להשתחוות בו, שהוא מקום שמכיל אותו בתוכו והוא מחוץ לו לקיומו העצמי. והוא הצמצום והכפייה, אלא שרק בו הוא רואה ומרגיש את נוכחות ה' בצורה יותר מדויקת שהוא כאין סוף ביחס אליו. ולעומת זאת, בחורבן המקדש הפמליא היא יותר מוגדרת, והאדם הוא יותר גדול בעיני עצמו, ויש כבר יחס מספרי, שאמנם הוא רחוק ומופלג, אלא שגם הוא עצמו כבר קיים בו. [בחורבן המקדש יש את הקללה שהוא המניין וצמצום הדעת, ומאז כבר לא היו השנים לברכה.]

 תניא רבי אומר משום אבא יוסי בן דוסאי, אלף אלפין ישמשוניה, מספר גדוד אחד, ולגדודיו, אין מספר.

הוא לישוב הסתירה בין אלף אלפים לאין מספר, ולדברי רבי הגדוד הוא דבר מוגדר, ולכן בהכרח שגם מספר המשמשים בו הוא מספר ידוע, והוא אלף אלפים, שהוא כפילות של המספר הגבוה ביותר, אלא שמספר הגדודים הוא אין סוף. וכך יש במקביל גם את האין סוף וגם את המספר המרובה. וכך גם בזמן שאין בית המקדש עדיין יש את התפיסה של האין סוף. והוא לאחר הפנמת המשמעות של מציאות הגדוד עצמו, והאדם מתבונן בו ומצטמצם ומצמצם את עצמו, ובשלב השני הוא מכיר בכך שגם מספר מרובה זה יש בו כדי להמעיט.

 ור' ירמיה בר אבא אמר אלף אלפין ישמשוניה לנהר דינור

שנאמר נהר דינור נגד ונפק מן קדמוהי אלף אלפין ישמשוניה ורבו רבבן קדמוהי יקומון

הוא יישוב נוסף לסתירה בין מה שמפורש באיוב למה שמבואר בדניאל, והיישוב בזה הוא שאמנם למשמשי ה' אין מספר, אלא שלנהר דינור שיש בו רק תכלית מסוימת, בו המשמשים מרובים, אלא שיש להם גבול.

נהר דינור הוא חלק מתיאור דמות כבוד ה' שהוא 'עתיק יומין' שהוא הראשית והוא הזקן ששערו לבן. וכך הוא בדניאל בפרק ז' ט' חָזֵה הֲוֵית עַד דִּי כָרְסָוָן רְמִיו וְעַתִּיק יוֹמִין יְתִב לְבוּשֵׁהּ כִּתְלָג חִוָּר וּשְֹעַר רֵאשֵׁהּ כַּעֲמַר נְקֵא, כָּרְסְיֵהּ שְׁבִיבִין דִּי נוּר, גַּלְגִּלּוֹהִי נוּר דָּלִק: י נְהַר דִּי נוּר נָגֵד וְנָפֵק מִן קֳדָמוֹהִי, אֶלֶף אַלְפִין יְשַׁמְּשׁוּנֵּהּ, וְרִבּוֹ רִבְוָן קָדָמוֹהִי יְקוּמוּן, דִּינָא יְתִב וְסִפְרִין פְּתִיחוּ:

והוא דמות הכסא כמו ביחזקאל, ויש בו תיאור מפורט יותר בדמות כבוד ה', והוא לא רק 'כמראה אדם מלמעלה', אלא יש תיאור גם של הלבוש ואפילו של השיער, שגם הוא סוג מסוים של לבוש, וכן הכסא וגלגלי הכסא שהם כמו האופנים ביחזקאל. ומשם מלפניו יורד ויוצא גם נהר אש להשקות הלאה, שהוא מה שמחבר בין דמות כבוד ה' למה שנמצא תחתיו, שהוא העולם התחתון יותר. והוא צורת ההתנהלות בפועל שיש צורך בנהר הזה, שיש בו קיום לחיים תחתם. ושם יש משרתים במספר הרב ביותר שניתן למנות, אלא שיש להם מספר מוגדר, ויש בהם תפיסה אנושית גם אם היא רחוקה מאוד מהאדם. ונראה שיש בו כדי לבטא את כללות המראה שהאדם יכול לאחוז בו בתפיסתו, שהרי משם יש את ההמשכה למטה. שהוא אמנם יוצא מאת ה' אלא שרק הקצה העליון שלו הוא סמוך לו ויש לו גם קצה תחתון שהוא כבר דבר מוגדר. המלאכים סובבים לנהר ולא לכסא, והוא כמו ביחזקאל שהחיות הם תחת הרקיע, והנהר כאן הוא עוד מתחת החיות וכמו שמבואר בהמשך. ולעומת מה שאת ה' אין לראות ולמנות כיון שאין לו צורה, והוא האין מספר ולא גבול ולא הגדרה שנתפסת לאדם, מה שנראה בחזון הנתפס לדניאל הוא מה שסביב מה שמתחת לכסא ה' והוא אלף אלפים. וכמו שהכול עשוי מאש שהוא החומר הדק ביותר שיש בו בעיקר רוח, כך הוא גם במניין הזה שהוא קצה הגבול בתפיסת האדם. והוא החיבור שיש בנהר של אש שיורד מלמעלה למטה.

הנהרות של המים משקים את פני האדמה בארץ, ואילו נהר האש משקה את פני השמים, וגם הוא נמשך מלמעלה למטה. הנהר צריך משמשים לירידתו, וכמו שנהר היוצא מעדן הוא להשקות את הגן, כך הוא הנהר היוצא מאת ה' שהוא משקה את המשרתים אותו למעלה. [וכך הוא בספרא דצניעותא שמדמה נהר היוצא מעדן לנהר זה שהוא של אש.]

 ואמנם שהם משרתים אותו ולא הוא אותם, אלא שההבדל הוא בכך שבעליונים ניכר יותר העיקריות שיש לגבוה ולגורם העליון יותר, והמשרתים הוא הנוכחות של העומדים לפניו, שמנכיחים אותו במציאותם שם. וכמו שה' שם את האדם בגן העדן התחתון, כך האדם נמצא מראשיתו גם בגן העליון הזה, שהוא במקום המשרתים האלו,  וגם שם יש לו נוכחות.

מהיכן נפיק

מזיעתן של חיות

לחיות יש לא רק נשיאה של הרוח ואמירת קדוש לה' והוא מגוף החיות, וכאן מבואר שיש להם גם זיעה, שהוא קיים כתוצאה מהנוכחות שלהם וללא פעולה מעשית מבחינתם, אלא שמשם יוצא נהר שלבסוף נשפך למטה לארץ. וכמו שלעדן יש נהר שיוצא ממנו והעדן הוא העיקר על אף שהאדם הושם רק בגן, כך הוא גם בחיות שהם נמצאים במקום העדן העליון והנוכחות שלהם שם יוצרת תוצאה שאין להימלט ממנה גם במי שאינו שייך לשם למעלה, והוא בזיעה היוצאת מהם ובנהר היורד משם, וכך אמנם ממציאות החיות ניתן להתעלם כמו ממציאות העדן שעין לא ראתה, אלא שהנהר הוא הנוכח בהכרח שמשם קיום עיקר החיים, ולכן גם הרשעים שאינם רוצים להאמין בו בקיומו, גם הם מרגישים אותו כשהוא נשפך על ראשם מהחוץ, וכמו בגמרא בהמשך.

"נר אלהים נשמת אדם" הלהבה עולה ובאדם יש חלק שהוא אש, שהוא הרוח שיש לה נוכחות גם אם הכוח שיש בה הוא מהגוף והארץ, והיא בוערת וממצה את עיקר כוח האדם בתוכה, והיא שואפת תמיד למעלה. והוא הזיעה שמעידה מעצם נוכחותה על נוכחות קיימת שהיא למעלה ממנה, והזיעה היא מאש וכמו גוף החיות.

הנהר לא יוצא מאת ה' אלא מהמשרתים העומדים לפניו, שהוא הממשות העליונה ביותר, הזיעה אינה המיץ מהפרי שהוא תולדה שעומדת במקום האב, אלא היא תולדה שמעידה על נוכחות קודמת אלא שהיא עצמה לא עומדת תחתיה. וכך הוא בחיות, וירידת הנהר מעידה על מציאות שהיא עליונה יותר ממנה, והוא הנהר של אש שיוצא להשקות, והוא החיים העליונים יותר ששואפים למקום שהוא יותר גבוה, ויש מקום כזה והוא יוצא מאת ה', שהוא מאת החיים העומדים בפניו. והגמרא מבארת שהוא הולך להיות נשפך לבסוף על ראש הרשעים, שהם אלו שאינם נוכחים סמוך לנהר בזרימתו, כיון שהם לא מכירים במשרתים המרובים העומדים שם ולכן אין להם נוכחות מבחינתם, אלא שלבסוף המציאות כופה את עצמה עליהם והיא נופלת גם. במקום עדן הגן שהנהר הוא של מים ומשם חיים לעולם, כאן הוא הייסורים שעל ראש הרשעים בגהינום, והוא החוץ שנופל על הראש, והוא בעוון שהם לא השכילו להחזיק את האש הזאת בתוכם מראשיתם.

מתוך דברי הגמרא מבואר כאן שהחיות שחזה דניאל ומהם יוצא נהר זה, הם עצמם החיות שראה יחזקאל שהם החיות סתם, והם החיות שבמראות השמים. אלא שבתיאור החיות עצמם יש הבדלים גדולים ובדניאל הם מתוארים בבעלי חיים אחרים.

וז"ל בדניאל פרק ז'

א בִּשְׁנַת חֲדָה לְבֵלְאשַׁצַּר מֶלֶךְ בָּבֶל דָּנִיֵּאל חֵלֶם חֲזָה וְחֶזְוֵי רֵאשֵׁהּ עַל מִשְׁכְּבֵהּ, בֵּאדַיִן חֶלְמָא כְתַב רֵאשׁ מִלִּין אֲמַר: ב עָנֵה דָנִיֵּאל וְאָמַר, חָזֵה הֲוֵית בְּחֶזְוִי עִם לֵילְיָא וַאֲרוּ אַרְבַּע רוּחֵי שְׁמַיָּא מְגִיחָן לְיַמָּא רַבָּא: ג וְאַרְבַּע חֵיוָן רַבְרְבָן סָלְקָן מִן יַמָּא, שָׁנְיָן דָּא מִן דָּא: ד קַדְמָיְתָא כְאַרְיֵה, וְגַפִּין דִּי נְשַׁר לָהּ. חָזֵה הֲוֵית עַד דִּי מְרִיטוּ גַפַּהּ, וּנְטִילַת מִן אַרְעָא, וְעַל רַגְלַיִן כֶּאֱנָשׁ הֳקִימַת, וּלְבַב אֱנָשׁ יְהִיב לָהּ: ה וַאֲרוּ חֵיוָה אָחֳרִי תִנְיָנָה דָּמְיָה לְדֹב וְלִשְֹטַר חַד הֳקִימַת וּתְלָת עִלְעִין בְּפֻמַּהּ בֵּין שִׁנַּהּ וְכֵן אָמְרִין לָהּ קוּמִי אֲכֻלִי בְּשַֹר שַֹגִּיא: ו בָּאתַר דְּנָה חָזֵה הֲוֵית וַאֲרוּ אָחֳרִי כִּנְמַר, וְלַהּ גַּפִּין אַרְבַּע דִּי עוֹף עַל גַּבַּהּ, וְאַרְבְּעָה רֵאשִׁין לְחֵיוְתָא, וְשָׁלְטָן יְהִיב לָהּ: ז בָּאתַר דְּנָה חָזֵה הֲוֵית בְּחֶזְוֵי לֵילְיָא וַאֲרוּ חֵיוָה רְבִיעָאָה דְּחִילָה וְאֵימְתָנִי וְתַקִּיפָא יַתִּירָה וְשִׁנַּיִן דִּי פַרְזֶל לָהּ רַבְרְבָן אָכְלָה וּמַדְּקָה וּשְׁאָרָא בְּרַגְלַהּ רָפְסָה וְהִיא מְשַׁנְיָה מִן כָּל חֵיוָתָא דִּי קָדָמָהּ וְקַרְנַיִן עֲשַֹר לָהּ:

ח מִשְֹתַּכַּל הֲוֵית בְּקַרְנַיָּא וַאֲלוּ קֶרֶן אָחֳרִי זְעֵירָה סִלְקָת בֵּינֵיהֵן וּתְלָת מִן קַרְנַיָּא קַדְמָיָתָא אִתְעֲקָרָה מִן קֳדָמָהּ וַאֲלוּ עַיְנִין כְּעַיְנֵי אֲנָשָׁא בְּקַרְנָא דָא וּפֻם מְמַלִּל רַבְרְבָן:

במקום אדם אריה שור ונשר שבמראה יחזקאל, בחזון דניאל הראשון הוא אריה עם כנפיים של נשר, והאריה הוא גוף החיה גם ליחזקאל, וכאן הוא כולל בכנפיים גם את הנשר המבואר שם, אלא שכאן הרגלים הם לא ככף רגל עגל אלא ככף רגל האדם, והכנפיים נחתכו, וגם הלב הוא אנושי כמו כפות הרגליים, והוא כמו ביחזקאל ש'דמות אדם להנה', והלב הוא עיקר החי אלא שכאן הוא פנימי יותר ולא נראה בחוץ, וכאן האדם הוא בכפות הרגליים דבארץ במקום שיהיה במראה הפנים. והוא עצמו קציצת הכנפיים שבמקומם יש את כף הרגל, ועדיין נותר גם הלב שהוא פנימי אלא שלא יותר מכך. והוא עומק הגלות והחזון שנראה בביתו של נבוכדנצר.

 החיה השניה היא הדוב, שהעיקר בו הוא האכילה והשיניים. לאחריו נמר שהוא המהיר ביותר ויש לו ארבע כנפיים וארבע ראשים והוא החיה העיקרית שלו השלטון, והוא נראה כמו החיה במרכבת יחזקאל. ויש גם חיה רביעית שאין לה דמות מסוימת אלא תיאור רק שהוא חזק ומפחיד יותר מיתר החיות, וגם לו יש עיקר בשיניים כמו הדוב שקדם לו, והחידוש הוא שיש לו גם קרניים. ובמקום מה שביחזקאל כולו מלא עיניים כאן העיניים מוזכרים רק בקרן העשירית שמעל הכול, וגם העיניים האלו צמודים ובטלים לפה הגדול שהוא גדול מהם והוא ה'מדבר גדולות' שהם יותר ממנו עצמו. ומתיאור החיה הרביעית נראה שעיקר תיאור חיות אלו בדניאל, הוא הפחד שהם יוצרים באדם והם הקרניים והשיניים, והוא התיאור שהחיה האחרונה עוד קשה מכולם, והיא הממצה בצורתה כעת את כל החיות שקודמים לה. ליחזקאל הוא פחד של רוממות, וכאן הוא פחד של חרדה של אכילת הבשר.

ט חָזֵה הֲוֵית עַד דִּי כָרְסָוָן רְמִיו וְעַתִּיק יוֹמִין יְתִב לְבוּשֵׁהּ כִּתְלָג חִוָּר וּשְֹעַר רֵאשֵׁהּ כַּעֲמַר נְקֵא כָּרְסְיֵהּ שְׁבִיבִין דִּי נוּר גַּלְגִּלּוֹהִי נוּר דָּלִק: י נְהַר דִּי נוּר נָגֵד וְנָפֵק מִן קֳדָמוֹהִי, אֶלֶף אַלְפִין יְשַׁמְּשׁוּנֵּהּ, וְרִבּוֹ רִבְוָן קָדָמוֹהִי יְקוּמוּן, דִּינָא יְתִב וְסִפְרִין פְּתִיחוּ:

יא חָזֵה הֲוֵית בֵּאדַיִן מִן קָל מִלַּיָּא רַבְרְבָתָא דִּי קַרְנָא מְמַלְּלָא, חָזֵה הֲוֵית עַד דִּי קְטִילַת חֵיוְתָא וְהוּבַד גִּשְׁמָהּ וִיהִיבַת לִיקֵדַת אֶשָּׁא: יב וּשְׁאָר חֵיוָתָא הֶעְדִּיו שָׁלְטָנְהוֹן וְאַרְכָה בְחַיִּין יְהִיבַת לְהוֹן עַד זְמַן וְעִדָּן: יג חָזֵה הֲוֵית בְּחֶזְוֵי לֵילְיָא וַאֲרוּ עִם עֲנָנֵי שְׁמַיָּא כְּבַר אֱנָשׁ אָתֵה הֲוָא, וְעַד עַתִּיק יוֹמַיָּא מְטָה וּקְדָמוֹהִי הַקְרְבוּהִי: יד וְלֵהּ יְהִב שָׁלְטָן וִיקָר וּמַלְכוּ וְכֹל עַמְמַיָּא אֻמַּיָּא וְלִשָּׁנַיָּא לֵהּ יִפְלְחוּן שָׁלְטָנֵהּ שָׁלְטַן עָלַם דִּי לָא יֶעְדֵּה וּמַלְכוּתֵהּ דִּי לָא תִתְחַבַּל:

כאן במקום הענן שבא מהצפון ביחזקאל, והוא להשליט את נבוכדנצר, והוא הנבואה על ראשית גלות, כאן בדניאל שהוא כבר בבית נבוכדנצר עצמו ובעומק הגלות, מה שבא עם ענני השמים הוא התיקון של החורבן ההוא, והוא מלכות המשיח, שה' הוא שיביא את שלטונו לכל האומות ולעולם.

טו אֶתְכְּרִיַּת רוּחִי אֲנָה דָנִיֵּאל בְּגוֹ נִדְנֶה וְחֶזְוֵי רֵאשִׁי יְבַהֲלֻנַּנִי: טז קִרְבֵת עַל חַד מִן קָאֲמַיָּא וְיַצִּיבָא אֶבְעֵא מִנֵּהּ עַל כָּל דְּנָה וַאֲמַר לִי וּפְשַׁר מִלַּיָּא יְהוֹדְעִנַּנִי:

 יז אִלֵּין חֵיוָתָא רַבְרְבָתָא דִּי אִנִּין אַרְבַּע אַרְבְּעָה מַלְכִין יְקוּמוּן מִן אַרְעָא: יח וִיקַבְּלוּן מַלְכוּתָא קַדִּישֵׁי עֶלְיוֹנִין וְיַחְסְנוּן מַלְכוּתָא עַד עָלְמָא וְעַד עָלַם עָלְמַיָּא: יט אֱדַיִן צְבִית לְיַצָּבָא עַל חֵיוְתָא רְבִיעָיְתָא דִּי הֲוָת שָׁנְיָה מִן כָּלְּהֵן דְּחִילָה יַתִּירָה שִׁנַּהּ דִּי פַרְזֶל וְטִפְרַהּ דִּי נְחָשׁ אָכְלָה מַדְּקָה וּשְׁאָרָא בְּרַגְלַהּ רָפְסָה: כ וְעַל קַרְנַיָּא עֲשַֹר דִּי בְרֵאשַׁהּ וְאָחֳרִי דִּי סִלְקַת וּנְפַלָה מִן קֳדָמַהּ תְּלָת וְקַרְנָא דִכֵּן וְעַיְנִין לָהּ וְפֻם מְמַלִּל רַבְרְבָן וְחֶזְוָהּ רַב מִן חַבְרָתָהּ: כא חָזֵה הֲוֵית וְקַרְנָא דִכֵּן עָבְדָא קְרָב עִם קַדִּישִׁין וְיָכְלָה לְהֹן: כב עַד דִּי אֲתָה עַתִּיק יוֹמַיָּא וְדִינָא יְהִב לְקַדִּישֵׁי עֶלְיוֹנִין וְזִמְנָא מְטָה וּמַלְכוּתָא הֶחֱסִנוּ קַדִּישִׁין: כג כֵּן אֲמַר חֵיוְתָא רְבִיעָיְתָא מַלְכוּ רְבִיעָאָה תֶּהֱוֵא בְאַרְעָא דִּי תִשְׁנֵא מִן כָּל מַלְכְוָתָא וְתֵאכֻל כָּל אַרְעָא וּתְדוּשִׁנָּהּ וְתַדְּקִנָּהּ: כד וְקַרְנַיָּא עֲשַֹר מִנָּהּ מַלְכוּתָא עַשְֹרָה מַלְכִין יְקֻמוּן וְאָחֳרָן יְקוּם אַחֲרֵיהֹן וְהוּא יִשְׁנֵא מִן קַדְמָיֵא וּתְלָתָה מַלְכִין יְהַשְׁפִּל: כה וּמִלִּין לְצַד עִלָּאָה יְמַלִּל וּלְקַדִּישֵׁי עֶלְיוֹנִין יְבַלֵּא וְיִסְבַּר לְהַשְׁנָיָה זִמְנִין וְדָת וְיִתְיַהֲבוּן בִּידֵהּ עַד עִדָּן וְעִדָּנִין וּפְלַג עִדָּן: כו וְדִינָא יִתִּב וְשָׁלְטָנֵהּ יְהַעְדּוּן לְהַשְׁמָדָה וּלְהוֹבָדָה עַד סוֹפָא: כז וּמַלְכוּתָא וְשָׁלְטָנָא וּרְבוּתָא דִּי מַלְכְוָת תְּחוֹת כָּל שְׁמַיָּא יְהִיבַת לְעַם קַדִּישֵׁי עֶלְיוֹנִין מַלְכוּתֵהּ מַלְכוּת עָלַם וְכֹל שָׁלְטָנַיָּא לֵהּ יִפְלְחוּן וְיִשְׁתַּמְּעוּן: כח עַד כָּה סוֹפָא דִי מִלְּתָא אֲנָה דָנִיֵּאל שַֹגִּיא רַעְיוֹנַי יְבַהֲלֻנַּנִי וְזִיוַי יִשְׁתַּנּוֹן עֲלַי וּמִלְּתָא בְּלִבִּי נִטְרֵת:

עיקר ביאור הראהה ראשון הוא החזון כאן הוא על חילול הקודש וחילול ה' והפה המדבר גדולות על ה' ועל משיחו. ומתחילה יש פחד גדול ונראה שהמרכבה משמשת למלכי העולם הרשעים והם השולטים בכול והם עיקר המרכבה העליונה וכנגד הבורא. והוא כדברי רב שגם המרכבה של יחזקאל הגיעה מהצפון בשביל להכפיף את העולם כולו תחת מלכות נבוכדנצר, שרק בכוחו יש להחריב את המקדש, ומצד הוא כנגד ה', אלא שמצד שני בעובדה שהוא היה יכול והצליח ברור שגם ה' סייע לו והיה בו משהו שביטא את מלכות שמים. ושם כך הוא ראוי כיון שלבנון באדיר יפול והוא עצמו הרצון וגם הוא ממעשה המרכבה. וכך הוא כאן והשלטון שניתן לפה המדבר גדולות הוא רק בשלב מסוים ולבסוף גם הוא נאבד והולך, כיון שיש לו זמן קצוב וגבול מוגדר מראש. והוא חזון הבהלה. אלא שלבסוף הדיבור הוא יותר מיכולת העשייה בפועל, והמלכות חוזרת לעם קדישי עליונים, שרק בהם יש מלכות אמת ונצח.

ולהיכן שפיך

אמר רב זוטרא בר טוביה אמר רב על ראש רשעים בגיהנם

שנאמר הנה סערת ה' חמה יצאה וסער מתחולל על ראש רשעים יחול

הוא בירמיהו כ"ג י"ח כִּי מִי עָמַד בְּסוֹד ה' וְיֵרֶא וְיִשְׁמַע אֶת דְּבָרוֹ מִי הִקְשִׁיב דְּבָרוֹ וַיִּשְׁמָע: יט הִנֵּה סַעֲרַת ה' חֵמָה יָצְאָה, וְסַעַר מִתְחוֹלֵל עַל רֹאשׁ רְשָׁעִים יָחוּל: כ לֹא יָשׁוּב אַף ה' עַד עֲשֹוֹתוֹ וְעַד הֲקִימוֹ מְזִמּוֹת לִבּוֹ בְּאַחֲרִית הַיָּמִים תִּתְבּוֹנְנוּ בָהּ בִּינָה:

ומבואר שסוד ה' הוא המראה שהנביא עומד בו ורואה ושומע ומקשיב לקול ה' מדבר, שהוא כמראה יחזקאל וישעיה ודניאל, ושם יש סערה, וכמו שמוזכר גם ביחזקאל וָאֵרֶא וְהִנֵּה רוּחַ סְעָרָה בָּאָה מִן הַצָּפוֹן עָנָן גָּדוֹל וְאֵשׁ מִתְלַקַּחַת ובדניאל מדובר על ענני השמים ונהר דינור שיוצא מלפניו.

וירמיהו מסיים שם 'באחרית הימים תתבוננו בינה' וכמו במלאכי "הנה בא יום בוער כתנור" "ושבתם וראיתם בין עובד אלהים לאשר לא עבדו" וכדברי הגמרא בנדרים ח' ע"ב "דר"ש בן לקיש, דאמר: אין גיהנם לעולם הבא, אלא הקדוש ברוך הוא מוציא חמה מנרתיקה, צדיקים מתרפאין בה ורשעים נידונין בה, שנאמר: וזרחה לכם יראי שמי שמש וגו' והרשעים נידונין בה, שנא': הנה היום בא בוער כתנור וגו'." באש יש רפואה וממנו חיים לעולם, ומהצד השני יש בהם גם עונש כשהאש במקום לעלות ממטה למעלה היא נשפכת מלמעלה למטה, והוא עונש הרשעים. והוא מה שמבואר שם בירמיהו שנביאי השקר אינם יכולים להתנבא, ולהיפך הסער שמתחולל הוא חיצוני להם, והוא מתחולל עליהם ומעליהם. ובסערת ה' יש חימה, ומי שלא נוכח בתוכו הוא יחול עליו מהחוץ, והוא הגהנום.

וכך הוא כאן בנהר דינור שעושה דין כמו שמפורש בו י נְהַר דִּי נוּר נָגֵד וְנָפֵק מִן קֳדָמוֹהִי, אֶלֶף אַלְפִין יְשַׁמְּשׁוּנֵּהּ, וְרִבּוֹ רִבְוָן קָדָמוֹהִי יְקוּמוּן, דִּינָא יְתִב וְסִפְרִין פְּתִיחוּ: שהוא היושב לדין ונפתחים הספרים שבהם האדם נידון בראש השנה, או בכל יום לשיטת רבי יוסי, וכמו שמבואר בגמרא ראש השנה ט"ז ע"ב "אמר רבי כרוספדאי אמר רבי יוחנן: שלשה ספרים נפתחין בראש השנה, אחד של רשעים גמורין, ואחד של צדיקים גמורין, ואחד של בינוניים. צדיקים גמורין - נכתבין ונחתמין לאלתר לחיים. רשעים גמורין - נכתבין ונחתמין לאלתר למיתה."

 ורב אחא בר יעקב אמר על אשר קומטו שנאמר אשר קומטו ולא עת נהר יוצק יסודם

הוא באיוב כ"ב י"ב הֲלֹא אֱלוֹהַּ גֹּבַהּ שָׁמָיִם וּרְאֵה רֹאשׁ כּוֹכָבִים כִּי רָמוּ: יג וְאָמַרְתָּ מַה יָּדַע אֵל הַבְעַד עֲרָפֶל יִשְׁפּוֹט: יד עָבִים סֵתֶר לוֹ וְלֹא יִרְאֶה וְחוּג שָׁמַיִם יִתְהַלָּךְ: טו הַאֹרַח עוֹלָם תִּשְׁמוֹר אֲשֶׁר דָּרְכוּ מְתֵי אָוֶן: טז אֲשֶׁר קֻמְּטוּ וְלֹא עֵת נָהָר יוּצַק יְסוֹדָם: יז הָאֹמְרִים לָאֵל סוּר מִמֶּנּוּ וּמַה יִּפְעַל שַׁדַּי לָמוֹ: יח וְהוּא מִלֵּא בָתֵּיהֶם טוֹב וַעֲצַת רְשָׁעִים רָחֲקָה מֶנִּי:

הוא על הרשעים שאינם מאמינים שאלוה שהוא בגובה השמים יראה וישפוט את מה שיש בארץ, והם אינם רוצים אותו בדרכם ואינם צריכים סיוע ממנו. אלא שהם חיים בהכחשה לכל הטוב שהאל מילא בו את בתיהם, ועצת הרשעים היא רחוקה מה'. ההבנה והשכל שלהם לא מונח בו הנתון הפשוט הזה שהם לא באמת עצמאיים והם לא באמת רחוקים. ועל זה אמר שהם קומטו ולא עת, שהצורה שלהם נוצרה והם נבראו מצומצמים, כיון שהם היו קודם זמנם קודם שהם הספיקו להתפתח במקום המקור, וכך הם יצאו לא גמורים וחסר בהם את התוכן העמוק יותר. ועל זה אמר ש'נהר יוצק יסודם' והוא נהר שנשפך לא בשיפוע מתון על הארץ מגבוה לנמוך יותר, אלא יש בו נפילה מגובה ובכוח רב, ובצורה של ניצוק, שהוא יצקה ושפיכה. הוא תלוי באויר והוא נופל מגובה, ואין לו במה לאחוז. והוא המים הקיימים אלא שאין כלים לאחוז בהם, והוא נהר שיוצא מעדן אלא שהוא מתפזר ללא שליטה וללא תכלית, וכך הוא מתבזבז למטה בארץ בלי שום משמעות. והם עזי הפנים. וכמו שממשיך בשם רבי שמעון החסיד -

תניא אמר רבי שמעון החסיד אלו תשע מאות ושבעים וארבע דורות שקומטו להיבראות קודם שנברא העולם ולא נבראו עמד הקב"ה ושתלן בכל דור ודור והן הן עזי פנים שבדור

עזות הפנים שייכת לתוהו של קודם בריאת העולם, ומגמתה הוא לגהנום, שהוא קודם בושת הפנים והגן שבעדן מקדם, שבו כן הייתה ההשקייה שיש בה תכלית. הם נוצרו במצב של "ואדם אין לעבוד את האדמה" במקום שאין מי שיכיר בעומק החסד, והם כבעלי חיים שאין מי שיקרא להם בשמות, וכעצים שאין מי שיביא אליהם את הגשם מהשמים. וכאן אמר שבכל דור יש מאלו בעולם, והם עצי הסרק שעומדים לעומת עצי הפירות שיש בהם חיים, שהם עצי חיים. והם לא בכלל האדם המיושב שבשבילו נברא העולם, והם כמו השדים שלא הסתיימה בריאתם כבני אדם, והם נותרו כמזיקים וכחסרי פנים של מטה, וגם למעלה יש בהם גוף ולא נשמה כוללת.

ואמנם נראה כאן שהקב"ה שתלן בכל דור ויש בהם צורך מסוים לקיום העולם, בניגוד שיש בהם לשלימות והנחת, אלא שהם כלי ואמצעי ולא מטרה ככל האדם. ולהלן הגמרא מאריכה בזה יותר.

ורב נחמן בר יצחק אמר, אשר קומטו לברכה הוא דכתיב, אלו תלמידי חכמים שמקמטין עצמן על דברי תורה בעולם הזה, הקב"ה מגלה להם סוד לעולם הבא, שנאמר נהר יוצק יסודם.

אשר קומטו הוא שלא כדרך הבריאה הרגיל, ויש בו את הקללה שהוא עזי הפנים, אלא שמאידך יש בו גם את הברכה. וגם בתלמידי החכמים יש עזות לעמוד כנגד כל העולם וכדרך הטבע הרגיל, והם מקטינים את עצמם את הנוכחות שלהם בעולם על דברי תורה, להמית את עצמם עלי.ה ושם הוא עיקר הברכה, והקב"ה מגלה להם סוד, והסוד גלוי להם גם כשהוא נסתר מיתר העולם. ויש להם את העולם הבא בעולם הזה, ובעולם הבא ודאי לנגלה להם יותר ממנו ויותר מכל אדם אחר, שהם אלו ששייכים בו והוא שייך בהם. ועליהם נאמר 'נהר יוצק יסודם' והוא נהר דינור מזיעתם של חיות, והנהר הזה הוא לא רק היסוד שלהם מחוסר ברירה, כיון שאי אפשר להכחיש את הנוכחות שלו, אלא הוא היסוד של כל ההוויה שלהם, והוא הסוד שהוא היסוד הנסתר הפנימי יותר.

אמר ליה שמואל לחייא בר רב בר אריא תא אימא לך מילתא מהני מילי מעליותא דהוה אמר אבוך

 כל יומא ויומא נבראין מלאכי השרת מנהר דינור ואמרי שירה ובטלי

שנאמר חדשים לבקרים רבה אמונתך

האמונה היא של האדם, והיא מתחדשת עם הבוקר, ואילו השירה היא של המלאכים בשמים, שנוצרים מהנהר של אש שיוצא מלפני הבורא.

הנהר של אש הוא נהר שבורא מלאכים שאומרים שירה בשמים וגם הנהר הזה מתחדש תמיד. הנהר העליון הוא המקביל לנהר בארץ שהוא הנהר היוצא מעדן, אלא שהנהר של המים הוא המשך אחד ודבר אחד, ואילו במלאכים של נהר דינור הם נוצרים בכל יום ומתבטלים בסופו, כיון שיש בהם הפרדה בין מלאך למלאך. הנהר מעדן משקה את הגן המצמיח אילנות ופירות עליהם, אלא שהשקייה זו התחילה רק כשהאדם הוא מאמין מתחדש ומכיר ואומר שירה. קודם שהיה אדם שמכיר התורה אומרת "וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ כי לא המטיר ה' ואדם אין לעבוד את האדמה" וכדברי רש"י שם שלא היה שמתפלל ונותן שבח. הנהר שמוציא את המלאכים הוא הנהר שנמצא באדם, אלא שהוא נמצא בו בכוח האמונה, ושם הוא ההשקאה גם של הנהר הבא מעדן והוא מהגשם שבא רק כהמשך לנוכחות האדם בתוכה ושירת המלאכים. מציאות הנהר מעדן קודמת לשירה שעליו אלא שאילולי יכולת השירה הנהר מעולם לא היה נברא כיון שלא היה יורד גשם. נהר המים הוא הזרימה למטה, ואילו בכוח הזרימה למטה יש חלקים נפרדים לכל יום, ושם זה לא רק רצף אחד ודבר אחד, ורק בכוח הדבר שהוא לא רצף אחד אלא התחדשות יש בו אמונה ויש בו שירה בכל יום.

ופליגא דר' שמואל בר נחמני דאמר ר' שמואל בר נחמני אמר ר' יונתן

כל דיבור ודיבור שיוצא מפי הקב"ה נברא ממנו מלאך אחד

שנאמר בדבר ה' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם

כל מה שנעשה הוא בדיבור ה' והם המלאכים שמתחדשים בכל עת ובכל שעה. ולכל דיבור ודיבור יש רוח, ויש צבא שלם של מלאכים הסובבים לו, והם היוצרים בו נוכחות למשמעות של דיבור ה' שנמצא בתוכו.

וכמ"ש בבראשית רבה פרשת בראשית פרשה י סימן ו' "א"ר סימון אין לך כל עשב ועשב, שאין לו מזל ברקיע שמכה אותו, ואומר לו גדל, הה"ד (שם /איוב/ לח) הידעת חקות שמים אם תשים משטרו בארץ וגו', לשון שוטר." ובחולין ז' ע"ב "ואמר ר' חנינא: אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אלא א"כ מכריזין עליו מלמעלה, שנאמר: מה' מצעדי גבר כוננו, ואדם מה יבין דרכו."

 כתוב אחד אומר לבושיה כתלג חיור ושער ראשה כעמר נקא

הוא בדניאל פרק ז' פסוק ט' חָזֵה הֲוֵית עַד דִּי כָרְסָוָן רְמִיו וְעַתִּיק יוֹמִין יְתִב לְבוּשֵׁהּ כִּתְלָג חִוָּר וּשְֹעַר רֵאשֵׁהּ כַּעֲמַר נְקֵא כָּרְסְיֵהּ שְׁבִיבִין דִּי נוּר גַּלְגִּלּוֹהִי נוּר דָּלִק:

וכתיב קוצותיו תלתלים שחורות כעורב

הוא פסוק בשיר השירים פרק ה' ט מַה דּוֹדֵךְ מִדּוֹד הַיָּפָה בַּנָּשִׁים מַה דּוֹדֵךְ מִדּוֹד שֶׁכָּכָה הִשְׁבַּעְתָּנוּ: י דּוֹדִי צַח וְאָדוֹם דָּגוּל מֵרְבָבָה: יא רֹאשׁוֹ כֶּתֶם פָּז קְוֻצּוֹתָיו תַּלְתַּלִּים שְׁחֹרוֹת כָּעוֹרֵב:

והוא על פי פירוש רבי עקיבא ששיר השירים הוא קודש קודשים, שעיקר כוונתו על הדוד העליון ועל הרעיה שהיא עם ישראל. ואם כן השיר הזה הוא גם חזון וגם בו יש מצורת המרכבה העליונה. ואם כן גם הוא כמו בחזון הנביאים שראו את ה'.

והקושיה בסתירה ביניהם הוא בתיאור המראה, והוא ודאי המראה היפה ביותר שהנביא יכול היה לתאר שהרי הוא המראה העליון ביותר שהאדם יכול להשיג, והעליון הוא הראוי ביותר והוא עצמו היופי. ובשיר השירים התיאור עצמו הוא של היפה, ואם כן גם בדניאל כך הוא היה צריך להיראות.

 לא קשיא כאן בישיבה כאן במלחמה דאמר מר אין לך נאה בישיבה אלא זקן ואין לך נאה במלחמה אלא בחור

הבחור במלחמה הוא לא רק היכולת אלא יש בו גם יופי שהוא המראה. וכך הוא בזקן בישיבה ואין יופי שבישיבה הוא יהיה כבחור אלא כזקן.

וכמו שמבואר במכילתא פרשת בשלח פרק שירה שנראה על הים כבחור במלחמה ובסיני כזקן ויושב בישיבה. ובדניאל הוא כמו בסיני, ששם הייתה ראיית ה' כגואל אחרון ולאחר הגאולה, וכן הוא בסיני שאמר אשר הוצאתיך מבית עבדים שהוא מאחר הגאולה הראשונה. ובשיר השירים הוא לאחר שהדוד חמק עבר ושומרי העיר מצאוה בלילה והיכו ופצעו, והוא האהבה והרצון בגאולה ובכוח.

כתוב אחד אומר כרסיה שביבין דינור

וכתוב אחד אומר עד די כרסון רמיו ועתיק יומין יתיב

שניהם מוזכרים בפסוק אחד בדניאל פרק ז' פסוק ט' חָזֵה הֲוֵית עַד דִּי כָרְסָוָן רְמִיו וְעַתִּיק יוֹמִין יְתִב לְבוּשֵׁהּ כִּתְלָג חִוָּר וּשְֹעַר רֵאשֵׁהּ כַּעֲמַר נְקֵא כָּרְסְיֵהּ שְׁבִיבִין דִּי נוּר גַּלְגִּלּוֹהִי נוּר דָּלִק:

והוא בפסוק אחד שכסא אחד מוזכר בתחילתו ואחד בסופו, ונראה שיש שני כסאות.

ועל אף שבפשוטו אפשר לבאר שבאותו כסא מדובר והוא הכסא שדניאל ראה שהוא הכסא הגבוה עליו ישב עתיק יומין ובתחילה הפסוק מתאר את דמות העתיק יומין במה הוא לבוש ולאחר מכן הוא מתאר את הכסא עליו הוא ישב שתיאור שלו הוא שביבין די נור.

ומהקדמת הגמרא את הפסוק השני נראה שהוא העיקר והקושיא לפי זה היא על הפסוק הראשון שהוא ללא צורך והיה צריך לומר 'עד דעתיק יומין יתיב' ורק לאחר מכן 'כרסיה שביבין די נור' ובמה שהפסוק מתחיל ב'כרסון רמיו' נראה שיש עיקר לכסא מעבר לכך שהוא מקום המושב שבו יושב עתיק יומין והכסא הוא עיקר עצמו.

ועל זה אמר אומרת הגמרא שאחד מהם הוא לדוד. ועדיין לא ברור שהרי רק יושב אחד יש כאן שהוא העתיק יומין, ומה משמעות הכסא ללא היושב בו.

ונראה שהכסא הראשון שהוא 'עד די כרסיו רמיו' הוא כסא דוד, והוא כסא לחוד ללא יושב בה, והוא ציון בזמן שהוא הונח בנקודת זמן מסוימת, ומאחר שהוא הונח גם מלכות ה' התכוננה בעולם ועתיק יומין יתיב.

 לא קשיא אחד לו ואחד לדוד

כדתניא אחד לו ואחד לדוד דברי ר' עקיבא

 דברי ר"ע הם כדברי הכתוב "וישב שלמה על כסא ה' למלך, תחת דויד אביו" ומבואר שדוד הוא הראשון שישב על כסא זה של ה', ושלמה רק ישב על כסא דוד אביו. והוא מלכות שבארץ שהיא כעין מלכות שברקיע.

וגם על יעקב נאמר בגמרא חולין צ"א "תנא עולין ומסתכלין בדיוקנו של מעלה ויורדין ומסתכלין בדיוקנו של מטה" ועדיין שם הוא פני האדם שמצוירים באחד מפני החיות, והוא של אדם מסוים והדמות הזאת היא של יעקב, אלא שלא הוא היושב על הכסא והוא לא יותר מפני החיה שמחזיקה מעליה את הכסא.

ובכל זאת מכאן ניתן ללמוד שמה שראו הנביאים הוא בדמות המוכרת להם כאן מהארץ במה שהפה יכול לומר והעין יכולה לראות, ודמות ה' הוא כדמות דוד שהיה עושה צדק ומשפט. והם שני כסאות והדמיון הראשון הוא לדוד ומתוך דמיון זה נראה גם מה שמעליו שהוא כסא ה' המיוחד שאין בו דמיון. ועל זה הוא שאמר לו רבי יוסי הגלילי -

אמר לו ר' יוסי הגלילי עקיבא עד מתי אתה עושה שכינה חול

שלא את כסא דוד הוא עושה לקדוש אלא השכינה שנראית במראה הנביא אינה אלא בדמות החול. ובדבריו נראה שאין הדמות של מעלה אלא כעין של מטה ולא בהיפך. ודמות הכסא צריכה להיות דמות עליונה יותר ועיקרית לעצמה ולא ממשית ומוחשית פשוטה וברורה כל כך וכדבר שהוא שלנו בלבד.

אלא אחד לדין ואחד לצדקה

הישיבה הראשונה היא העליונה יותר והיא של הדין, ועתיק יומין יושב שם, ורק לאחר מכן מתיישב יש את הכסא השני, שהוא קרוב יותר לגלגלים ולארץ, והוא של רחמים שהוא הצדקה.

 קיבלה מיניה או לא קיבלה מיניה

 ת"ש אחד לדין ואחד לצדקה דברי רבי עקיבא

 אמר לו ר"א בן עזריה עקיבא מה לך אצל הגדה כלך מדברותיך אצל נגעים ואהלות

אלא אחד לכסא ואחד לשרפרף

 כסא לישב עליו שרפרף להדום רגליו

שנאמר השמים כסאי והארץ הדום רגלי

לרבי אלעזר בן עזריה הכסא שעל האופנים הוא על הקרקע ממש, והוא השרפרף שהיא 'הארץ הדום רגלי'. והוא 'הבית אשר תיבנו לי' כהמשך הפסוק שם. ואילו הכסא שעליו יושב 'עתיק יומין', הוא הכסא שבשמים.

התפיסה של רבי אלעזר בן עזריה היא תפיסה של אגדה שהוא היה בעל אגדה לעומת רבי עקיבא שהיה בעל הלכה. בתפיסה של אגדה אין לה עניין לניתוח מעשי ולהגדרות מוחלטות, אלא העיקר הוא ההגדרות והסברה שיש בהם ומטבעה היא יותר מופשטות. וגם בהלכה מצינו שכך היא דעתו, ובחובה של הזכרת יציאת מצרים בלילות בפ"א בברכות כך הייתה דעתו גם קודם דרשת בן זומא, ועליו אמר רבי יהושע בחגיגה ג' ע"ב "בלשון הזה אמר להם: אין דור יתום שרבי אלעזר בן עזריה שרוי בתוכו." כיון שלדבריו יש תמיד בית אב, שהוא הסברה העמוקה שבכוחה לחוד ניתן לקבוע הלכות. אלא שמצד שני רק לאחר דרשת בן זומא הסכימו לו החכמים, ולא היה להם די בסברא לחוד כל שלא היה לו מקור ברור בתורה שבכתב.

ומאידך רב עקיבא הוא מי שהיה קיצוני לצד השני, וגם לו לא הסכימו החכמים. והוא מה שמצינו ברבי עקיבא שהיה דורש על כל קוץ וקוץ תילי תילים של הלכות, וכך לא הסתפק בכך שהלכות הם הלכה למשה מסיני לחוד וללא סמך ממשי בפסוקי התורה שבכתב. וכמו שמבואר במו"ק ג' ע"ב שבו את ההלכה של עשר נטיעות הוא למד מפסוק, ולדבריו הוא דין תורה, אלא שלהלכה לא קי"ל כך. וכך הוא במשנה בסוטה פ"ה שבו הסמיך הלכה ידועה על פסוק בתורה "בו ביום דרש רבי עקיבא (ויקרא י"א) וכל כלי חרש אשר יפול מהם אל תוכו כל אשר בתוכו יטמא אינו אומר טמא אלא יטמא לטמא אחרים לימד על ככר שני שמטמא את השלישי אמר ר' יהושע מי יגלה עפר מעיניך רבן יוחנן בן זכאי שהיית אומר עתיד דור אחר לטהר ככר שלישי שאין לו מקרא מן התורה שהוא טמא והלא עקיבא תלמידך מביא לו מקרא מן התורה שהוא טמא שנאמר כל אשר בתוכו יטמא:" וכן במשנה הבאה שם למד את איסור תחומין מפסוק ולדבריו תחומין דאורייתא, וחכמים חלקו עליו בזה.

ברבי עקיבא נאמר במשנה בסוף סוטה "משמת רבי עקיבא בטל כבוד התורה" והכבוד הוא היפך הקלות והוא המוכר והקבוע, וכשהוא מת בטל הכבוד הזה, כיון שהחיים שלו העמיקו אותו, שהיא הייתה כל מגמתו.

ובגמרא כאן מבואר שגם בענייני האגדה והסוד גם בהם היה מחלוקת ביניהם, ומדברי רבי עקיבא נראה שיש עיקר להגדרות המוחלטות גם במעשה מרכבה ואילו רבי אלעזר התייחס לדברים כדברי אגדה לחוד, שאין להם בהכרח צורה של קביעות מחייבת. יתכן שיש כאן שורש לויכוח בעיקר ההגדרה של תורת הסוד האם בכך שהוא לא בהגדרות שהם מוחלטות יש בכך כדי להפחית מהמשמעות שיש בהם בשביל הנמצאים למטה, ולשיטת רבי עקיבא דווקא כשיש דברים ברורים יש בקיום כזה משמעות ויש אחיזה בגבוה. כיון שרק באחדות יש את הביטול העצמי העליון, וכשהוא לא אחד הוא נמצא רק במקום שהוא למטה יותר במקום שיש יותר בחירה ופחות קביעות וכבוד. ולרבי אלעזר בן עזריה אין בהכרח עיקר שהוא אחד כמו שיש בהלכה שצריך בו הכרעה מוחלטת.

[ונראה שכך הוא שיטת רבי יצחק לוריא שמאחד את כל תורת האלוהות שהייתה מקובלת לפניו לצורה קבועה אחת שאין לסטות ממנה. ולתלמידיו הוא פירש שדבריו באו לבטל מדברי קודמיו ושיש רק דרך אחת שהיא אמת. ואילו הגר"א ציין על דבריו שחלקם הם יותר על דרך הפלפול, כך שהם לא בהכרח בעומק שיטת החכמים שקדמו לו, שאותם הוא בא להמשיך. ונראה שעיקר מגמת האר"י הייתה לאחד בין השיטות האלו, ואילו הגר"א עצמו הוא יותר קרוב לדרך הפשט ופחות ממגמה קבועה מראש. והיא מחלוקת שורשית ועמוקה מאוד. והוא הויכוח בין אם כל דבריו הם מגילוי אליהו, או שאליהו נגלה אליו רק פעמים ספורות, וכדברי הגר"ח בהקדמתו לסד"צ.]

כאן הגמרא חוזרת למה שהיא אמרה קודם בדורות שקומטו ולא נבראו שהם עזי הפנים שבדור, וכאן אמר שהוא הקללה החמורה ביותר, והוא הפך הבושה ששייכת לגן ושייכת לעדן, והעזות היא לגהנום, והוא עולם התוהו שאין לו תיקון, ובשבילו נחרבה ירושלים.

יש כאן אריכות בעניין הזה של עזי הפנים, והוא בתיאור החורבן המוחלט שבא תחת העולם כולו ביישובו, והוא בעזות הזאת שהעיקר בה הוא חוסר הכנות, שאין בה קבלה של הזקנה והחכמה אלא עמידה כנגדה וזלזול, ואין כאן בנין וישוב מחודש למולו, אלא העזות הוא רק חריפות שיש בה רק סתירה והרס.

ונראה שהמטרה בתיאור זה הוא המשקל שעומד כנגד הסוד, ובגילוי הסוד לאינם ראוים לו יש בו חורבן הכול, ועיקר הנקודה הוא הגבול שאותו אי אפשר לעבור שמעבר לו אין לדעת כלום, ועזי הפנים אינם מתחשבים בו והם יוצרים בעצמם את השקר שחותר מתחת למציאות, וכבר אין בה בסיס יציב וקבוע לאחוז בו, והכל כלה והולך. העיקר כאן הוא התיאור של המשקל, והוא ההמחשה שלא יתכן להכחיש את מציאות העולם והבניין שלו שהוא בחכמה, ובעזות הפנים בדרכים עקלקלות הוא מביא להכרה שהעולם כולו עומד על שאין בו ממש, שהרי יש מה שאין לדעת אותו. ואם כן עזות זו היא ודאי שקר, שהרי מציאות העולם הוא ודאי דבר קיים.

יש גבול מסוים שמעבר לו אין לאדם כל אחיזה ובעזות יש כוח ליצור מחוסר ידיעה זו, לא ענווה ובושת פנים, שהוא ראשית היצירה וראשית האדם, אלא להיפך היא אוחזת בו בשביל לבטל כל ידיעה אפשרית והוא מיטוט העולם כולו, והוא שקר שאין מאחוריו דבר, והעולם כולו הקיום כולו והחכמה והמסורת כולה מנוגדים לה, ובהם יש את היש שהאדם אוחז בו בשביל לעמוד על הארץ, והעזות חותרת לקודם שהעולם נברא, לאלו שקומטו להיבראות, ולכח של חוסר המשמעות וחוסר הדעת, והוא הקללה שאין גדולה ממנה, והוא החורבן שאין לאחריו בניין.

וכך הוא באליהו בהר הכרמל שאמר "ואם לבעל לכו אחריו" שהוא הכנות והוא החתירה לאמת המוחלטת שמנוגדת לפסיחה על שני סעיפים, ועדיף החורבן המוחלט שיש בעבודת הבעל, על פני פסיחה זו, כיון שרק באימוץ השקר בתחילה, לבסוף תבוא ההכרה בכך שאין בו ממש, ואילו בפסיחה, בו לעולם לא יהיה דבר הברור ולא קרקע ולא יציבות, והעולם כולו הוא חלום ודמיון ואין בכלום ממש, ולא אמת וצדק ויושר. וכמו שמבואר כאן בהמשך באנשי אמנה שהיו בחורבנו של ירושלים.

[אליהו אמר "קנא קינאתי לה' אלהי ישראל", והקנאות היא הוודאות שאין למעלה הימנה, והוא 'גילוי אליהו' שבו מתגלים הסודות גם לדורות שאין בהם נבואה. וגם בגמרא מבואר שאליהו היה פוגש באמוראים. ומשפסקה הנבואה היו משתמשים בבת קול (סוטה מ"ח ע"ב), וכשגם זה נפסק בעומק הגלות, אז הייתה הכנה לגאולה באליהו ולצדיקי הדור. וכך הוא בירושלמי שקלים פרק ג הלכה ג "חסידות מביאה לידי רוח הקדש, דכתיב [שם פט כ] אז דברת בחזון לחסידיך. רוח הקדש מביאה לידי תחיית המתים, דכתיב [יחזקאל לז יד] ונתתי רוחי בכם וחייתם. תחיית המתים מביאה לידי אליהו זכור לטוב, דכתיב [מלאכי ג כג] הנה אנכי שולח לכם את אליה הנביא לפני בא יום ה' הגדול והנורא." וכל זה הוא בכוח ה"תורה שמביאה לידי זהירות" שהוא הטהרה שמתחילה בהרחקה מטומאה, והוא המרחק מהמציאות החומרית כדבר מת ללא רוח, ולבסוף העולם כולו נעשה ללבוש לכבוד ה' והוא תחיית המתים בהווה, ומיד לאחריו יש את גילוי אליהו, שהוא מעבר לראייה ולהרגשה, ויש בו גם דיבור. והוא מלאך הברית שפושט כל ספק, והוא הברית שהוא הוודאות המילולית המוחלטת שמעבר לרגש הנקיות והטהרה לחוד. וכך מבואר במלאכי פרק ג' "הנני שלח מלאכי ופנה דרך לפני, ופתאם יבוא אל היכלו האדון אשר אתם מבקשים, ומלאך הברית אשר אתם חפצים הנה בא, אמר ה' צבאות. ומי מכלכל את יום בואו, ומי העמד בהראותו, כי הוא כאש מצרף וכברית מכבסים. וישב מצרף ומטהר כסף, וטהר את בני לוי, וזקק אתם כזהב וככסף, והיו לה' מגישי מנחה בצדקה" 'מלאך הברית' הוא כדבריו בסוף הספר שם "הנה אנוכי שולח לכם את אליהו הנביא לפני בא יום ה'". ואין יום ה' בא אלא מאחר שאליהו נגלה לכל בשר.]

שמונה עשרה קללות מאי נינהו

הם הקללות שמחמתם לבסוף נחרבו בית המקדש וירושלים. והקללה של העזות והחורבן לא באה ביום אחד ובשלב יחיד, אלא הדבר קרה בצורה איטית ורק כך הוא התקבל על אף שהוא לא באמת אפשרי.

 דכתיב כי הנה האדון ה' צבאות מסיר מירושלם ומיהודה משען ומשענה כל משען לחם וכל משען מים גבור ואיש מלחמה שופט ונביא וקוסם וזקן שר חמשים ונשוא פנים ויועץ וחכם חרשים ונבון לחש ונתתי נערים שריהם ותעלולים ימשלו בם וגו'

משען אלו בעלי מקרא

שאילולי המקרא והתורה אין לאדם במה להיאחז בו, ולכן רק בבעלי המקרא יש משען לישראל.

והוא ראשית הדעת, וכאן הוא ראשית הקלקול, והוא בבני אדם שאינם מסוגלים ליותר מלהיות בעלי מקרא, והם אינם בעלי דעת עמוקה, וכך קל להם יותר להיתפס בגסות הרוח, ובכל זאת מתוך הקלקול וקללה שאחזה בהם במעמד הנמוך ביותר, משם נמשכו בהמשך כל הבאים אחריהם ועד לעזות הפנים בזקני הדור גם בחכמים וחריפים.

 משענה אלו בעלי משנה

משענה הוא הניגוד למשען של בעלי המקרא, והמשען אינו עומד בעצמו אלא האדם צריך לאחוז בו, ובמשענה האדם נשען עליו והמשענת עצמה יש לה יציבות בארץ. המשען הוא כלי בשביל האדם והמקרא הוא הנותן לאדם את המשקל הנכון ואת הדרך שבו הוא צריך להכריע, והוא הבסיס של הכול אלא האדם צריך לאחוז בו תמיד בכוח, וכיון שהוא מתרפה ממנה אין לו בה כל תועלת. ולעומת זאת משענה הוא משל למשנה שבו יש הוראה מעשית מרובה, ויש בו כדי לתמוך בעצמו באדם ובעולמו בצורה יציבה, והם ההלכות המרובות שמקיפים את האדם בכל שעה ובכל זמן. ובקיום המשנה וההלכה יש יציבות לרוח גם כשאין אחיזה איתנה בדעת תמיד.

 כגון ר"י בן תימא וחביריו

בעלי מקרא הם קרובים יותר להיות כעמי הארץ, והם בסכנה תמיד. ואילו בעלי משנה הם קרובים יותר לחכמים, ושומעים לדבריהם. רבייהודה בן תימא היה בעל משנה כמו שמבואר כאן ויש לכך ביטוי במשנה המפורסמת שנאמר בשמו במסכת אבות שהעיקר בדבריו הוא "לעשות רצון אביך שבשמים" שהוא קבלת העול ללא פקפוק גם אם יש בכך קושי, והוא גם אם צריך לכך עזות והוא לא מביא לכבוד ואין בו חשיבות שאפשר להכיר בו מיד, והוא גם ללא כל הבנה בתוכן שמונח בתוכו. [ולא לחינם הוא המשנה הפותחת את ספר הטור והשו"ע.] עוד מצינו בשיטתו בגיטין פ"ד ע"א בגט על תנאי ולדבריו גם אם לא התקיים התנאי 'כזה גט' והוא שיטתו שאין עיקר אלא במעשה הנתינה.

פליגו בה רב פפא ורבנן חד אמר שש מאות סדרי משנה וחד אמר שבע מאות סדרי משנה

כנגד סדר משניות אחד שלנו, לבעלי משנה יש מאה. והוא בשביל שלא יהיה להם צורך בגמרא שלומדת הכול מהמשנה מתוך הסברה. ויש דעה שניה שלא ששה סדרים יסודיים אלא שבעה. [ויתכן טעמו שהוא שיקול הדעת והכרעות בספקות, שגם לו הם היו צריכים לסדר משניות שלם. ולבעלי תלמוד הוא מתוך הבנה עצמית שאין בו הלכה קבועה תמיד.]

כל משען לחם אלו בעלי תלמוד

 שנאמר לכו לחמו בלחמי ושתו ביין מסכתי

בלחם יש שביעה והוא הכוח שיש בבעלי תלמוד, והוא כוח של חיים והוא פנימי שמקורו בעצמם, ויש בו עומק של קיום שאין לבעלי המשנה וההלכה לחוד, שהוא מעבר להקשבה שיש בהם, ובו יש חיים חדשים תמיד לדעת, והוא האיזון המתחדש תמיד בין המציאות המצויה לבין התורה המסורה.

וכל משען מים אלו בעלי אגדה שמושכין לבו של אדם כמים באגדה

ללא מים האדם צמא ולבסוף הוא מת, והמים הם החיים הראשוניים גם ללא הצורך בכוח. והאגדה מדברת בחיים הראשוניים האלו קודם החיים המעשיים המורכבים שקיימים רק בהמשך. והתורה נמשלה קודם למים ורק בהמשך גם ללחם, שהמשמעות עצמה קודמת לכוח בחיים.

 גבור זה בעל שמועות

הלחם המוזכר קודם הוא הכוח לפלפל ולהבין הלכה לאדם עצמו, וגיבור הוא מי שיש בו יותר מכך משלו. והלחם נותן כוח ויכולת התמודדות, והגיבור הוא מי שיש בו יותר כוח גם קודם האכילה. וכך כל אכילה אצלו מביאה לתוצאות הרבה יותר משמעותיות.

ואיש מלחמה זה שיודע לישא וליתן במלחמתה של תורה

הוא הרגיל בגבורה ויודע איך להשתמש בכלי זין תמיד.

שופט זה דיין שדן דין אמת לאמיתו

השופט הוא הפוסק לאחרים והוא יוצר בעצמו הלכות חדשות, ואחרים מקבלים את דבריו.

נביא כמשמעו

הוא הקרוב למקור המים וכמעיין הנובע, ואנשים מקשיבים לו מעצמם גם ללא כוח.

 קוסם זה מלך שנאמר קסם על שפתי מלך

מצא חן בעיני העם להמליך ולהשליט אותו, והוא הממונה בפועל על כל העם.

 על הכול והוא שופט ונביא יחד.

זקן זה שראוי לישיבה

הזקנים הם הממליכים את המלכים והם מעליו, ויש בהם את הכוח של כל העם וגם בו יש את השופט והנביא.

שר חמשים אל תקרי שר חמשים אלא שר חומשין זה שיודע לישא וליתן בחמשה חומשי תורה

היודע לישא וליתן בחמשה חומשים הוא גדול יותר מזקן שראוי לישיבה כיון שכאן לא רק יש לו יכולת עקרונית אלא הוא יודע בפועל ולא רק בהלכות המעשיות ולא רק בחלקי האגדה והנביאות אלא בכל מה שכלול בחמשת החומשים של התורה והנושא והנותן הוא בעל הכוח בכל חלקים אלו ויש לו את היכולת לדון בכל תחום בתורה.

 [יש כאן קושי מסוים שבשבילו אמר כאן 'אל תקרי' והוא שבסדר הדברים על פי הדרש שר חמישים יוצא מעל דרגת המלך שכבר הוזכר קודם, והדבר לא יתכן, ולכן הוא נדרש לשיודע לישא וליתן.

 ויש בכך כדי ללמוד על כללות דרכי הדרש, וכאן אילולי הצורך בסדר מדויק של דרגות עולות ההבנה הכללית הוא אכן גם בפשוטו לאנשים חשובים ולבעלי תפקידים, ודווקא שר חמישים הוא מי שמוכיח את ההבנה הזאת, אלא שבדרש יש את דיוק המילים לכשעצמם גם אם ההקשר שהוא הפשט פחות מתאים לו. ויש כא צירוף של ההבנה הכללית והצמדה אליו את המילים שכתובים בו.]

דבר אחר שר חמשים כדרבי אבהו דאמר רבי אבהו מכאן שאין מעמידין מתורגמן על הצבור פחות מחמשים שנה

הוא נלמד ממה שהוא בין הזקן לנשוא הפנים. [ונראה שהוא צעיר יותר מהזקן שמוזכר לפניו, אלא שלימוד זה הובא כאן רק אגב דרשת פסוק זה, והוא לא שייך להדרגות שקודם לו ושלאחריו.]

 ועל אף שתמיד בן ארבעים ראוי כבר להוראה, נראה ששם הוא שהוא ראוי להורות אם ישאלו אותו ואין לו למנוע, או שראוי שהוא יביע את דעתו כמו שמבואר בסוטה כ"ב ע"א "ועצומים כל הרוגיה - זה ת"ח שהגיע להוראה ואינו מורה. ועד כמה? עד ארבעין שנין." וכאן מדובר על מינוי על הציבור שהוא מינוי של כבוד, ולזה צריך להיות בן חמישים. ויש שרי עשרות ושרי החמישים ממונים מעליהם, והממונים האלו צריכים להיות לפחות בני חמישים והם הקרובים יותר לחכם הזקן.

ונשוא פנים זה שנושאין פנים לדורו בעבורו

הוא מייצד כלפי חוץ את פני העם.

למעלה כגון רבי חנינא בן דוסא

הוא החסיד שהוא העושה תמיד לפנים משורת הדין, שהוא גדול ברחמים ולא נוטל בזרוע. והוא מכפר על דורו "כל העולם ניזון בשביל חנינא בני וחנינא בני די לו בקב חרובין מע"ש לע"ש" [אלא שכבר מבואר שהחכם גדול ממנו שהוא בדרגה מעליו כאן והוא כשר והחסיד הוא כעבד בפני קונו.]

למטה כגון רבי אבהו בי קיסר

הוא המשכח את חמת המלך למטה, והוא המייצג את העם כלפי חוץ וגדול ליהודים, והוא מציאת החן והיופי, והוא כמו שמבואר בגמרא בהפועלים בב"מ שר"א נמנה ביופיו שהוא מעין של יעקב שהתכונן גם לדורון "אולי ישא פני", אלא שהוא תפקיד אחר מהחכם שמעמיד את העם עצמו.

 יועץ שיודע לעבר שנים ולקבוע חדשים

היועץ הוא לא המחליט בעצמו, אלא שהוא מייעץ מצד המציאות שאותה הוא מכיר ביותר. הוא גדול גם בהבנת המציאות הממשית יותר, ולא רק בדעת בני אדם ובהוויית ההווה כמו הנשוא פנים. וכאן בעיבור שנים יש צורך גם בהבנה עמוקה במציאות ובסדר השנים, בשביל לדעת האם לעבר שנים וחודשים, וכמו שמבואר בגמרא בתחילת מסכת סנהדרין.

 וחכם זה תלמיד המחכים את רבותיו

שהוא עדיין לא חכם בעצמו, אלא שהוא תלמיד חכם. והוא חשוב יותר מהשופט המלך הנביא ונשוא הפנים. [והוא לא בהכרח שהוא יהיה חכם בעצמו בעתיד, אלא שהוא משמש צוות לחכם.]

 חרשים בשעה שפותח בדברי תורה הכל נעשין כחרשין

בחרש הכוונה בעיקר לאילם והוא גם סוג של שוטה, והוא החכם שיש לו יכולת חידוש לומר דברים שלא שמעתם אוזן מעולם.

ונבון זה המבין דבר מתוך דבר

שיש בו דעה עמוקה בעצמו, ולא רק יכולת חידוש ושינוי של מה שידוע.

 לחש זה שראוי למסור לו דברי תורה שניתנה בלחש

עד כאן הוא בסדר עולה, ולחש הוא הגבוה ביותר, שהוא בעל הסוד, והוא מי שהתורה נמסרת דרכו מסיני ולדורות שיבואו.

 ונתתי נערים שריהם מאי ונתתי נערים שריהם

 א"ר אלעזר אלו בני אדם שמנוערין מן המצות

נערים במובן של קלי דעת ללא ישוב הדעת של זקנה, וכאן הוא שאינם מקבלים את עול הדורות עליהם, והם כנערים קטנים.

 ותעלולים ימשלו בם אמר רב (פפא) [אחא] בר יעקב תעלי בני תעלי

פרש"י שועלים. ועל הפסוק שם בישעיהו פרק ג פסוק ד כתב "ותעלולים ימשלו בם – שועלים, בני אדם חלשים. ואני אומר לפי פשוטו תעלולים ליצני בני אדם המתעוללים בהן ומבזין אותם כמו (איוב טז) ועוללתי בעפר קרני את אשר התעללתי (שמות י):

וכאן בגמרא הם שועלים בני שועלים, והוא התכונה העצמית ולא רק ביחס לאחרים, ויש בהם פקחות להכנס לשטח שאינו שלהם אלא שאין להם דבר או שטח שהוא שלהם בעצמם. והוא תעלול לשון שועל, וכן שאין בו כיבוש ושלטון אלא הסחת הדעת.

ולא נתקררה דעתו עד שאמר להם ירהבו הנער בזקן (והנקלה בנכבד)

אלו בני אדם שמנוערין מן המצות ירהבו במי שממולא במצות כרמון

והנקלה בנכבד יבא מי שחמורות דומות עליו כקלות וירהבו במי שקלות דומות עליו כחמורות

כנגד המשקל העולה של עומק החכמה והכבוד וכמה דרגות יש בהם, ומעל כל זה התעלול והנקלה יזלזל בכבד ביותר, שהוא הנבון לחש שקלות דומות עליו כחמורות, והקיצוניות ההפוכה הוא מי שהחמורות דומות עליו כקלות. והוא היפוך העולם המלא שיש קודם, לעולם של תוהו שמתאים למידה של הקלים שלבסוף, שהם עזי הפנים השייכים לגהנום תחת בושת הפנים ששייכת לגן עדן. והוא הקללה הקשה ביותר לקיום ולעולם כולו, על פי דברי הנביא.

 אמר רב קטינא אפי' בשעת כשלונה של ירושלים לא פסקו מהם בעלי אמנה

הוא המשך הפסוק שם בישעיה והוא מה שמסיים לבסוף 'לא אהיה חובש'

שנא' כי יתפש איש באחיו בית אביו (לאמר) שמלה לך קצין תהיה לנו

דברים שבני אדם מתכסין כשמלה ישנן תחת ידך

התורה והחכמה הם הדברים שבני אדם מתכסים בהם, "וארא כי ערום אנוכי ואחבא" ומי שהוא ערום מדעת אין לו איך לעמוד בפני כל אדם אחר, כיון שהוא לא לובש על גופו שום דבר, ואין לו איך להגן על עצמו להיראות כבעל ערך מעבר לגוף ועצמות שאותם יש גם למת. אין חיים לאדם והוא לא בא בין אנשים אלא בכלי זיינו שהבסיס להם הוא כיסוי הגוף והבגד כיוצר זהות אנושית עליונה ממנו. והחכמה גם היא בגד להתכסות בו מפחיתות ומגסות החיים התחתוניים, שבו נמצא היופי ונראה ראוי שמכסה כל כיעור מתחתיו. השמלה הוא הבגד העליון שיש בו כבוד, והכבוד הוא החכמה והשכל שבכל דבר, שתופס מקום מעבר לצמצום והמוגבלות שנמצאת תחתיו ומאחוריו.

והמכשלה הזאת

 מאי והמכשלה הזאת

דברים שאין בני אדם עומדין עליהן אא"כ נכשל בהן ישנן תחת ידך

 הם דברי התורה שאין העומד עליהם אלא אם כן נכשל קודם, והעיקר בתורה הוא כוח התשובה שיש בה, שהוא הלימוד מאחר הכישלון, וכן הלימוד מהכישלון של הדורות הקודמים, ובזה העיקר הוא שיש להיכן לשוב תמיד. והתכלית בזה הוא ההליכה בדרכי המיישרים אורחותיהם ומתלמדים בהם תמיד, ולא חוזרים לנקודה הראשונה לעולם, אלא תמיד מתקדמים, ויש דרך ויש להיכן ללכת.

ישא ביום ההוא לאמר לא אהיה חובש ובביתי אין לחם ואין שמלה לא תשימוני קצין עם

ישא

אין ישא אלא לשון שבועה

 שנאמר לא תשא את שם ה' אלהיך [לשוא]

נראה שבא לרמוז את העיקר כאן שהוא עיקר מעלת אנשי אמנה כאן שהם מודים על עצמם שהם ריקים מתורה, ומעלתם היא בכך שהם אינם נושאים שם שמים במקום שהוא ללא צורך ואין לו די משמעות. ולעומת מה שניתן לחשוב שריבוי הקריאה בשמו יש בו יתרון ונוכחות שם שמים מרובה יותר, אלא שהאמת הפוכה מכך, וריבוי הקריאה בשם ה' יש בו חילול בכך שהוא הופך לחול כל שהוא ללא דעת ללא כוונה עמוקה וללא משמעות שלמה של קריאת שם על כל המציאות שתחתיה. וכאן כן יש שבועה בשם ה', על אף שהוא בהודאה על מיעוט התורה. אלא שיש בה יושר וכנות אמת.

 לא אהיה חובש

לא הייתי מחובשי בית המדרש

הוא כמו חבוש בבית האסורים וחובש למכה שהוא העיטוף שלו בבד שמצמיד אותו יחד לדבר אחד וחובש בית המדרש הוא הכבול וצמוד למקום הזה שהו אלא נפרד ממנו.

ובביתי אין לחם ואין שמלה

 שאין בידי לא מקרא ולא משנה ולא תלמוד

הלחם הוא התלמוד כמו שהתבאר קודם, והוא כולל בתוכו גם משנה ומקרא שקודמים לו, ובו יש גם שמלה של הקצין שהוא הכבוד של בעל החכמה.

ודלמא שאני התם דאי אמר להו גמירנא אמרי ליה אימא לן

והוא אחיזה בכבוד של העבר, גם כשאין בידו ממש ממנו לאחוז בו כיום.

הוה ליה למימר גמר ושכח, מאי לא אהיה חובש, לא אהיה חובש כלל.

והם אנשי אמנה בשעת כשלונה של ירושלים שאינם מתפארים במה שאין בהם, ויש בכך יתרון גם לכישלון, שהוא הכנות והאמת, ושם כבר יש מקום להתמלאות מחדש, והכישלון בדברי תורה גורם לעמידה יסודית ועמוקה יותר לבסוף. והוא מעלת העיר ירושלים שאפילו בזמן הקשה ביותר והנמוך ביותר אליו היא הגיעה, שהוא זמן החורבן שכבר לא היה לה זכות קיום, גם אז עדיין עיקר מעלתה עדיין בה, והוא היותה עיר האמת, גם אם צדק כבר לא היה בה, כמו שמבואר בהמשך שלא היה בה אנשי אמנה במשא ומתן.

הריקנות המוחלטת יש בה גם מעלה, וכדברי הגמרא ביומא ס"ט ע"ב

"דאמר רבי יהושע בן לוי: למה נקרא שמן אנשי כנסת הגדולה - שהחזירו עטרה ליושנה. אתא משה אמר האל הגדל הגבר והנורא, אתא ירמיה ואמר: נכרים מקרקרין בהיכלו, איה נוראותיו? לא אמר נורא. אתא דניאל, אמר: נכרים משתעבדים בבניו, איה גבורותיו? לא אמר גבור. אתו אינהו ואמרו: אדרבה, זו היא גבורת גבורתו שכובש את יצרו, שנותן ארך אפים לרשעים. ואלו הן נוראותיו - שאלמלא מוראו של הקדוש ברוך הוא היאך אומה אחת יכולה להתקיים בין האומות? ורבנן היכי עבדי הכי ועקרי תקנתא דתקין משה! - אמר רבי אלעזר: מתוך שיודעין בהקדוש ברוך הוא שאמתי הוא, לפיכך לא כיזבו בו."

'לפי שהקב"ה אמתי לא כיזבו בו' הוא עיקר מעלת הנביאים, ומעלה זו העצמית שלהם היא זו שהביאה לכך שהם השמיטו את גבורות ה' בשביל - 'נכרים מקרקרין בהיכל איה גבורותיו'. חוסר האפשרות להחזיק בסתירה פנימית, הביאה אותם להשמיט דבר מדברי התורה ממה שמקובל ממשה שקיבל תורה מסיני, והם השמיטו אותו כיון שהם היו כנים עם עצמם ועם אלוהיהם, ושקר עצמי לעולם לא יכול להיות דבר חיובי. אלא שגם הוא היה חלק ממהלך החורבן, ומשם הייתה לבסוף הראשית החדשה כשחזרו לשם אנשי כנסת הגדולה.

אנכה"ג אמרו 'הן הן גבורותיו הן הן נוראותיו' והם החזירו את העטרה ליושנה, ואמנם שהיא עטרה חדשה שהרי הנביאים הקודמים מוסרי התורה לא הכירו בה, אלא שזה עצמו שיש עטרה, הוא הישן שהוחזר. ולא שהנכרים הפסיקו מלקרקר בהיכל, אלא שאנשכ"ג חידשו, ועיקר החידוש הוא ההיוותרות במסגרת של העטרה הישנה שהוא כבוד ה' והאמת הידועה. והוא על אף שכעת יש בו תוכן שהוא עמוק יותר והוא חדש, ויותר משל האדם עצמו. 'הן הן גבורותיו' הוא יותר בעצם הקיום ובמבט פנימי, ופחות באיך שהוא נראה מהחוץ. [אין קושי שלא ניתן ליישוב כשנקודת המוצא היא האמונה בה', אלא שאין ערך לשכל שיוצר קשיים, ביחס למציאות עצמה שקודמת לו. האדם הוא מי שצריך להתאים את עצמו למה שיש, לא למה שאין, והאדם עצמו הוא ודאי לא היש היחידי.]

 איני והאמר רבא לא חרבה ירושלים עד שפסקו ממנה בעלי אמנה

 שנאמר שוטטו בחוצות ירושלם וראו נא ודעו ובקשו ברחובותיה אם תמצאו איש אם יש עושה משפט מבקש אמונה ואסלח לה

מבקש אמונה יחיד די היה לירושלים בשביל להינצל, והוא הדובר אמת בליבו והוא במשא ומתן כדברי הגמרא בהמשך, ולא היה בה אחד כזה, ולכן היא נחרבה. האמת במשא ומתן הוא האמת גם במקום שיש מה להפסיד, והוא האמת של בניין ירושלים שהוא האחיזה בה בכוח, והוא מעלת הדובר אמת בלבבו, ולא רק בהכרה החיצונית. ואמנם שודאי לא כל בני ירושלים יכולים להיות במדרגה זו, אלא שאם יש אחד בתוכה שהוא שלם כל כך ויש בו אמת שלא תלויה בשום גורם אחר, בכך 'ונשאתי לכל המקום בעבורו' כיון שגם הסביבה החיצונית שלו כל הרואה אותו מכיר בו כמבטא אמת, וכך גם בו יהיה לו לפחות חלק מהאמת הזאת. [בסדום היה צריך לעשרה כיון שאין ציבור שהוא פחות ממנו, והיחיד בטל במיעוטו, ולעומת זאת בירושלים כיון שעדיין כן היו בו עדיין אנשי אמנה בדברי תורה, וכמבואר בהמשך, לכן היה די לה ביחיד בשביל לכפר ולתקן.]

 לא קשיא

הא בדברי תורה הא במשא ומתן

בדברי תורה הוו במשא ומתן לא הוו

לא היה בה בירושלים בחורבנה לא צדק וודאי לא צדקה, אבל כן היה בה אנשי אמנה בדברי תורה לומר ריקים אנחנו ממנה, וכשיש הכרה שלא די בעבר הרחוק להתגאות בו, שהוא ה'שמעתי ושכחתי', שם יש את הכשלון ושם הוא ראשית העמידה המחודשת הפנימית יותר, וההתחדשות נוצרת מעצמה כל עוד לא נאחזים שלא בכנות בדברים עתיקים שהאדם עצמו כבר לא מאמין בהם לגמרי.

ואמנם שבדובר אמת זה, לא די בשביל להציל את ירושלים מחורבן, ובשביל שלא היו בה אנשי צדק היא נחרבה, אלא שעדיין היה בה את התשתית לעתיד לדורות שיבואו לאחר מכן. וכמו שהיה בשיבת ציון באנשי כנסת הגדולה. [אתאיזם היא תכונה שכיחה יותר אצל יהודים, והוא הקיצוניות שבאה כתוצאה מכך שיש בהם את שורש הכנות והאמת, ו'כל המקודש מחברו חרב מחברו'.]

ת"ר מעשה ברבן יוחנן בן זכאי שהיה רוכב על החמור והיה מהלך בדרך ור' אלעזר בן ערך מחמר אחריו אמר לו רבי שנה לי פרק אחד במעשה מרכבה

אמר לו לא כך שניתי לכם ולא במרכבה ביחיד אלא א"כ היה חכם מבין מדעתו

אמר לו רבי תרשיני לומר לפניך דבר אחד שלמדתני

על ר"א בן ערך נאמר שהוא כמעין המתגבר והוא כמו בדברי רבי חייא שהרב מלמד ראשי פרקים והם דבריו כאן שהוא אומר דברים ממה שרבו לימדו והוא הראשית שבדברי רבו והוא מוסיף ודורש בהם כמעין הנובע להעמיק ולהרחיב ורבו מאשר על ידו.

אמר לו אמור

מיד ירד רבן יוחנן בן זכאי מעל החמור ונתעטף וישב על האבן תחת הזית

אמר לו רבי מפני מה ירדת מעל החמור

 אמר אפשר אתה דורש במעשה מרכבה ושכינה עמנו ומלאכי השרת מלוין אותנו ואני ארכב על החמור

ברכיבה ובשבשימוש בבעלי חיים יש גאווה מסוימת של האדם, ובשביל שמיעה והקשבה מלאה שיש בה השראת שכינה, יש צורך בהרגשה של ענווה. ההתעטפות הוא הצניעות מפני מורא וכבוד של מעלה.

מיד פתח ר"א בן ערך במעשה המרכבה ודרש וירדה אש מן השמים וסיבבה כל האילנות שבשדה פתחו כולן ואמרו שירה

 מה שירה אמרו הללו את ה' מן הארץ תנינים וכל תהומות עץ פרי וכל ארזים הללויה

נענה מלאך מן האש ואמר הן הן מעשה המרכבה

הדיבור הוא של המלאך ומן האש, ומשמעות מעשה המרכבה הוא מעשה ההרכבה שגם האילנות אומרות שירה, והוא השירה של האדם והשירה היא מהארץ. ולעומת מרכבת יחזקאל שתחילת דבריו הם במראה המרכבה, אלא שמשם היא מתנתקת ומתרחקת בהמשך הפרקים שם, כאן בדברי חכמים היא שבה ומתחברת לכל היש למטה, ולא רק החיות הם בכלל המרכבה הזאת, אלא גם העשבים והעצים. והוא מרכבה עליונה יותר משל יחזקאל, כיון שהיא כוללת יותר ממנה. יחזקאל הוא נביא יחידי, ולכן הנבואה מתחילה במקום יותר גבוה, וכאן שהוא עם ראשית וראשי פרקים של הרב, גם הארץ נעשית כלולה בתוכה, כיון שהיא כוללת בתוכה יש שהוא רחב יותר ממנו. ואמנם שדוד בשירתו בתהלים לא היה נביא, כאן יש דרשה, והוא יותר משירה לחוד. השירה היא בעיקר רגש ואילו הדרשה משתמשת בעיקר בדעת, וכך בדרשה יש נטילה מהקרקע יחד עם האחיזה במשמעות המוחלטת של הדברים שהוא מהשמים, והמלאך מהאש עונה אחריו אמן. החכם לא גדול מהנביא כיון שאין לו ראשי פרקים לולא הנבואה שקדמה לו, אלא שמאחר הנבואה, לאחר זמן, ניטלה הנבואה מן הנביאים וניתנה לחכמים.

התפקיד של המלאך הוא לאשר ולקיים שהוא לא רק הרגשה חולפת, אלא הוא מלא העולם, והוא הדיבור שמאחר האש, והדיבור הזה הוא כבר לא בעצים אלא במציאות המלאך שנפרד מהם. והמציאות הזאת קיימת גם מאחר סיום הדרשה, וגם לבאים לאחר זמן ליורדים לשורשם של דברים.

ומהו האש הזאת מבואר בשיר השירים רבה פרשה א' ז"ל

"בן עזאי היה יושב ודורש והאש סביבותיו. אזלון ואמרון לרבי עקיבא, ר' בן עזאי יושב ודורש והאש מלהטת סביבותיו. הלך אצלו ואמר לו: שמעתי שהיית דורש והאש מלהטת סביבך! אמר לו: הן. אמר לו: שמא בחדרי מרכבה היית עסוק? אמר לו: לאו, אלא הייתי יושב וחורז בדברי תורה, ומתורה לנביאים, ומנביאים לכתובים, והיו הדברים שמחים כנתינתן מסיני, והיו ערבים כעיקר נתינתן. וכן עיקר נתינתן מסיני לא באש היו נתנין?! הדא הוא דכתיב: (דברים ד) וההר בוער באש."

בן עזאי לא עסק במעשה מרכבה כהתבוננות ודבר בפני עצמו, אלא הוא היה צמוד למה שכתוב ומפורש בתורה יחד עם הנבואה ודברי החכמה, והיו ניצוצות ניתזים סביבו כאש. החיבור בין החכמה התחתונה של הכתובים, יחד עם רוח הנבואה, והמקובל משמים בתורה, יצר אש גדולה, והיו הדברים נראים כמעשה מרכבה, שבו נאמר 'ותשאני רוח', ואין דבר שהוא חוץ ממנו, ובאמת זה היה השמחה, ואין בה נשיאה למקום אחר, אלא קבלה ועמידה תחת ההר וההר בוער באש.

ועוד שם "ר' אבהו היה יושב ודורש ואש מלהטת סביבותיו. אמר: שמא, איני חורז בדברי תורה כתיקנן? דאמר ר' לוי: אית דידע למחרוז ולא ידע למקדח, ואית דידע למקדח ולא ידע למחרוז. ברם, אנא הווינא חרוזא ואנא הווינא קדוחא."

ומבואר שאין האש דווקא במעשה מרכבה, אלא גם בחורז וקודח, שהוא מעמיק ומקשר דברים אלו לאלו, ואז יש הרגשה של נתינתם מסיני, והוא האש הגדולה, שהוא ההכרה הברורה בעצם הדברים שהם אכן אמת ה' ותורת משמים. ההתלהטות של האש הוא ההכרה שאין למעלה ממנה, כיון שהאדם מרגיש שהאש הזאת באה מתוכו ואין בו חלק שמבדיל אותה ממנו, וכשאין באש שום דבר זר, הוא עצמו כנתינתם מסיני.

 - יש תורה שהוא חוק והוא דברים המקובלים לשמור ולעשות, ויש תורה אחרת שאליו מודים גם לתלמיד בדבר שהוא לא שמע מרבו, כיון שמתוך דבריו עצמם, ברור שהם הדברים עצמם שניתנו בסיני, והוא ההכרה העצמית שבכל דבר שהאדם עצמו ברור לו שכך הדברים צריכים להיות, והוא האש הגדולה, והוא מתן תורה, בו נאמר "אתה הראית לדעת כי ה' הוא האלהים אין עוד מלבדו" שהאדם עצמו הוא היודע וללא תיווך חיצוני לו, והדבר נעשה כמו שמפורש בתורה "מן השמים השמיעך את דברו ליסרך ועל הארץ הראך את אישו הגדולה וקולו שמעת מתוך האש" שהוא האש הגדולה שמתוכה הקול יוצא והוא קול אלהים.

וכך מבואר בגמרא (קדושין לא ע"א) "מאי דכתיב  'יודוך ה' כל מלכי ארץ כי שמעו אמרי פיך' מאמר פיך לא נאמר אלא אמרי פיך, בשעה שאמר הקב"ה 'אנוכי ולא יהיה לך' אמרו אומות העולם לכבוד עצמו הוא דורש, כיון שאמר 'כבד את אביך ואת אמך' חזרו והודו למאמרות הראשונות ... ".

 שאפילו אומות העולם חזרו והודו לאמת התורה גם ללא כפית הר כגיגית אלא מתוך הכרה לחוד, מתוך שהכירו מתוכן הדברים את האמת שיש בו, ואין כאן דרישה חיצונית אלא הכרה פנימית, וכך גם אנוכי ולא יהיה לך הוא לא דרישה אלא רק ציווי לגילוי של ההכרה עצמה כהכרת אמת.

בכיבוד אב עיקר הציווי הוא להכרה במציאות עצמה, והוא זה שהבן מכיר בכך שהאב הוא חלק ממנו, והוא חלק באב, שהוא חלק ממציאות עצמו, והוא כך על ידי שהוא מי שהביאו לעולם. וכך הוא גם בעיקר מציאות הבורא, והוא לא ציווי כפוי מהחוץ אלא הכרה מתוך המציאות שכך הוא, ורק הכרת אמת יש בה את קיום האדם, ואי ההכרה היא מרידה בדעת, בנמצא, ובכל קיים אמת, ולכן סופו ודאי להתכלות מעצמו.

 ואמנם שצריך ציווי בשביל לגלות את אמת המציאות, כיון שיש 'מסך מבדיל על ידי עוונות הדור' והוא הטומאה שיש ממנו, אלא שכשהוא מתגלה מה שמתגלה הוא רק 'רקיע בטהרתו', ולא דבר שנוסף על המציאות אלא רק המציאות עצמה 'באספקלריא המאירה' יותר ובאמת שבאה מתוכה, ומכאן והלאה אין כאן 'עבודה על מנת לקבל פרס' אלא רק הכרה ברורה. אלא שממנה לבסוף גם ידוע שההולך בעיקשות הלב וכנגד אמת הבריאה, ודאי הוא מורד בבורא עצמו והוא צפוי לקבל כגמולו הרע, אלא שהוא רק תוצאה ולא הדבר עצמו.

והוא האש של סיני ש'אתה' עצמך 'הראית לדעת' ובכל עת ובכל דור, וגם לאלו שהם לא דור יוצאי מצרים ובכל זאת גם להם נאמר 'אתה הראית', והוא כיון שהוא 'לדעת' שרק הראייה יש בה חידוש, אלא שהדעת עצמה היא דבר הידוע מעולם, שכל שהוא אמת אי אפשר שהוא לא היה כבר לעולמים שהיו לפנינו.

בהרגשה של החידוש יש תמיד גם הרגשה של פריקת עול, שהוא מחוץ למה שהיה ידוע והאדם מתעלה על המסגרת שהוא היה בה קודם, ומכאן הסכנה. ועל זה התורה אומרת שכל ש'הראת' הוא 'לדעת', וכל חידוש עדיין הוא בכלל הידיעה הקדומה, וכל שידוע הוא בתוך המסגרת, שאין דבר שמחוץ לו, וגם האדם כלול בעל כוחו שם בפנים. [ובס"י "ואם רץ לבבך שוב למקומך" והוא הלב שרץ אחר החידוש ויציאה מסגרת, ועל זה אמת לשוב כיון שיש לו באמת מקום, ובמקום ההוא אין דבר שנמצא בו מהחוץ ולכן אין להיכן לרוץ ולצאת.]

והם כדברי התורה "וידבר ה' אליכם מתוך האש קול דברים אתם שומעים ותמונה אינכם רואים זולתי קול" וקול הדברים שאין בהם תמונה הוא הקול הפנימי שאין בו תמונות מבחוץ, וכך הראיות החדשות שבכל עת לא גורמים לו קלקול וסטייה מהקול הזה הראשון. והוא "וההר בער באש עד לב השמים חשך ענן וערפל" שעל ידי החושך אין תמונה, וכל היש הוא 'הר בוער באש עד לב השמים' ואין עוד מלבדו שהוא הקיום והחיים עצמם, והוא מתחיל בפנים והוא מגיע עד 'לב השמים', בשמים יש לב והלב הזה מתחיל בארץ למטה. והוא ציווי התורה באש התמיד, ובענן מתוך האש שאיתה בא הכוהן בקודש לפני ולפנים, ושם ה' עליו עומד מלמעלה, והוא 'קבלת התורה כנתינתה'.

וכך הוא ב'מעשה מרכבה', ולא רק שם אלא כל עניין ועניין בתורה כשיש בה 'קדיחה', שהוא העומק והתוכן הפנימי שבכל הלכה, והוא סוד התורה שנמצא בכל עניין והלכה, וכשהוא מתעורר ומצטרף לבניין של תורה שלמה שמכילה את ההכרה כולה, הוא כעין נתינת התורה הראשונה, והאש יורדת מהשמים, שהוא העומק והרוחב והוא מלוא העולם כולו, ובשעת נתינתה אין עוד מלבדה, ועל ידי שהוא כולל את מלוא ההכרה, יש בו תורת אמת שאין דבר בעולם מחוץ לה.

עמד רבן יוחנן ב"ז ונשקו על ראשו ואמר

ברוך ה' אלהי ישראל שנתן בן לאברהם אבינו שיודע להבין ולחקור ולדרוש במעשה מרכבה

 יש נאה דורש ואין נאה מקיים

 נאה מקיים ואין נאה דורש

 אתה נאה דורש ונאה מקיים

 אשריך אברהם אבינו שאלעזר בן ערך יצא מחלציך

עיקר מעשה המרכבה הוא בשמחה שהעולם נעשה למלא ממנו, בהרכבה של הכול יחד למקום אחד, והוא מתקיים רק בנאה דורש ונאה מקיים, והוא המקום שבו הבריאה כולה עונה ומסכימה עם הדרשות שנאמרים בהם. יש קושי גדול, והוא הקושי הבסיסי ביותר שיש בקיום התורה, והוא המרחק שיש בין הדרשה לבין המציאות החומרית שעליה הדרשה צריכה לחול, והוא הקושי שקיים ונמשך מימי אברהם שהיה הראשון שדרש במעשה מרכבה. אלא שבהמשכיות שמאז יש בו כדי לקבוע אותו להיות חלק מהמציאות גם זו החומרית. והוא ה'נאה מקיים' של כאן, והוא שמירת המסורת והרצף, והוא 'ברוך ה' שנתן בן לאברהם אבינו', שהוא חוזר לשורש ומשם הוא מתחדש והוא מוסיף והולך שהוא כמעיין המתגבר וכנהר שאינו פוסק. והוא האישור כיום גם לאברהם אבינו, והקיום והמשמעות כיום הוא מה שמאשר מלמפרע את אותו הקים הראשון ולכן 'אשריך אברהם אבינו'.

וכשנאמרו הדברים לפני ר' יהושע

היה הוא ורבי יוסי הכהן מהלכים בדרך

אמרו אף אנו נדרוש במעשה מרכבה

 פתח רבי יהושע ודרש,

ואותו היום תקופת תמוז היה, נתקשרו שמים בעבים ונראה כמין קשת בענן, והיו מלאכי השרת מתקבצין ובאין לשמוע, כבני אדם שמתקבצין ובאין לראות במזמוטי חתן וכלה.

לעומת ירדה אש ואמרו שירה בר"א, והוא התעוררות כל היש בשמחה ובאש, כאן הוא שינוי מעשה בראשית וחידוש בתקופת תמוז שיש בו יצירה של היש מהאין. והתקשרו העבים להוריד מים בתקופת תמוז בשביל להראות את הקשת. והוא הקשת שמעל דמות כבוד ה' במראה המרכבה וכמ"ש כְּמַרְאֵה הַקֶּשֶׁת אֲשֶׁר יִהְיֶה בֶעָנָן בְּיוֹם הַגֶּשֶׁם כֵּן מַרְאֵה הַנֹּגַהּ סָבִיב הוּא מַרְאֵה דְּמוּת כְּבוֹד יי' וָאֶרְאֶה וָאֶפֹּל עַל פָּנַי וָאֶשְׁמַע קוֹל מְדַבֵּר:

במראה יחזקאל הוא כולל את האש והמים יחד במראה אחד, והאש קודם למים ולקשת, ורק מתוך האש, ולבסוף מתוך הנוגה, נראה גם הקשת בענן. בקשת יש את מראה דמות כבוד ה' שהוא הנוגה והאור מאופל, והוא מראה עצמאי וחדש והוא המקום היותר גבוה, אלא שאין לו התחלה אלא בהתקבצות המלאכים סביב קודם, כיון שרק הם מי שמגדיר את הצורה ויוצר לה צורה מסוימת שניתן לראות לבסוף.

ויש כאן גם הבחנה בין הדרשה של רבי אלעזר בן ערך שדרש מתוך לפני רבו ממה שהוא קיבל ממנו, ועליו נאמר במשנה באבות שהוא כ'מעיין הנובע', והוא דורש ומעמיק ומחדש במה שיש ובמה שהוא שמע מרבו, לבין דרשתו של רבי יהושע שעליו נאמר שם אשרי יולדתו, והוא החידוש בעצם מציאותו, והוא מציאות שלמה נפרדת, והוא מי שאמר 'לא בשמים היא' והוא לא דרש בפני רבו אלא בפני חברו, והוא לא ביש אלא בחידוש, והוא היש מאין בתקופת תמוז שנראה הקשת בענן.

פעמיים ניתנה תורה לאדם בברית, אחת לנח, והברית הייתה בקשת בענן, ובפעם השניה היה גילוי שכינה בברית שהייתה תחת ההר, ומתחילה היה חושך ענן וערפל והיה בוער עד לב השמים והוא הנוגה. הברית הראשונה היא בקשת בשמים מעל, ובו היה את חידוש העולם, אלא שהיא מנותקת מהסובב לה ואין מה שיתמוך בה מהארץ, והוא ראייה רחוקה שנמצאת בשמים מעל. ולעומתו הברית השנייה הייתה כשהעם עמד תחת ההר, ושם המראה היה כאש אוכלת בראשו, והוא מתוך קיום העולם הקיים, והוא העמידה תחתיו בצורה עמוקה יותר. ואמנם שגם שם יש שירה, וכמו שישראל אמרו נעשה ונשמע בשמחה, אלא שבמראה הקשת הרבים התקבצו לשמוע מעצמם, ולא רק מלאך אחד ענה מהאש והסכים על ידו. מראה הקשת גלוי יותר ועומד בפני כל, אלא שמראה האש הוא יותר מחייב ויש בו יותר קבלת עול. ובמראה יחזקאל ההקדמה היא האש והמראה עצמו הוא כקשת, ואין מראה ממש ללא הקדמה, והוא הממש והקבלה, אלא שאין חיים וקיום ומשמעות שיש לה מעמד ומציאות כדבר העומד בפני עצמו אלא בקשת שרק הוא המראה עצמו. והוא כמו שבני נח נצטוו, אלא שאין להם צורך בקבלה ושמיעה מיוחדת, כיון שהם מחויבים לכך מתוך הדעת שהבורא נתן לכולם בשווה.

 הלך רבי יוסי הכהן וסיפר דברים לפני רבן יוחנן בן זכאי ואמר אשריכם ואשרי יולדתכם אשרי עיני שכך ראו

כך הוא גם באבות ברבי יהושע שריב"ז אמר אשרי יולדתו שהוא האדם השלם. ובר"א אמר 'אשריך אברהם אבינו' וכאן אמר 'אשריכם ואשרי יולדתכם' שר"א הוא הממשיך והאושר מתחיל באבות, והוא התורה שנמצאת כבר בארץ וממשיכה את השמים כדרך וכנחל הנמשך מזמן אבות העולם. ואילו כאן האושר הוא בדורש עצמו, ומשם ולמפרע בכל אלו בהביאו אותו עד כאן, ולכן אמר קודם 'אשריכם' ורק לאחר מכן 'ואשרי יולדתכם'.

ואף אני ואתם בחלומי מסובין היינו על הר סיני.

הוא בדומה למה שנאמר באצילי בני ישראל "ואל אצילי בני ישראל לא שלח ידו ויחזו את האלוהים ויאכלו וישתו" והוא ההסיבה שיש כאן, וכאן הוא נדרש לשבח, שהוא ההנאה והשמחה, והיא הייתה בסמיכה על הר סיני, והם הסבו שם לאכול.

ונתנה עלינו בת קול מן השמים עלו לכאן עלו לכאן. טרקלין גדולים ומצעות נאות מוצעות לכם.

שאמנם בהר נאמר "השמר מעלות בהר ונגוע בקצהו" אלא ש"במשוך היובל המה יעלו בהר" ולא שההר נעשה חול, אלא שכל חכם יכול לעולת להר, כיון שהתורה כבר לא בשמים בלבד, ולא רק משם ה' מדבר 'בקול גדול' אלא 'ולא יסף' שאין לו הפסק מאז, והנביאים המשיכו מנקודת הראשית הזאת, וכיום יש את ה'בת קול' שהוא ההד מהקול הראשון, והוא הנשמע מהשמים, אלא שההד הוא באדם למטה, ושם הוא מתחדש. ואמנם שעדיין התורה מונחת במקום גבוה ובראש ההר, ועדיין צריך לטפס גבוה בשביל להקשיב, אלא שלכל אדם ניתן לעלות לשם אם יש בת קול שקוראת לו והוא מאושר בביאתו לשם. ושם יש גם בית למוכן לה, ולעומת מה שישראל היו צריכים לצאת מהמחנה בשביל לעמוד תחת ההר, כאן יש טרקלין גדולים, והם החדרים הפנימיים שיש בהם מיטות מוצעות, ושם הוא יישוב של קבע לחכמים, והישיבה הוא בתוך הבתים שבראש ההר, ובמקום עמידה יש הסיבה. אלא שהוא רק לראויים ביותר שהם 'אתם ותלמידיכם'.

אתם ותלמידיכם ותלמידי תלמידיכם מזומנין לכת שלישית

הוא ההתחדשות שבאה מלמטה, והוא רבי יהושע שחידש עם חברו רבי יוסי מכוח עצמם, והכוח הזה ניתן גם לתלמידיהם שיש בהם כוח חידוש, והוא עד 'תלמידי תלמידיכם' שהוא הדור השלישי, כיון שעד שם עדיין הוא ישר מהקבלה מהדור הראשון שהוא של רבי יהושע. ומצד אחד יש כאן כוח חידוש, אלא שצריך שהוא לא יתרחק מדאי מהמקור הראשון שלו. וברבי יהושע היה את 'אשרי יולדתו' והוא המקור, ומשם גם לתלמידי תלמידיו שהולכים בדרכיו, אלא שהוא לא נמשך לעולם כיון שהוא מוגבל רק למי שמתחילתו נמצא קרוב.

ומצד אחד בגמרא בבבא מציעא פ"ה ע"א מבואר "אמר רבי פרנך אמר רבי יוחנן: כל שהוא תלמיד חכם, ובנו תלמיד חכם, ובן בנו תלמיד חכם, - שוב אין תורה פוסקת מזרעו לעולם, שנאמר ואני זאת בריתי וגו' לא ימושו מפיך ומפי זרעך ומפי זרע זרעך אמר ה' מעתה ועד עולם. מאי אמר ה' - אמר הקדוש ברוך הוא: אני ערב לך בדבר זה. מאי מעתה ועד עולם - אמר רבי ירמיה: מכאן ואילך תורה מחזרת על אכסניא שלה." והוא כמו בשלושת האבות שמהדור השלישי והלאה לא היה בה דופי ולא פרשו ממנה כמו בעשיו וישמעאל, כיון שהתורה כבר נצטרפה והייתה שלמה בעצמה, והיא כבר הייתה לנחלת יעקב, אלא שמצד שני לאחר שלושה דורות הוא כבר לא חלק מיצירת הבניין, והוא קיים רק בכוח ההמשכיות והוא כבר עולם נפרד, ולכן לאחריו הוא כבר לא כלול בהבטחה של 'מזומנים לטרקלינים גדולים'. "והדור הרביעי ישובו הנה" כיון שאם הם לא ישובו כבר לא יהיה את מי להשיב. ולפי זה הפירוש ב'מזומנים לכת שלישית' הוא לתלמידי התלמידים שהם המזומנים האחרונים.

ובירושלמי מסיים "ואתיא כמ"ד שובע שמחות את פניך שבע כיתות של צדיקים לעתיד לבוא" והם שבע כיתות של צדיקים שמוזכרים בויקרא רבה פרשת אמור פרשה ל' וז"ל "ד"א שובע שמחות את פניך אלו שבע כתות של צדיקים שעתידים להקביל פני שכינה, ופניהם דומות לחמה, ולבנה, לרקיע, לכוכבים, לברקים, ולשושנים, ולמנורה הטהורה שהיתה בבהמ"ק."

ולפי זה 'מזומנים לכת שלישית' הוא שהחמה הוא הכת הראשונה כיון שיש בו אור מחמת עצמו, והוא כמו ברבי יהושע שהוא כמו במשה שעליו נאמר שיהושע בפני משה הוא 'כפני חמה בפני לבנה', ועד הכת השלישית הוא כולל את הלבנה וגם את הרקיע, ובהם עדיין עיקר השפעת האור הוא מהשמש, שהוא 'זוהר הרקיע' שבו השמים מאירים ביום, והוא כמבואר שעד הכת השלישית הריהם מזומנים ועומדים מכוח האור של רבי יהושע שאשרי יולדתו שיש בו אור עצמי. אלא שמעבר לכת השלישית יש פחות אור ועדיין יש בהם מקבלי פני שכינה.

[המנורה הטהורה הוא כר"א בן הורקנוס, שהוא 'כבור סוד שאינו מאבד טיפה' ועליו אמר ריב"ז שם באבות פרק ב' "הוא היה אומר אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים ואליעזר בן הורקנוס בכף שניה מכריע את כולם" כיון שהוא מחזיק בתוכו את כל התורה של כל הדורות הקודמים, וודאי הוא עדיף על כל חכמי דור מסוים, והוא כמו שנאמר בשבח אהרן 'מלמד שלא שינה', שהוא מנורה קיימת אלא שמעלים בה נרות מחדש בכל יום, וגם בזה יש חידוש והוא עיקר קיום התורה 'כאשר ציווה ה' את משה', אלא שכאן מבואר שהוא גם המדרגה האחרונה, ואם לא החמה שמתחדשת בכל יום, אין דרגה שמינית נוספת. ור"א הזה לא היה ממי שהרצו במעשה מרכבה.]  

איני והתניא ר' יוסי בר' יהודה אומר שלשה הרצאות הן

ר' יהושע הרצה דברים לפני רבן יוחנן בן זכאי

[לעיל לא נאמר אלא שהוא הרצה לפני חבירו רבי יוסי, ונראה שלשון זו של כאן הוא רק בשביל ההסכמה שהייתה שם לבסוף, והוא מה שנחשב שהוא הרצה על ידו. והיינו שלא צריך הסכמה ממשית על כל דבריו, אלא צריך שתהיה הרצאה, ושהרב ישמע שהיא הייתה, ותהיה מצידו בעיקר הסכמה כללית לדבריו.]

רבי עקיבא הרצה לפני ר' יהושע

 חנניא בן חכינאי הרצה לפני ר"ע

ואילו ר"א בן ערך לא קא חשיב

 דארצי וארצו קמיה קחשיב דארצי ולא ארצו קמיה לא קא חשיב

והא חנניא בן חכינאי דלא ארצו קמיה וקא חשיב

 דארצי מיהא קמיה מאן דארצי

 על אף שמי שלמד ממנו לא היה חכם ידוע, עדיין הוא לא היה כר"א רבי אלעזר בן ערך, כיון שעליו נאמר בגמרא שבת קמ"ז ע"ב "אמר רבי חלבו: חמרא דפרוגייתא ומיא דדיומסת קיפחו עשרת השבטים מישראל. [רש"י - חמרא דפרוגיתא - שם מדינה שיינה משובח. קפחו עשרת השבטים - שהיו בעלי הנאה, ועסוקים בכך, ולא היו עוסקים בתורה, ויצאו לתרבות רעה.] רבי אלעזר בן ערך איקלע להתם אימשיך בתרייהו איעקר תלמודיה, כי הדר אתא קם למיקרי בספרא בעא למיקרא (שמות יב, ב) החדש הזה לכם אמר החרש היה לבם. בעו רבנן רחמי עליה והדר תלמודיה. והיינו דתנן ר' נהוראי אומר הוי גולה למקום תורה ואל תאמר שהיא תבא אחריך שחבריך יקיימוה בידך ואל בינתך אל תשען. תנא לא ר' נהוראי שמו אלא ר' נחמיה שמו ואמרי לה ר' אלעזר בן ערך שמו ולמה נקרא שמו ר' נהוראי שמנהיר עיני חכמים בהלכה." גם מעיין המתגבר צריך ל'רחמי' של יתר החכמים ורק בכוחם תלמודו שב ומתחדש. קיבוץ החכמים עם נוכחות התלמידים המחכימים את רבותיהם הוא מה שהיה ברבי יהושע, בתלמידו רבי עקיבא, ותלמידי תלמידיו, שהם החמשה תלמידים שהיו לו, שהם אלו שהעמידו את התורה באותו הזמן בעולם שהיה שמם ממנו. והם שלושת דורות שמהם עיקר המשנה שנמצאת בידינו, שהוא הבסיס היחידי לכל התורה שבעל פה עד היום הזה. ועל אף שהחמשה תלמידים לא מוזכר בהם שהם הרצו לפני רבי עקיבא, אלא רבי חנינא בן חכינאי לבדו, אלא שהם הכת השלישית שהם עדיין המשיכו את כוח האור של רבי יהושע, אלא שהם כרקיע שהם האור שמתפשט הלאה, ולא רק מחזיר אור למקור שלו לשמש שנמצא מולו. ואור הרקיע הוא האור שממלא את העולם כולו, והם כולם אלו שמזומנים לטרקלין הגדול שנמצא בראש ההר.

העולה מכל המבואר הוא שהעיקר הוא הקבלה, והוא ההרצאה, והוא כמו שמבואר בתחילת אגדה זו שהוא החכם המבין מדעתו. והוא נמסר לו מרבו בראשי פרקים, אלא שהתלמיד הוא הדורש מחדש. והוא מה שמתחדש, ואין הרצאה ללא חידוש, ורק מעיין המתגבר מעצמו שייך בה, אלא שלעומת זאת גם אין חידוש אמת ללא הרצאה לפני הרב הקודם לו. ובכל זאת גם ללא הרצאה יש אור שמתפשט הלאה ויש כבר זימון כל שיש המשך וקירבה לראשוניות ולמקור הראשון. 'ובאש אתה עתיד לבנותה', ורק מתוכה יש תקומה ובניין מחדש בעתיד. והוא מה שממשיך כאן ברבי עקיבא שהוא תלמידו של רבי יהושע שהרצה לפניו, והוא מי שנכנס ויצא בשלום לפרדס, הוא עלה בשלום וגם ירד משם בשלום. וממנו קמה התורה מחדש, 'וכולהו אליבא דר"ע'.     

בחיים עצמם ובקיום התורה יש בהם כדי אמונה ביחס של הבורא לברייתו, והוא מושכל פשוט שהרי אין האדם בורא לעצמו, וההכרה בכך כאמת קיומית תמיד, הוא הצניעות שמביאה ליראת ה', והוא הענווה שבשבילה זכה משה לקבל את התורה כולה. הכרת הבורא כדבר הברור באה מתוך הרגשת החיים כדבר שיש בהם ממש, ורק בכך, לא הדמיון הוא העיקר בהם, אלא החיים עצמם, והם כממשות נתונים ביד ה', ומשם על ידי שבכוח הבורא האדם נמצא בעולמו שברא לכבודו, אם כן הוא מחויב ועומד ב'לעובדו ולשמרו'. והוא הציווי הראשון לאדם וראשית התורה, שהוא מה שמתבקש ממנו מעצם מציאות הבריאה.

אלא שפעמים יש לאדם ובפרט לחכמים הגדולים תשוקה ורצון נוספים של כניסה למעבר ליכולת הראיה של הנעשה כולו מהצד החיצוני, יש להם דוחק להכנס יותר למקום שהוא פנימי יותר ולבחון משם על מה ולמה הוא הציות הזה. ויש בו גאווה מסוימת לבחון את היחס הממשי הזה, ולהאמין בכוח הדמיון שהאדם יוצר לעצמו ובכך שהאדם עצמו יכול לזון את עיניו ממנו, מתוך המקום ההוא ומתוך הנקודה הדקה של החיבור של הבורא לברייתו. והוא ההתבוננות בפני הבורא עצמו גם מאחר שהעולם נברא, מה משמעות יש לו בעולם שניתן כבר לאדם, היכן הוא מסתתר, והאם יש אפשרות לתפוס את מציאותו בדעת.

אלא שכבר למשה נאמר 'כי לא יראני האדם וחי', ויש סתירה מובנית בין חיי האדם העצמיים לבין ראיית הבורא, ולבסוף רק את אחוריו הוא ראה בהיותו 'בנקרת הצור'. וגם יחזקאל הגיע לנקודה הזאת, אלא שהוא לא עצר בראיית האחור ואת פני הכרובים במרכבה שבחזונו, אלא הוא ביקש לראות מעבר לו. אלא שכבר חכמים אמרו בגמרא יבמות דף מ"ט שרק משה ראה 'באספקלריא המאירה' ואילו הנביאים בכך שהם סברו שהם אכן רואים, הוא עצמו בא כתוצאה מהמראה הלא מאיר ולא ברור מספיק שהיה בידם. וכמו שפירש רש"י שם.

 יש לאדם רצון עמוק מאוד של לדעת ולהבין את מעשה המרכבה, לעמוד על קרקע איתנה ברירות שאין אחריה ספק ולראות את ה' כפשוטו וכמשמעו, אלא שיש בכך דחיקת הקץ ודחיקת המלאכים השומרים, ובאמת שאין במקום הזה אלא נוכחות, ולא חיפוש וחקירה שהם עצמאיים והם של ההרגשה ולא של הדעת.

עיקר המעשה כאן היה מאחר חורבן המקדש הממשי וביטול הקרבנות, וכבר אין קודש הקודשים בארץ ולא כוהן שנכנס בו לכפר על כל ישראל. המעשה כאן מתאר שעדיין מקדש של אש קיים בשמים, ויותר מכך, המקדש בארץ הוא שהיה רק משל בשביל המקדש הזה שבשמים, וכך, גם בחורבנו, עדיין יש לו נוכחות בארץ. עדיין יש מקום שבו יש סכנה ובו הזר הקרב יומת. ומעבר לקודש הרגיל שהוא המיוחד לגבוה, יש גם את קודש הקודשים שהוא מעליו, ויש שמתו בכניסתם בו, ובכלל זה מי שהשתבש ומי שקיצץ בנטיעות, ורק הבקי והרגיל, שהוא הזקן והוא ככוהן הגדול המזומן לשם לשרת בקודש, רק לו יש כניסה אליו ויציאה בשלום. אלו שמתו כאן, הם כנדב ואביהו שהקריבו אש זרה אשר לא ציווה אותם ה', כיון שהם לא היו ככהנים גדולים והם לא נקראו לשם, [ואמנם שרבי עקיבא כן הדריך אותם, כמו שמבואר בגמרא בהמשך, אלא שהם לא קיבלו על עצמם ללכת רק בדרך שהוא הורה להם,] ועליהם אמר משה "הוא אשר דיבר ה' בקרובי אקדש ועל כל פני העם אכבד" ועל זה נאמר "וידום אהרן" וקיבל עליו שכר בכהונת עולם. הכהונה היא המוכנות והיא בזכות השתיקה, והוא הזקנה. הכבוד שיש במילים ובדיבור, יש בו ביטוי של מציאות קיימת, והוא לא רק ביטוי של הרגשה, ודיבור היתר שהיה באלישע, יש בו את דחיקת המלאכים, והוא מה שהביא אצלו לקיצוץ בנטיעות, וכמו שמבואר בהמשך.

הברייתא של מעשה זה שבארבע החכמים מקורה בתוספתא, וכאן הגמרא מביאה אותו כביאור של מעשה מרכבה המבואר במשנה, ומבואר בכך שפרדס זה הוא מעשה המרכבה, שאין דורשים בו ברבים אלא בחכם המבין מדעתו ובראשי פרקים לפני רבו.

וכך הלשון בתוספתא "רבי עקיבה עלה בשלום וירד בשלום, עליו הכתוב אומר (שיר השירים א) משכני אחריך נרוצה [וגו']. משלו משל למה הדבר דומה לפרדס של מלך ועלייה בנויה על גביו, מה עליו על אדם? להציץ, ובלבד שלא יזין [את עיניו] ממנו."

ומבואר כאן שהפרדס הוא המקום הקרוב ביותר לעלייה, והסכנה היא שיזון עיניו ממנה, ולכן גם לפרדס אסור להיכנס בכל שעה, ומתוך הרחקה זו יש פחות חשש שיזון עיניו מהעלייה, שבזמנו הקצר שם יש לו אפשרות רק להציץ.

האיסור שלא יזון ממנו, הוא שלא ייהנה ממנו, והמשמעות שלו היא שלא ירגיש שגם היא חלק ממנו שמותר לו להשתמש בה ובכך היא גם שלו, אלא כך היחס אליו צריך להיות - כעלייה שהיא למעלה ממנו, ורק להציץ בה מותר לו, לדעת שהוא קיים. הקודש הוא בהרגשה של זרות וריחוק, וכשהאם ניזון ממנה יש הרגשה של בעלות מסוימת, והוא עצמו החילול שלו.

ועליו נאמר "ואל יבוא בכל עת אל הקודש מבית לפרוכת ולא ימות, כי בענן אראה על הכפורת" הנימוק שלא להכנס הוא בשביל נוכחות הענן שרק בו ה' נראה, ובכניסה תדירה הענן מתפוגג. הענן יש בו נוכחות ואין בו מראה ברור, ובמראה ברור מיקוד הראייה הוא בפרטים המרובים ולא בנוכח העיקרי. וכך נאמר בחנוכת בית המקדש "ולא יכלו הכהנים לעמוד לשרת מפני הענן" הנוכחות הייתה גדולה מהם, ושלמה אמר "ה' אמר לשכון בערפל", (שם) וכך אין אפשרות ביותר מאשר הצצה. וגם הוא לא בכל עת אלא בהתקדשות הכוהן הגדול ורק אחת בשנה.

משמעות המילה 'פרדס' כאן, הוא הגן בעדן מקדם שם הושם האדם מתחילת ברייתו. וכך מבואר בשיר השירים רבה פרשה ה "באתי לגני אמר ר' מנחם חתניה דר' אלעזר בר אבונה בשם ר' שמעון בר' יוסנה באתי לגן אין כתיב כאן אלא לגני לגנוני למקום שהיה עיקרי מתחלה ועיקר שכינה לא בתחתונים היתה [?!] הה"ד (בראשית ג') וישמעו את קול ה' אלהים מתהלך בגן" ועוד שם "א"ר אבא מהלך אין כתיב כאן אלא מתהלך מקפץ וסליק מקפץ וסליק חטא אדם הראשון ונסתלקה השכינה לרקיע הראשון" ובהמשך שם  "כנגדן עמדו שבעה צדיקים והורידוה לארץ" ומשה שבנה משכן בציווי ה' "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" הוא שהורידה למקומו הקדמון, שהוא המקום שבו הוא היה אצל אדם הראשון.

הפרדס העליון שהוא קודש הקודשים הוא המקום שהאדם הושם בו על ידי הבורא עצמו, והוא הנקודה האחרונה בה יש לאדם נגיעה ישירה אליו, שהוא בנקודת יצירתו, וכמו בנוסח התפילה בנעילה שהוא המיוחד ליו"כ והוא כנגד כניסת הכוהן הגדול לקודש הקודשים, ושם אומרים "אתה הבדלת אנוש מראש ותכירהו לעמוד לפניך כי מי יאמר לך מה תפעל", והוא מה שמפורש באדם שה' שם אותו שם בידו ובעצמו, והוא לא רק נברא על ידי ה' מתחילתו אלא המקום שהוא הונח בו שהוא המקום בו הוא חי ומתקיים בפועל, גם הוא היה בידו ממש. והוא בקיום שאינו הגוף אלא המעבר שלו. היות האדם מונח מראשיתו בקודש הקודשים, הוא ראשית הכול והוא בריאה שלמה, וממנו הושתת העולם כולו. ומכאן שהכרת האדם שאכן כך הוא באמת, הוא הפעולה של ה' עצמו והוא כל המציאות, 'כי מי יאמר לך מה תפעל'. אלא שמאחר החטא הוא היה רק 'שומע את קול ה'', ועדיין זה היה 'קול אלהים מתהלך לרוח היום' שהוא נוכחות ראשונית קרובה מאוד. אלא שכתוצאה מהקללה שיש בחטא הוא הורחק אף משם לבסוף, על ידי הכרובים ולהט החרב. וכך הוא במקביל גם בקודש הקודשים שהם הכרובים שמעל הכפורת, ו'להט החרב' הוא מה שנאמר בו 'והזר הקרב יומת', שהוא הפחד. בסיבת החטא, היה צורך ביצירת הקודש שהוא מקום מרוחק שהאדם לא כובש כשלו.

הפרדס הוא הגן, ואילו העלייה שעל גבה הוא העדן, שאותו עין לא ראתה. וגם הכניסה לפרדס הוא מעבר לצפייה במעשה מרכבה, כיון שיש בו כניסה ולא רק צפייה מהחוץ. בפרדס עצמו יש כניסה למקום שה' הוציא את האדם משם, והוא חזרה למקום הניסיון של האדם הראשון קודם שחטא וגורש, והוא אכילה מעץ הדעת פעם נוספת. החטא הוא לא הכניסה עצמה אלא האכילה במקום הזה, וכך החשש שבלימוד מעשה מרכבה ביחזקאל מבואר בגמרא לעיל שהוא רק בחלק האחרון ולא בצורת המרכבה עצמה, כיון שצורת המרכבה הוא רק המראה מבחוץ שהעיקר בו הוא הכרובים. וראיית הכרובים עצמם אין בו דבר נסתר שהרי היו מראים אותם לעיני כל ברגלים, כמו שמבואר בגמ' יומא נ"ד ע"א "בשעה שהיו ישראל עולין לרגל מגללין להם את הפרוכת, ומראין להם את הכרובים שהיו מעורים זה בזה, ואומרים להן: ראו חבתכם לפני המקום". הכניסה לקודש הקודשים העיקר בו הוא הפרישה מהעם שעומד רק בחוץ, וכשהוא בכוח העם אין בכניסה הזאת דילוג על הגבול של הכרובים ולהט החרב, שהוא נגד רצון ה' ששם אותם שם בשביל למנוע את זה. והעמידה שם בשליחות העם הוא עצמו היוצר והקובע את הגבול, וכשהכהן כבר נכנס שם והוא לא בכוח העם בלבד אלא בכוח עצמו לחוד, שם הוא מסתכן במוות, וכמו במעשה בצדוקי וכהשבעת הכוהן הגדול בערב יום כיפור. וגם את רבי עקיבא ביקשו המלאכים 'לדחוף' שהם המלאכים הממונים השומרים שם, אלא שהקב"ה אמר להם "הניחו לזקן שראוי להשתמש בכבודי" שהוא שימוש בשם ה', והוא הכבוד עצמו, והוא לא נקרא חילול כיון שהוא חל על המעשים המרובים והוראת המעשים האלו לעם כולו שהם שהביאו אותו לזקנה. בכניסה לקודש הקודשים יש כבוד, והנכנס לשם מתכבד בו בעיני כל, והוא עיקר המשמעות המעשית שיש בכניסה זו ויציאה ממנה בשלום. "ויום טוב היה עושה כוהן גדול בצאתו בשלום מבית קודשי הקודשים" שהוא הגדול בעיני העם כולו 'כקסם הנסוך על פני מלך'.

 וזהו שאמר רבי עקיבא "כשאתם מגיעים לאבני שיש טהור" שהוא ההגעה לגבול האחרון של ההכרה ויש בו מחסום מסוים, והוא 'כעצם השמים לטוהר' אלא שהוא גם 'כלבנת הספיר' והוא "הרקיע כעין הקרח הנורא" שביחזקאל, "אל תאמרו מים מים" כיון שהוא קרח ולא מים לחוד, והוא לבנה ולא רק עצם השמים, ולכן אל תאמרו שזה מים ובאמת הכול פתוח, כיון שזה שקר, ואלישע שלא עמד בפני המלאך, ולא ראה גבול של כבוד ה', הוא נדחה לגמרי ללא דרך חזרה.

ואלו הן בן עזאי ובן זומא אחר ורבי עקיבא

כולם מאותו הדור שלאחר חורבן הבית, והיה צורך בבניית מקדש חדש חליפי וביסוד פנימי חדש לתורה המעשית. ור"ע היה הזקן בהם, ורבותיו ראו עדיין את בית המקדש על מכונו, והם היו הדור הראשון שאחרי חורבנו.

 אמר להם ר"ע כשאתם מגיעין אצל אבני שיש טהור אל תאמרו מים מים משום שנאמר דובר שקרים לא יכון לנגד עיני

רבי עקיבא דרש את הפסוק 'דובר שקרים לא יכון לנגד עיני' העין הוא של ה' והדיבור הוא של האדם, והחובה היא להתאים את הדיבור לעין ולא ההיפך מכך את העין לדיבור, כיון שבו יש עמידה נגד ה'. בשביל שהאדם יעמוד כדבר בפני עצמו בשביל שתהיה לו עמידה יציבה, לא יתכן שיהיה מעורב בו כל שקר, ובשקר הדק ביותר ובזיוף הקל כבר אין בו עמידה והאדם מאבד את מעלתו כאדם נגד ה'. אמנם הוא נותר כבע"ח שגם הוא נברא בחסד ה', אלא שעמידה עצמית כבר אין בו.

המקום הזה הוא מה שמוזכר ביחזקאל פ"א כ"ב וּדְמוּת עַל רָאשֵׁי הַחַיָּה רָקִיעַ כְּעֵין הַקֶּרַח הַנּוֹרָא נָטוּי עַל רָאשֵׁיהֶם מִלְמָעְלָה:  והמים הקפואים הם מים והם קשים כשיש טהור.

ועליו התורה אומרת שהוא 'כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטוהר' ועל זה נאמר "וראה ועשה בתבניתם אשר אתה מראה בהר" והוא היסוד של המקדש של מטה, ועליו נאמר "השמים כסאי והארץ הדום רגלי איזה בית אשר תבנו לי ואי מקום מנוחתי"

'אבני שיש טהור' הוא כמו 'לבנת הספיר' יחד עם 'עצם השמים לטוהר' והוא האבן הטהורה. ועל אף שטוהר ואבן הם דברים הפוכים, והאבן הוא המגושם והקשה ביותר והטוהר הוא הרוחני והגמיש ביותר, כאן הם חוברים יחד לדבר אחד. וכך הוא האמת על עצם הקיום והראשית בבורא היחידי, ומצד אחד הוא הדבר החזק ביותר והיציב ביותר והוא גם המכונן ביותר בחיי האדם, הוא אבן השיש של כל אדם שעליו המציאות שלו עומדת, ומעליו היא מציאות הבורא ש'עומד עליו מלמעלה', ומצד שני הוא הטהור ביותר, וההתחלה היא בשם ובקריאה לחוד, בדיבור וברוח כדבר בפני עצמו.

ומכאן הוא החרדה מהשקר במקום הזה, שבמקום 'אבן', גם 'טהרה' של 'מים' כבר לא יהיה כאן. ולכן הכינוי של מים במקום אבני שיש יש בכוחם למוטט כל עמידה וכל בניין, ורק כשהוא ברור מראש שהוא אבן ואין בו גמישות ושינוי, רק אז במקום שעצם השמים הוא לטוהר ואין בו זיוף וזלזול, אז יש במקום גם לבנת הספיר שהוא האבן שיש בה את הכוח הגדול ביותר, ומשם אפשר לבנות עליו את בסיס נפש האדם שדובר רק אמת בלבבו, וגם במקוםש הוא פחות נח לו. [וגם במשא ומתן, ועליו הוא בניין ירושלים בעתיד. וכמו שמבואר באגדה בהמוכר את הספינה בב"ב]

בן עזאי הציץ ומת עליו הכתוב אומר יקר בעיני ה' המותה לחסידיו

הארבעה שנכנסו לפרדס חזרו בעצמם למקום שהוא בראשית האדם, והוא בגן בעדן מקדם, וגם הם אחריו כמוהו התקרבו לעץ הדעת, וכך כמו אדם הראשון בן עזאי גם אכל ממנו והציץ ומת.

 ואמנם שאדם הראשון חי תשע מאות ושלושים שנה לאחר החטא, אלא שמגזרת שמים הוא היה צריך למות מיד, והוא בניתוק שלו את עצמו והמרחק שנוצר בין עץ החיים שהוא החיבור החי לשורש, למקום שהוא היה בו לאחריו. ונראה שכך הוא כאן בבן עזאי שלא בהכרח שהוא מת כפשוטו מיד במקום, אלא שהייתה עליו גזרת מיתה. ובאדם הראשון התיקון היה בעבודה הקשה של הקוץ והדרדר שהוא הקשר הנפשי והתלות עם הארץ 'אשר לוקח משם', והוא התקיים רק ברבי עקיבא שהיה זקן ומנוסה בארץ, [ולכן הוא לא 'נדחף' כיון שמראש נותר ממנו משהו בחוץ,] ולעומת זאת בבן עזאי לא היה תיקון והוא נותר מת. הוא מת במובן הניתוק שיש בו, ואצל בן עזאי הוא היה הפוך מכך שהוא דבק מעתה רק בעץ החיים ובלימוד תורה, ועליו נאמר שהוא 'יקר בעיני ה'' שהוא חשוב ומשמעותי, שהוא ביטל את העולם החומרי לגמרי, והוא מיתת החסידים שאין להם אלא הידבקות במקור העליון וכמו בשעת מיתה ובהיפרדות מהגוף הגשמי.

וכך הוא מבואר הפסוק שהגמ' מביאה וממנו נראה ברור שלא מדובר כאן במיתת הגוף ממש, כיון שפשט הפסוק הוא שה' שומר על הצדיקים שלא ימותו, אלא שמיתה היא שהנשמה נפרדת מהגוף, ואף כאן בפרישת בן עזאי מהעולם הריהו כאילו הוא מת. וזהו שפרש בן עזאי מאשה כיון ש"חשקה נפשו בתורה", הוא לא ראה כל מטרה עצמית בנפש האדם, ושהוא יהיה חלק מבניין העולם, ומחובר וחלק ממנה בגופו.

ובמדרש בן עזאי אומר על הפסוק יקר בעיני ה' המוותה לחסידיו "אימתי מודיע להם הקב"ה לצדיקים שכר הממתין להם - בשעת מיתה, כדכתיב המותה לחסידיו. אותה שעה הם רואים ושוחקים לפיכך ותשחק ליום אחרון." – והוא המקום שאליו הוא שאף גם בכל חייו.

ואף הוא אמר "כל חכמי ישראל בפני כקליפת השום חוץ מן הקרח הזה" הוא ביטל את החשיבות שבעירוב הדעת עם הבריות, הוא ביטל את המציאות של "ומתלמידי יותר מכולם" וכך הוא בעצמו פרש מלהיות חלק מ"מזומנים לכת שלישית" כפי שהורה ריב"ז. הוא הרגיש שלדעת שלו אין צורך בכלום חוץ ממנה עצמה, ובזה הוא התנתק אף מגוף עצמו וגם היא מיתה. ובאמת דווקא "מבני עמי הארץ תצא תורה" כיון שרק החיבור של הדעת למציאות הפשוטה גם הראשונית, היא קיום הדעת במציאות, וכן קיום המציאות של הדעת עצמה שבו מתקיים עיקר קיום ותיקון העולם. והוא ה"אש זרה אשר לא ציווה ה'" ואף בן עזאי מת כנדב ואביהו על הכניסה לקודש שלא מתוך ציווי - "ואל יבוא בכל עת אל הקודש פן ימות", והתדירות בזה אסורה ורק מעת לעת, ובגמרא כתובות י"ז ע"א "מכאן אמרו חכמים: לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות." והוא ציווי וחובה.

ומצד שני בן עזאי כן אמר שכל שאינו עוסק בפריה ורביה "כאילו שופך דמים וממעט הדמות, שנאמר: ואתם פרו ורבו. אמרו לו לבן עזאי: יש נאה דורש ונאה מקיים, נאה מקיים ואין נאה דורש, ואתה נאה דורש ואין נאה מקיים! אמר להן בן עזאי: ומה אעשה, שנפשי חשקה בתורה, אפשר לעולם שיתקיים על ידי אחרים." ועדיין נראה שמה שחסר בו היה חוסר הרצון בהמשכיות של התורה שממנו, וגם בו עצמו יש את החובה גם אם לא בקיום החיים עצמם אבל כן בהמשכיות, וקיום החובה שלו ללמד את בניו שהוא עיקר החובה בתורה כמ"ש "ושיננתם לבניך".

שיטה זו של בן עזאי שייכת לכניסה לפרדס בכך שהוא חידוש של דרך שלא על פי המקובל הידוע, והוא הליכה למעבר למקום המפורש והכתוב בתורה, ובהתבוננות עמוקה יתכן לבוא להבנה שקירבת אלהים הוא רק ביצירת עצמית והיא כולה רק של האדם עצמו והוא הסתמכות על השכל כעוגן יחידי על ידי ביטול הגוף שהרי הוא ודאי לא עיקר, אלא שהוא התעמקות יתרה במה שאין יכולת להחזיק בו ואין לדעת באמת. [והוא קרוב לשיטת הרמ"ם שקרוב לאריסטו בזה]

בן זומא הציץ ונפגע ועליו הכתוב אומר דבש מצאת אכול דייך פן תשבענו והקאתו

מה שמתבאר בפסוק זה הוא שהעיסוק במעשה מרכבה צריך שהוא יהיה רק במידה מצומצמת ועיסוק שהוא רב מדאי יש בו כדי לפגוע בנפש, עליו נאמר "פן תשבע והקאתו" שהוא טעם מרוכז מאוד. ובמעט יש בו כדי להטעים ולתקן כל אוכל, ובהרבה יש בו כדי הקאה חולי ושיבוש הדעת.

על בן זומא נאמר במשנה בסוף סוטה "משמת בן זומא בטלו הדרשנים" והדרש הוא הדבש, שהוא הנותן טעם ומשמעות בכל הכתוב והמקובל יחד עם הצורך המעשי בקביעת הלכה וידיעת דעת ה', והוא מתחיל מנקודה פנימית, והוא מלביש את כל מה שנמצא מחוץ לו שהכול יתאים לתוכן הדרשה, וכך הוא מעלת הדרשן שנמצא בעיקר בחלק הפנימי של החיים מתוך ביטול היש החיצוני מתחילה. ועל עיקר שיטתו של בן זומא אפשר ללמוד ממה שמובא בשמו באבות "איזהו עשיר השמח בחלקו וכו'" שהוא הנקודה הפנימית שבכל דבר וביסוד הנפש, והכול בטל אליו. אלא שבכניסתו לפרדס הוא התעמק מאוד והוא היה צעיר מדאי, והדבר פגע בו. והוא ההתכנסות העצמית כשהיא במידה מרובה מדאי וכבר אין בדבש הזה כדי להאיר עיניים ביש [וכמו במעשה של יונתן בן שאול, שנטל ממנו בקצה המטה] והמציאות עצמה מתרחקת.

בן זומא אמר "כל העולם לא נברא אלא לשמשיני" ואמנם שבזה הוא לא כבן עזאי שאף על החכמים אמר שהם כקליפת השום, ובכ"ז הוא ראה ברוב העולם רק משמשים לציבור החכמים שרק הם התוכן היחיד של העולם, וזה לא נכון, שאמנם החכמים והחכמה הם הדבר שבהם העיקר והמרכז של הכול, ו"אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי" אלא שודאי שאין להם עולם שהוא של עצמם לחוד, וכמו שמצינו שאין השכינה שורה אלא ברבבות אלפי ישראל ולא פחות מכך (יבמות ס"ג ע"ב).

שאלו את בן זומא מהו לסרוסי כלבא

[השאלות ההלכתיות שלהלן נראה שהובאו כאן או להראות את חריפות דעתו של בן זומא או שיש בהם כדי להאות משהו מעיקר שיטתו בהבנת התורה]

ברש"י כתב "הואיל וסירוס כתיב אצל מומי קרבן, וכלב אפילו חליפיו אסור למזבח משום מחיר כלב, אסור לסרסו או לא." וביאור דבריו שהספק היה האם איסור הסירוס הוא דווקא בראוי לקרבן, והדוגמא של כלב שהוא הרחוק ביותר.

ונראה להוסיף שהספק כאן הוא בכלבים שהם עזי נפש ומזיקים כמו במבואר בב"ק סוף פרק מרובה, וכאן עיקר השאלה היא במקום שיש חשש שיתרבו ויזיקו האם במקום להרוג אותם ולדלל את האוכלוסיה שלהם האם ניתן למנוע את ריבויים מראש על ידי סירוס. והוא עיקר הספק, אלא שהסמך להקל הוא כדברי רש"י בכך שעיקר האיסור נאמר בקרבנות, וכלבים הוא רחוק ביותר ממנו כיון שהוא בזוי ומזיק שאפילו את דמיו אסור לתת בשביל קרבן וכמו אתנן זונה. או יש מקום לאסור בזה והאיסור בסירוס הוא הלכה נפרדת מהקרבן והוא חובת הגוף מחמת עצמו, שלא לקלקל ושלא להתערב בחיי הבריות ובמעשי הבורא וכמו איסור הכלאיים. וההקשר לקרבן הוא רק בגילוי שחוסר היכולת להוליד יש בו מום בבהמה עצמה.

אמר להם ובארצכם לא תעשו כל שבארצכם לא תעשו

בשבת ק"י פי' התוס' בשם השאלתות שהלימוד מלשון הפסוק של בארצכם הוא מתוך הקושי שהרי הסירוס הוא חובת הגוף, ואם כן הוא לא שייך לארץ דווקא, ומכאן שבארצכם לא בא למעט את חוץ לארץ, אלא ההיפך הוא מרבה את כל אשר בארץ.

אלא שעדיין לכאורה יש לדחות, שהרי הדבר ברור שהוא מרבה גם מה שלא להקרבה, ומניין שהוא ריבוי גמור לכל מין גם שהוא לא שייך לקרבן. [ועל פי דברי רש"י נראה שכן היה מקום לצמצם, והוא בדומה לבכור שלא מביאים מחו"ל, בתמורה כ"א ע"ב, ואמנם שאם מקדיש קרבן בחו"ל חייב בהעלתו למקדש אלא שאין שם חובה של קרבנות, וכמו שכתב תוספות בפסחים ג' ע"ב שאין משם חובה של קרבן פסח ועלייה בשלוש רגלים, ומבואר שאין חובה של קרבנות בבית המקדש אלא מארץ ישראל, ואם כן יתכן שגם סירוס לא יהיה שייך אלא בארץ, שהרי כל דין הקרבנות כחובה גם הוא דין בעיקר בארץ.]

ונראה שטעמו הוא מחמת שבמילה בארצכם עצמו יש בו טעם לריבוי, שהוא כמו כל המצוות התלויות בארץ ישראל, והוא דרש את הארץ כמושג בפני עצמו שיש בו קדושה מחייבת, ומשם הוא הכריע על השאלה המעשית בדין הסירוס. והוא דרך הדרש.

שאלו את בן זומא בתולה שעיברה מהו לכ"ג

מי חיישינן לדשמואל דאמר שמואל יכול אני לבעול כמה בעילות בלא דם

או דלמא דשמואל לא שכיחא

הספק הוא האם די בסבירות בשביל לפסול לכהונה, או שצריך הוכחה ודאית לעקור אותה מחזקתה.

אמר להו דשמואל לא שכיח וחיישינן שמא באמבטי עיברה

ואין נראה שעיבור באמבטי שכיח יותר מדשמואל ושניהם נדירים ואין בכך לפתור את הספק עצמו.

 אלא שבן זומא פתר את הספק ממקום אחר ולעומת החשש לשמואל שצריך לתלות במעשה לא סביר, [ובזה מצינו בבכורות י"ט ע"ב שאפילו אם הוא רוב לא חוששים לו כיון שהוא צריך למעשה. עי"ש.] ובחשש לבאמבטי עיברה אין בו הוספה חיצונית של מעשה שאינו ידוע ולא סביר, אלא ההתייחסות היא לעיבור שלפנינו וחזקת האישה במקומה עומדת ולא עוקרים את אחד מהם וגם לא את מנהג העולם שאינו כשמואל.

ונראה שהוא דוגמא לאי הסתמכות על סברה חיצונית בתוספת של אי עקירת כל הכתוב והידוע, והוא דרך הדרש, ודרכו של בן זומא. והוא לא רק במקום שיש פסוק לסייע וכמו בשאלה הקודמת, אלא גם בכללי התורה והחידוש במציאות.

אלא שבנקודה מסוימת יש בכוח סוג לימוד וחשיבה כזאת גם כדי לפגוע בדעת החכם, ויש צורך בעצמאות והסתכלות מרוחקת יותר ולא רק השתמשות ביש הקיים.

והאמר שמואל כל שכבת זרע שאינו יורה כחץ אינו מזרעת

 מעיקרא נמי יורה כחץ הוה

 ת"ר מעשה ברבי יהושע בן חנניה שהיה עומד על גב מעלה בהר הבית

'על גב מעלה בהר הבית' הוא סוג של ביטוי והוא נזכר ברבן גמליאל הזקן בשבת קט"ו ובסנהדרין י"ב ומשם לגמ' כאן בחגיגה ברבי יהושע בן חנניה שישב במקומו של רבן גמליאל וביקר את שיטת בן זומא ורבי יהושע היה הממשיך ומי שקיבל מריב"ז והרצה על ידו וכן העביר הלאה לרבי עקיבא. והוא כוח המקדש ומעלת הר בית ה' שהוא המשיך לאחר חורבנו. וגם בבן זומא עצמו נאמר שישב שם ובשעה שישב שם אמר שהעולם כולו 'לא נברא אלא לשמשני' אלא שהוא ההיפך מ'עבדות אני נותן לכם'. ו'על גב מעלה בהר הבית' הוא תיאור של החכם המוגבה ומגובה בסמכות המקדש, ביחס לשאר העם שתחתיו.

וז"ל הגמרא בבן זומא עצמו בברכות נ"ח "בן זומא ראה אוכלוסא על גב מעלה בהר הבית אמר ברוך חכם הרזים וברוך שברא כל אלו לשמשני."

וראהו בן זומא ולא עמד מלפניו

בן זומא היה שקוע בהתבוננות עמוקה, בהסתכלות צמודה ביש הקיים, והוא לא שם את ליבו אל נוכחות רבי יהושע, הייתה בו התעלמות ומיעוט בכבוד של רבי יהושע שהיה גדול וזקן החכמים בדורו.

יש בזה כאן משמעות כמו באלישע שלא עמד מפני המלאך, וכאן לא היה לו את המרחק שבו מתקיים הכבוד לפני הזקנים, והוא כובד הראש לפני הזקנים והמחויבות הקודמת לעיון עצמו, וכמו באלישע שבו היה יותר מכך והיה חסר לו כובד הראש בפני עיקר המציאות ומלאך ה'. ובקלות יש רק הווה שניתן לדון אותו ולהכריע בו ואין בו את הראייה הרחבה יותר והזקנה הנצרכת בשביל זה.

אמר לו מאין ולאין בן זומא

מהיכן אתה בא ולהיכן אתה הולך, כלומר שים לב היכן אתה נמצא! ובעיון העמוק מדאי יש התמקדות יתרה דווקא בפרטים ובחלקים מסוימים מאוד, וחסר בו את הראייה הרחבה שהיא יותר מרוחקת.

אמר לו צופה הייתי בין מים העליונים למים התחתונים ואין בין זה לזה אלא שלש אצבעות בלבד שנאמר ורוח אלהים מרחפת על פני המים כיונה שמרחפת על בניה ואינה נוגעת

בן זומא היה צופה כעת כיום ובהווה מהו המרחק בין המים העליונים לתחתונים שההפרדה ביניהם היייתה ביום השני, והוא המרחק שבין השמים והארץ כיום שהרי הארץ מקבילה למים שכיסו את פניה בתחילה. והוא הביא לכך הוכחה ממה שנאמר ביום הראשון על רוח האלהים המרחפת על פני המים, והרוח הזאת לא התבאר בהמשך בתורה היכן היא המשיכה להיות לאחר שהופרדו המים העליונים מהתחתונים.

ועל זה אמר בן זומא שהיא חזרה לרחף מעל המים התחתונים, והמים העליונים הם אלו שמכילים את רוח אלהים כעת, המים הם במקום הרוח כמו שנאמר "השמים שמים לה'" והרקיע הוא השמים, ואם כן כך הוא גם המרחק של הארץ מהשמים, והוא כמו המרחק שהיה בין המים לרוח מתחילה, והוא כמרחק הריחוף של היונה מהקן שהוא במרחק מהארץ של פחות מטפח.

ובתוספתא הוא מוזכר שאין בהם טפח, והוא לעומת מה שסתם אוהל לטומאה הוא לפחות טפח שבו הוא כבר חשוב כחלל שעומד בפני עצמו, כאן הוא פחות מכך. וכך שמצד אחד אין כאן חלל שהוא נפרד, אלא שכן יש כאן מרחק בין השמים לארץ, וגם אם זה לא נחלק לשני רשויות כדברי אלישע, בכל זאת הם כן ניכרים כדברים נפרדים מובחנים.

"משמת בן זומא בטלו הדרשנים" הוא היה עיקר מעלתו, ונראה שהוא היה לבסוף הטעם שבו הוא נשאר מהחוץ. הדרש אין לו מרחק מהמפורש בכתוב, ולשון הכתוב הוא כל המציאות מבחינתו. הוא צמוד לו ותלוי כולו בקיומו ואין חלל פנוי מסביב. ואם יש חלל הוא רק חלל פנימי שמפורש גם בכתוב. וכך הוא בדרשה על המרחק של השמים מהארץ, והמרחק הזה מפורש בלשון הכתוב של ריחוף, והחלל הזה הוא הכרחי שהרי יש מרחק בין האדם לשם ה', ועל זה אמר שהמרחק הוא מבפנים. ולעומת זאת שיטת החכמים אינה כאן ובין הארץ לשמים אין מרחק כלל, והמרחק כן נמצא בהכרח אלא שהוא מתוך ההסתכלות מבחוץ מחוץ לכתב ומחוץ לגוף המציאות. ויבואר עוד להלן.

[ובבראשית רבה פרשה ה' ד' "א"ר לוי יש מן הדרשנים שהם דורשין כגון בן עזאי ובן זומא נעשה קולו של הקדוש ברוך הוא מטטרון למשה. בשעה שאמר לו (דברים לב) עלה אל הר העברים נעשה קולו של הקב"ה מטטרון על המים הה"ד (תהלים כט) קול ה' על המים."

וכאן במדרש הקול שלבסוף היה על מים כשמשה מת, הוא עצמו היה הקול של משה מתחילה. אלא שהקול לא היה על המים אילולי משה שקדם לו. ובמשה נאמר "משה ידבר והאלהים יעננו בקול" ודרשו חכמים "בקולו של משה" והוא להוציא 'קולו של אלהים' שהוא פשוטו של מקרא. והוא פירוש הדרשנים שאינם מתרחקים לעולם מלשון הכתוב. ומטטרון הוא שר העולם והוא האלוהות שיש בו. ועליו נאמר "כי שמי בקרבו - שמו כשם רבו" והוא המלאך השליח היחידי לעומת כל צבא השמים שהם המרובים, והיחידות שבתוך המרובים האלו הוא האלוהות המורגשת, והוא המלאך, השליח לפני האדם והשליח לפני ה'. "נעשה קולו של הקב"ה מטטרון למשה" ומטטרון בלשון יוונית הוא שומר וכאן הוא שומר למשה, הקול היה השומר של משה שהקיף וסובב אותו והוא הקול של משה שמובלע בקולו של הקב"ה.

קול ה' על המים יותר מעל שאר דברים, כיון שהארץ ניתנה לבני אדם ואילו המים הם ביד האדם אלא שהם אינם ניתנים לשינוי ואין בהם יצירה אנושית, ומעבר לזה האדם עצמו תלוי בהם לקיומו לקיום חיייו למטר השמים, ויותר מכך יש בהם גם כוח של הרס בכל בניין קיים, וכמו במבול שהם שטפו את כל הארץ. ורק קולו של משה היה כקול ה' על המים שלא הוסיף ולא גירע, שאין בהם ביטוי ובניין משלו, ולכן המלאך קיים בהם תמיד ובמשה נאמר תמונת ה' יביט.

מתחילה היה קול הקב"ה מטטרון למשה שהוא המלאך הנוכח בדיבור משה בשם ה' והמלאך הזה עצמו נעשה בפטירתו של משה לקול ה' על המים.

ועוד שם במדרש "אמר רבי ברכיה לא פירשו המים התחתונים מן העליונים אלא בבכיה הה"ד (איוב כח) מבכי נהרות חבש ר' תנחום מייתי לה מן הכא עושה ארץ בכחו וגו' לקול תתו המון מים וגו' ואין לקול אלא בכי היך מה דאת אמר (ירמיה לא) קול ברמה נשמע"

מבואר כאן שבהפרדה של המים העליונים מהתחתונים יש קול, והקול הזה הוא של בכי שהוא קול של סיום וניתוק, והוא עצמו המרחק שיש ביניהם. ומבואר שהקול על המים הוא תחת הרוח שעל המים, והרוח בנפרד והקול בנפרד והוא הבכי. אלא שיש בו ביטוי של הרוח שעל המים קודם שנברא העולם, וכמ"ש ורוח אלהים מרחפת על פני המים, והקול הוא תחתיו והוא מרגיש במרחק.

ודרשנים אלו בן עזאי ובן זומא עליהם נאמר על אחד מהם הציץ ונפגע ועל השני הציץ ומת, שהיה בתפיסה שלהם שיבוש, ויצא אש מהחשמל ושרפה וכילתה מתוך הקרבה היתרה שהייתה שם, שהוא הדרש הצמוד מדאי לפשט המקרא, ולכן הוא לא נכון.

 והוא מה שאמר רבי יהושע -]

אמר להן רבי יהושע לתלמידיו עדיין בן זומא מבחוץ

משמעות הבחוץ הוא ההדדיות שבו האדם עומד רק בסמוך למציאות וחוקר על קיומה, וכך הוא היה בבן זומא ולכן הוא היה צמוד ללשון הכתוב ללא המימד הנוסף שהוא שלו עצמו ושהוא עצמו צריך להיות שם בפנים. בשביל להיות בפנים יש צורך להפנים את כל החוץ, כיון שהמציאות היא אחת בלבד, והאדם עצמו הוא הפנים שלה, ולכן הכרחי שיש לו שם גם מרחב עצמי.

רבי יהושע חילק בין רבי עקיבא שהוא הסכים על ידו והוא בפנים לבין בן זומא ששעליו אמר שהוא בחוץ מחוץ למסורת הקבעל וההרצאה שנמשכת מריב"ז ונראה שהחילוק בין הפנים לחוד הוא בי החידוש כמו ברבי עקיבא עליו הכתוב אומר משכנ אחריך נרוצה הביאני המלך חדריו" שהוא האהבה שקודם הנשואים והרצון הוא להתייחד במקום אחד ולעומת זאת בהמשך לאחר הנשואים הברית כבר קיימת ואין בה חידוש אלא שאם מתחילתו לא היה בו קיום של יש קודם אלא מתחילתו הוא היה הסכמה בלבד ומחויבות ובכך כבר אין משמעות לברית ואין כאן יותר מהסכמה שבאה כולה רק לתועלת ואין כאן יצירה של מימד חדש. אין חיסרון בהסכמה שבברית אלא שאי אפשר שכל הברית יהיה רק הסכמה. ואם כך הוא הדבר אם כן עדיין אין התחלה. ובן זומא לא נכנס לחדרים הפנימיים כבר מתחילתו

ההסתמכות על הכתוב החשוף לחוד יש בה הדדיות אלא שאין בה דבר שלם ורבי עקיבא גם דרש אלא שהוא דרש על כל קוץ וקוץ והוא הראשי פרקים שיש בו יצירה חדשה ובדרש לחוד הדרש הוא פנימי בעצמו והדברים עדיין רחוקים.

בכל יום יהיו בעיניך כחדשים רק בו יש קיום לברית יש חשש גדול מכל הדברים הנכונים והאמיתיים שאין מי שכופר בהם באמת אלא שהם מתיישנים והאדם עומד רק לצידם והוא לא בהם ממש הם לא החיים שלו והוא עצמו נמצא רק בדמיון שתמיד ולא רק עוונותיכם היו מדבדילים בינכם לאלוהיכם אלא יותר מכך המרחק מהיש עצמו

מכדי ורוח אלהים מרחפת על פני המים אימת הוי ביום הראשון הבדלה ביום שני הוא דהואי דכתיב ויהי מבדיל בין מים למים

בן זומא הוכיח מפסוק של היום הראשון לעניין שנברא רק ביום השני, ובהכרח שביום הראשון עדיין לא הייתה שם הבדלה בין המים לרוח אלהים, שהרי עדיין לא היה המאמר ויהי מבדיל ואם כן הכול היה עדיין אחד בלבד. והוא האחד המוחלט שאין לדון עליו ביחס בינו לבין עצמו לא רק בהבחנה שבין האדם אליו ובמשמעות החיצונית יותר שיש בו.

ואם כן על השאלה מהו המרחק בין מים למים לאחר ההפרד שהוא המרחק בין הארץ לשמים לאחר ההפרדה השניה, התשובה שאין להוכיח מהכתוב. ואין לנו אלא סברה ולא ראיה, ויש בזה הגדרות שונות להלן של אמוראים שונים.

ומה שמצינו מפורש הוא שהרקיע עצמו הוא המבדיל, ואם כן הוא צמוד לדברים אותם הוא מפריד. וכיון שנעשית ההבדלה, גם השמים שהם לה' והארץ שהוא לבני אדם אין שום מרחק ביניהם, ובנקודה שבה מסתיים הארץ שם מתחיל השמים. ואמנם שהם דברים נפרדים אלא שיש רצף ביניהם שלא ניתן להפרדה. המציאות הנפרדת הוא דבר הידוע כקיים, אלא שהידיעה הזאת היא חיצונית למציאות עצמה, ולכן אי אפשר להבחין במרחק ביניהם כדבר בפני עצמו. השמים הם לא שם במרחק אלא כאן ועכשיו, האחדות מוחלטת וההפרדה היא פנימית בהבחנה העצמית בלבד.

וכמה

יש בזה סוגי הבחנות שונות

אמר רב אחא בר יעקב כמלא נימא

כמלא שערה שהוא החוט הדק ביותר יש לו מציאות אלא שהוא כחוט השערה והוא הבחנת הלב שיש לה על מה לעמוד אלא שהוא דק מאוד והררים גבוהים תלויים בה, שהוא כל המציאות כדבר ממשי מצד האדם. ויש בזה רמז לסברת הלב, אלא שגם הוא צריך לעמוד על דבר ממשי שהוא עכ"פ כשערה. [נראה שיש בזה גם רמז לכל משמעות הדרש וכמו שמפורש במשנה כאן בחגיגה, והוא שיש הגדרות חיצונות ולא הכול הוא הדרש הפנימי, וכמו שהתבאר.]

 ורבנן אמרי כי גודא דגמלא

הם קרשים סמוכים זה לזה בגשר, ואין ממש במרחק ביניהם, אלא הוא רק המרחק בין שני חלקים שונים שהם חלק מדבר אחד שהוא הגשר, אלא שאי אפשר להצמיד יותר.

מר זוטרא ואיתימא רב אסי אמר כתרי גלימי דפריסי אהדדי

הבגדים הם בערימה אחת ועומדים זה על זה אלא שהם לא דבר אחד. מבחינה פנימית הם דברים שונים לגמרי, אלא שמתוך ראייה חיצונית הם נראים כדבר אחד.

ואמרי לה כתרי כסי דסחיפי אהדדי

הם כלים נפרדים אלא שהם מתלבשים זה בתוך זה. יש בהם התלבשות ויש בקרבה ביניהם יותר משמעות מהנחה זה על גבי זה, מצד הצורך שלהם להיות במקום אחד, וכאן כן יש התלבשות וצורת הכוס העליונה מחויבת מצורת הכוס התחתונה, והוא היחס ההדדי ביניהם.

הוא במשל הפרדס שבו נכנסו הארבעה, והוא עקר את הקיום והחיים שלו מהשורש הראשון שלהם. מבחינתו אין פרדס ממשי, והעולם כולו שטוח ואין בו יותר מהנראה לעין, וכך הוא ללא עצים וללא חיים בהם, ושורש החיים והעומק שיש בו, הכול הוא רק חזיון הרוח.

הקיצוץ בנטיעות הוא גרוע ממיתה לחוד שבכניסה לקה"ק, ויש בו קיצוץ גם בנטיעה של עצמו, והוא כמו מה שמפורש בתורה בחייבי כרת ו'נכרת מעמיו' שהם כורתים את עצמם מישראל גם לדורות שלאחריהם ומיתתם אינה מכפרת [כמו בכל חילול ה' כמו שמבואר בגמרא בסוף יומא] ובקציצת נטיעות יש בו קציצה שהיא של כילוי. והוא כמו העץ הכרותה בחלומו של נבוכדנצר בדניאל "גודו אילנא" ולזמן מסוים הוא נעשה כ"חיוות ברא" [ומשם לומדים לכל הרשעים בסנהדרין ק"י. ואמנם שמשם לומדים שבני הרשעים כן יש להם חלק לעולם הבא, מההמשך שם שכתוב "ברם עיקר שרשוהי בארץ שבוקו", אלא שהוא דיון על הבנים מצד עצמם ורק בישראל, כמו שמבואר שם, כיון שבהם יש להם קרקע טובה אחרת לצמוח ממנו, והוא לא על המשמעות של מעשה האב, והמעשה שלו הוא מעשה של כריתה מוחלטת.]

 עליו הכתוב אומר אל תתן את פיך לחטיא את בשרך

המשך הפסוק שם בקהלת פרק ה' הוא "ואל תאמר לפני המלאך כי שגגה היא" והוא עיקר דרשת הגמרא בהמשך במלאך מטטרון שאלישע ראה. ועוד שם "למה יקצוף האלוהים על קולך וחיבל את מעשה ידיך" והוא הבת קול שאלישע שמע שאין לו דרך חזרה. והעיקר שם הוא "כי ברוב חלומות והבלים ודברים הרבה כי את האלהים ירא" ועיקר הכפירה הוא בהבל הפה שהוא דבר קל וחסר ממשות ביחס ל'בשר', והוא המקלקל ומוריד אותו כולו לחטא ולחוסר דעת והבחנה. 'כי את האלוהים ירא' והוא מה שהיה חסר באלישע גם קודם שקיצץ בנטיעות, והם דברי הגמרא בהמשך שהיה רגיל במיני זמר יווני על משתה היין, והוא קלות הדעת, ו'ספרי מינים היו נושרים מחיקו', והוא קלות הראש.

הפה שלו החטיא אותו שהוא מי שהכשיל אותו "כי האלוהים בשמים ואתה על הארץ על כן יהיו דבריך מעטים" רק במיעוט הדיבור יש סייג ומקום לחכמה, וכך נותר מקום גם להכרה ולעולם המחשבה כמציאות שיש בה ממשות, ובנתינת גדולה לפה, הדיבור נעשה לשופט היחידי ומשם האדם מתיימר לדון את העולם במקום שהעולם ידון אותו. במקום להבין את מה שיש בו הוא דן אותו, ולדון את העולם מביא למסקנא שבאמת אין בו כלום חוץ מעצם הדיבור. אלא שאין בזה אמת והדיבור והדין מטבעו מתמקד בפרטים לכשעצמם, ובו אכן אי אפשר למצוא דבר. ה"פה המכשיל" הוא הפה שמרגיש גדול ומשמעותי יותר מהחיים עצמם, ובזה הוא מנתק את הביטוי החיצוני של המציאות מהעומק שלה, והוא "החטאת הבשר" שהוא גורם לו לניוול שלה, כיון שהיא כבר לא כפופה לדעת ולמחויבות שיש בה.

 'חטא הבשר' הוא כמו שקרה לאלישע עצמו בהמשך שהוא תבע זונה והבשר נעשה לחוטא, הדיבור המשוחרר המשולח רסן מביא לשחרור וחוסר גבול ודעת בכל חלקי חיות הגוף, וחיי הבשר מתגברים כיון שגם הדיבור נעשה כחפץ וכדבר בעצמו, ולהכול ניתן הדרור. החטא הוא הבשר שנעשה לעצמאי ולעיקר, כיון שהוא כבר לא תלוי בדיבור ובמשמעות של הדברים המופנמת והמחייבת, אלא רק ברגש ותחושה לחוד, והחטא הוא הניתוק מהדעת שהוא איבוד הקשר מהרצוי והנכון. ["ואם רץ לבבך שוב אל מקומך" – ס"י]

"ואל תאמר לפני המלאך כי שגגה היא" – אל תאמר שעשית טעות ואתה מתחרט עליו. גם אם לבסוף תכיר בדיבור ההוא כטעות, זה לא יתקן כלום, כיון שכבר יצא הקצף. עולם המחשבה הוא עולם המלאכים, ואין אפשרות של שגגה בעולם הזה, כיון שיש בו אמת או שקר ולא שום דבר נוסף, ולכן השגגה והשקר הם דבר אחד, ולכן אל תתחרט ותאמר לפני המלאך שהוא טעות, 'למה יקצוף האלוהים על קולך' הקול הוא הקול הייחודי של האדם המסוים, והוא הדבר העצמי שיש בו, ובמקום המלאכים יש צורך בביטול עצמי מוחלט שבכך הכוח ניתן להם לגמרי, כיון שכשאין למלאכים כוח, יש קצף שהוא הכעס וחוסר הקיום, ולכן הקול חייב שהוא יהיה כפוף ונתון תחתיו. למלאכים אין קיום וחיים משל עצמם אם לא שהאדם יתן להם כבוד וחיים והוא יהיה מחויב להם לקיום שלהם, וכשאין מלאכים השומרים ומגבילים, המשמעות עצמה נאבדת, ואין קיום לאדם.

הדיבור עצמו הוא גס, הוא נטול דקויות שצריכים הבנה עמוקה יותר, המילים לא באמת מחוברים לכל היש הקיים, כיון שכל העיקר שלהם הוא אפשרות הגישור בין אדם לרעהו, להסכים על צורה של ביטוי בשביל שתהיה יכולת לחתוך בבירור מה כוונת האחר, אלא שבהמשך גם האדם נתלה בעצמו בגשרים החיצוניים האלו, מתוך הצורך ומתוך שהמשמעויות שיש בו שימושיים בשבילו בתיקשורת שלו עם האחרים, ולבסוף כך הוא מתרגם גם לעצמו כל דבר, בעיקר מתוך ההרגל, [וכן בשביל שלא לשקוע בעצמו, בשביל לחיות על הגשר ולא במקום מרוחק מדאי.] הדיבור הוא הסכמתי, ורוב בני האדם אין להם יכולת ביטוי של דברים דקים יותר, דברים שהם עדינים יותר מהממשות של הדברים המוכרים מגיל צעיר. ולעומת זאת המלאכים הם בעיקר של שירה, והם מתחדשים רק כשכבר יש גם תפיסה של משמעות ושל עומק. המלאכים הם של שכל ומחשבה, אלא שהם לא בהכרח מילוליים לכל אדם במקום שהוא שם. וכך גם החכמים ביותר ובעלי הזיכרון לא תמיד יודעים להבחין גם בבינם לבין עצמם, בעולם הקיומי העמוק יותר שנמצא מעבר למילים הפשוטות. וכאן הוא הכישלון הגדול של אלישע שמקורה בגאווה ואי העמידה בפני המלאכים, והוא בהרגשת השלטון והכוח 'במגדלים הפורחים באויר', [כלשון הגמרא בהמשך,] וכתוצאה מהרגשה זו יש נטייה לביטחון עצמי מרובה מדאי, מתוך מחשבה של שלטון במה שאין רוב בני אדם שולטים בו, ומשם הנטייה לקלות הדעת בהכרעה בדברים שברוח, ומשם הוא עיקר החטא גם כאן באלישע.

אברהם התווכח עם הבורא ואמר "השופט כל הארץ לא יעשה משפט" "חלילה לך להמית צדיק עם רשע" אברהם לא קיבל את המציאות שבו יש צדיק שרע לו והוא נענש יחד עם הרשעים, והוא עמד כנגד הבורא והוכיח אותו. אלא שכל הוויכוח הזה היה רק מתוך האמונה בה', ודווקא מתוך האמונה הזאת באה הוודאות וחוסר האפשרות לקבל עיוות דין. ולעומת זאת כאן אלישע קיבל את סוף הדין ללא תחילתו, מתוך שהאמונה הייתה כמובן מאליו, הוא קיבל שלא יתכן שלא יהיה משפט צדק, וכיון שהוא ראה את לשונו של חוצפית המורגמן מלחכת עפר הוא פרק עול לומר אין דין ואין דיין, כמו שמבואר בגמרא בסוף חולין. אלישע התרעם על הבורא ולא התווכח, הוא התחיל באמונה הפשוטה והוא לא נתן לה ביטוי בדיבור שלו, ולכן הדיבור שלו כבר היה המחולל לגמרי. האמונה הייתה שם ללא חיים משלה והמחשבה לחוד היא שהכריעה אותו. האמונה והכפירה של שני רשויות עמדו כמחשבה כנגד מחשבה אחרת, והדיבור הוריד את הדיון למטה והכריע לחובה ללא שום ביטוי ממשי למחשבה של האמונה הקודמת. לא הייתה התמודדות ולא היה כבוד בפני המלאך אפילו כמציאות שצריך לבטא אותה בפה, ובמקום שהתמודדות תהיה במקומה במחשבה לחוד, או שהיא תהיה בדיבור לחוד כמו באברהם, כאן ההכרעה הייתה בדיבור והדיבור הפך את הכפירה לחטא, ובעיקר לבשר נטול דעת.

מאי היא,

והוא פירוט וביאור משמעות הפסוק הזה עצמו.

חזא מיטטרון

על מטטרון מבואר בסנהדרין ל"ח ע"ב

"אמר ההוא מינא לרב אידית כתיב (שמות כד, א) ואל משה אמר עלה אל ה' עלה אלי מיבעי ליה א"ל זהו מטטרון ששמו כשם רבו דכתיב (שמות כג, כא) כי שמי בקרבו. אי הכי ניפלחו ליה. כתיב (שמות כג, כא) אל תמר בו אל תמירני בו. אם כן לא ישא לפשעכם למה לי. א"ל הימנותא בידן דאפילו בפרוונקא [-שליח] נמי לא קבילניה דכתיב (שמות לג, טו) ויאמר אליו אם אין פניך הולכים וגו'"

מטטרון בלשון יוונית הוא שומר והוא השומר שמבואר כאן בפסוק עליו נאמר "הנני שולח מלאך לפניך לשמרך בדרך להביאך אל המקום אשר הכינותי" והוא ככל המלאכים שעליהם נאמר בתהלים צ"א י"א "כי מלאכיו יצווה לך לשמרך בכל דרכיך" ועוד כתוב שם בתהלים קכ"א "ה' ישמור צאתך ובואך מעתה ועד עולם" שהשומר הוא ה' ולא המלאך אלא שהציווי הוא למלאכים. ואת שמירתם האדם מכיר ויודע גם כשהוא חוטא ומתרחק, וכמו שהיה שם לאחר חטא העגל.

על המלאך הזה נאמר "כי לא ישא לפישעכם" והוא עיקר מה שבו הוא נבדל מהבורא, הוא לא נושא עוון וכך גם העוון אינו גורם לו להתרחק, אלא הוא תמיד שם קיים ונוכח. וההוא מינא, שהוא המאמין באלוהות הנוצרי כמתווך, הקשה שאם כן יש מקום לעבוד למלאך הזה, שהרי לאחר החטא הוא עצמו הגבול העליון לתפיסה האנושית, שהרי רק בו יש את הגבול הממשי מאחר ביטול הגבול הראשוני על ידי האדם.

על זה ענה רב אידית 'כתיב אל תמר בו – אל תמירני בו' שבקריאת השם כדבר בעצמו, אין בו יותר מתמורת ה' ולא את המציאות הקיומית של ה' עצמו. ויש חלוקה בין מה שנתפס בחוש לבין המקור עצמו.

חזר והקשה המין 'אם כן לא ישא לפשעכם למה לי' שהרי המשמעות היא שהמלאך הוא מי שצריך לשאת את העוון אלא שהוא לא נושא, ומבואר שכן יש בו אלוהות בעצמו.

על זה ענה רב אידית שישראל דחו גם את המלאך כשליח, וכל התפיסה שלהם עליונה יותר, והוא התפיסה של שלוש עשרה מידות הרחמים, וה' הוא כן מי שנושא עוון ועובר על פשע, ולא לא נושא כמו המלאך, ורק בו ישראל תולים את עצמם ולא במלאך שהוא רק שליח ובו אין נשיאת עוון, והוא קריאת שם השם במידות הרחמים, ובקריאת השם אכן יש את המשמעות הקבועה תמיד. ולעומת זאת 'כי לא ישא לפשעכם' העוון והפשע הם המזידים, ובהם נמצא הדין עצמו, שהוא הכפירה שבדעת. והוא מה שנאמר כאן 'ואל תאמר לפני המלאך כי שגגה היא', כיון שהוא לא נושא עוון, והתשובה היא לא בהודאה בטעות, אלא רק בהקב"ה עצמו ובשם העליון, שבו הוא מקור הכול והוא מעל העולם וכך הוא גם מעל מה שנתפס בחוש כמציאות מחייבת.

על אף שישראל סירבו למלאך כמי שהולך לפניהם ובו נודע מעלתם על יתר האומות, שלהם כן יש רק מלאך שליח ולא אל עליון, ובכל זאת למטטרון כן יש מציאות גם ללא שישראל בחרו בו, ואת המציאות הזאת ראה אלישע, וכן את המציאות שנכרים מקרקרים בהיכל ואיה גבורותיו, וכמו שמבואר בגמרא בחולין שהוא היה רואה את עם ישראל נתונים למשיסה, ולצדיקים נעשה כמעשה הרשעים, אלא שהוא לא ראה את זה בראייה חיצונית כמו רוב האנשים, שלהם המראה עצמו אינו משנה דבר, אצלו בהיותו מתבונן בזה בצורה עמוקה, בהיותו מהנכנסים לפרדס שהוא מהעושים בדעת כבתוך שלהם, והם בעלי הבחירה בדעת ולא רק במעשה לחוד, ואצלו ההסתכלות עצמה גרמה לאחיזה שלו בדעת להתרופף ולאבד את מקור הכוח שהיה בה.

'חזא מטטרון' בראיית המלאך יש בו פחד ובהלה בתחילה, והוא ראשית הכניסה לפרדס, שיש בו דריכה בקרקע שאינה ידועה ומוכרת, והיא נמצא בנפרד לגמרי מהשכיח בעולם שבכל יום, ולעומת הנביאים שמתוך הזרות הזאת היה בהם כבוד והתמסרות לגבוה, ויחזקאל נפל מיד על פניו וכך הוא שמע את הקול מדבר. וכך על אף שגם הוא ראה נכרים מקרקרים בהיכל ובשביל זה הוא הפסיק לומר הגיבור, אלא שבראייתו הוא ראה את הכרוב נוטש את מקומו הראשון ומתרחק, שהוא התנתקות ויצירת מרחק בין הנראה לבין המשמעות העמוקה שיש בראייה זו, וכך המראה עצמו נותר שלם גם אם הוא כבר לא היה מקובל ומיושב בארץ כעת. ואילו אלישע ראה אותו והוא עצמו נשאר במקומו ובמקום המלאך כיון שהוא היה גס בו ולא הרגיש זר, וכך הוא ראה אותו מתיישב, הוא לא ראה את המלאך כדבר שלם בפני עצמו שאין בו שינוי, והרוח לא נשאה אותו, הוא לא עמד מפניו בכבוד ולא היה בו פחד מהנוכחות שלה בעצמו. הוא הרגיש שהמלאך קרוב והוא חלק מהקרקע והוא נתון לו, ולא שהקרקע היא חלק במלאך ויש בה שורש בעליונים, וכך במלאך עצמו חל השינוי, והוא כבר לא עומד בפני הבורא כמשרת וכבעל רגל ישרה. ובזה חוסר העמידה אפילו לרגע אחד ובהרהור לחוד יצר נתק בשורש, והוא החטא של לזון עיניו מקודש הקודשים להנות ממנו כשלו, שהוא בהסתכלות שיש בו מעילה בגבוה.

[על מה שמלאך זה 'שמו כשם רבו' כתב רבינו האי ומובא בפירוש ספר יצירה מהר"מ בוטביל שהוא כמניין השם 'שדי' שאמר לעולמו די, והבורא כביכול הגביל את עצמו והוא הגבול שהאדם יכול לתפוס, והוא כשם רבו כיון שאין עוד מלבדו באמת, וכל שהוא למעלה מהאדם הוא ודאי קרוב יותר למציאות הבורא, אלא שבגבול המוחש יש את המלאך שהוא השליח, ואמנם שגם הוא שם ה' עצמו אלא שהוא לסבר את האוזן במה שהיא יכולה לשמוע ובאמת אין פירוד. [ויש בזה חילוק דק מאוד בין המלאך כשומר, לבין השם שדי כמלאך. ויתכן שיש בדברי רבינו האי האלו שורש למש"כ הר"מ ממודינה ששמו כשם רבו הוא השם 'אלוהים' עצמו ושם רבו הוא היחס בינו לבין שם ההווייה שהוא השם המיוחד. וע"ע מש"כ בזה בפתיחה לספרא דצניעותא.]

וביבמות טז ב

"אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן, פסוק זה שר העולם אמרו, נער הייתי גם זקנתי, מאן אמריה, אילימא קודשא בריך הוא, מי איכא זקנה קמיה, ואלא דוד אמריה, מי קשיש כולי האי, אלא שמע מינה שר העולם אמרו."

ומבואר כאן ששם השר של העולם בעבר קראו לו נער וכעת קוראים לו זקן והוא מבטא בזה את השינוי בין הזמן שהעולם היה חדש לבין איך שהוא כיום עם השינוי שחל בו. העולם הזה הוא באדם, אלא שהוא לא באדם אחד אלא בכל הדור כולו, שהם כולם לוקחים את הרוח שלהם מהשר הזה, ולוקחים חלק בו שהוא ניתן להשפעה על ידם, אלא שיש לו חיים משל עצמו. מצד אחד נראה שהוא מטטרון שגם הוא נקרא כשם רבו, אלא שמצד שני מטטרון נשלח לפני ישראל, ובזה הוא לא השר של העולם כולו, ובכך הוא כמיכאל השר הגדול שהוא השר של ישראל לחוד, וכל זאת ממה שעליו נאמר "אל תמר בו כי לא ישא לפישעכם" נראה שהוא בהכרח שר העולם, ולא כמיכאל שממליץ טוב לישראל. אלא שלישראל הוא נשלח לפניהם, ולשאר אומות מאחריהם, שהם כתרי המלאכים שניתנו להם במה שהם הקדימו ישראל את נעשה לנשמע, וכך הוא המלאך הכללי אלא שיש לו משמעות שונה לישראל. וזהו שהוא לא נושא לפשעים, שהוא נמצא במקום בו הפשעים משפיעים, שהוא ברוח ובשליחות ה', אלא שהוא לא נושא להם ומוחל, אלא הוא מחייב בהכרח מיתה, ולא בתשובה לחוד. והוא בחילול ה' בכך ששם שמים שמתחלל על ידי כל חטא, ואין לו כפרה אלא במיתה.

ובמדרשים הוסיפו בזה שהוא חנוך בפרשת בראשית שכתוב עליו "ויתהלך חנוך את האלהים ואיננו כי לקח אותו אלהים" והוא על פי הפסוק של "חנוך לנער על פי דרכו" [וכ"כ בסד"צ] והליכה זו הוא כמו שהתבאר בשר העולם, שהוא שאמר 'נער הייתי', והוא כמו השר ששמו כשם ריבונו ולכן הוא הקרוב אליו, וכך נקרא חנוך על פי החינוך שהוא ההשפעה שיש עליו לבני אדם על ידי בחירתם ועל ידי מעשה ידיהם, וכך אפשר להמשיך על זה את הפסוק של חנוך לנער שהוא חובת האדם במצוות ה' שבו הוא משפיע על קיום שם ה' שבתוך הנער המדובר. – וכל זה הוא על דרך המדרש, אלא שעל פי הפשט יש בכך קושי גדול לומר שאדם הוא מי שנעשה לבסוף שר העולם, ואמנם שאליהו ונעשה למלאך הברית, אלא שאין בזה דמיון לשר עולם שהעולם עצמו מחייב את מציאותו. וכבר בתוספות בחולין ס' ע"א הקשה שמבואר ששר העולם היה קודם זמן חנוך. ולעומת המדרשים האלו בחז"ל מבואר שחנוך לא היה איש מעלה בהכרח, והוא היה קרוב לחטוא והוא הטעם שהוא נלקח מהעולם.[1]]

חזא מיטטרון דאתיהבא ליה רשותא למיתב למיכתב זכוותא דישראל

אמר, גמירא דלמעלה לא הוי לא ישיבה ולא תחרות ולא עורף ולא עיפוי

שמא חס ושלום ב' רשויות הן

אפקוהו למיטטרון

ומחיוהו שיתין פולסי דנורא

אלישע ראה שניתן רשות למטטרון לשבת ולכתוב את זכויות ישראל, ובישיבה עצמה הוא ראה מרד. אמנם שהישיבה הייתה לכתוב זכויות ישראל ולא חובות, וכן מטטרון עצמו נענש בהמשך על ישיבתו הזאת, וכך מתוך הסתכלות על תכלית המעשה ברור שיש בו את טובת ישראל ויש קיום שלם של רצון ה', אלא שהיה רגע אחד שבו לא הכול היה ברור, והוא רגע הישיבה שהיה בתחילה והרשות שניתנה בו, והוא הרגע שבו הסתכל אלישע ושפ הייתה כניסתו לפרדס, ואם הוא לא היה חורץ דין מייד גם הוא היה מודה לכך שאין ישיבה למעלה ולא רשות נתונה למלאכים לעשות ולשנות, אלא שאלישע כן הביט ברגע הזה וכן התבונן בו, וההתבוננות הזאת הביאה אותו לאמירה שיש ב' רשויות. ואמנם אם הוא היה מסתכל בהתבוננות כללית יותר הוא היה חוזר בו בהכרח בהמשך, אלא שהבחירה בזה נלקחה ממנו וזכויותיו נמחקו מיד וכבר לא הייתה בידו האפשרות לחזור ולראות מראה שלם יותר.

יש רגע אחד שבו נראה שיש דברים שיוצאים מהסדר הנכון והראוי, והוא רגע של ראיית לשונו של חוצפית המתורגמן לוחכת עפר, ויש בזה כדי להשליך על השאלה הכללית העמוקה ביותר בעצם מהות העולם וההתנהלות שלו ותמיד לא ברור לגמרי השכר של הצדיק והעונש של הרשע, ולעומת מה שמבואר בפרשת והיה אם שמוע שהמצוות מביאות לשכר והעבירות לעונש אין בהכרח התאמה מלאה בי השניים לפי הנראה בעין, ובראייה הזאת של ניוול שיש בגדולי החכמים הצדיקים יש בו כדי חידוד הקושי והרגש לא עומד בזה ויש בכך יכול של חילול כל רגש קדוש ביחס למציאות העולם הזה, בראיית הלשון שמדברת תמיד בדברי תורה לוחכת עפר יש בו חדות והכפלה של ההרגשה הזאת שעזב אלהים את הארץ. אלא שההרגשה הרגעית והאמת הקבועה לא חופפים תמיד, ומיקוד המבט ברע לא באמת יש בו כוח להפחית ממשמעות הטוב שבו נברא העולם כולו.

בקהלת שמבטא את החכמה ומחשבת השכל נאמר 'ואל תאמר לפני המלאך כי שגגה היא' ויש בו איסור ואזהרה מסכנה 'למה יקצוף האלהים', ולעומת זאת בתהילם דווקא בנקודה הזאת שם הוא ראשית הספר, והראשית היא בתהיה ובתוהו הזה ובו היא ההתחברות מחדש, שם האדם הוא לא כשופט כל הארץ, אלא שם הוא המקום של הרגש ושם הקושי הזה מתועל ושם הוא ראשית התפילה שבסופה יש גם תהילה וז"ל בפ"א

"אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים ובדרך חטאים לא עמד ובמושב לצים לא ישב כי אם בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה. והיה כעץ שתול על מים אשר בעיתו יתן פריו ועלהו לא יבול וכל אשר יעשה יצליח." ה'אושר' של מי 'שלא הלך בעצת רשעים' נמצא במקום גבוה בהרבה בטוב, והוא נוצר דווקא מתוך המסירות ומתוך הקושי. ושם הוא מסיים "כי יודע ה' דרך צדיקים ודרך רשעים תאבד" והוא מה שמסיים כאן שהוציאו את מטטרון והענישו אותו, כיון שהיה נראה ממעשיו שאין משפט צדק, והוא מה שהמציאות עצמה לוקה לבסוף וניכר איבוד דרך הרשעים בטווח הארוך יותר, ורק דרך הצדיקים מחזיקה לאורך זמן.

באדם יש שני חלקים שונים בהקשבה וביחס שבינו לבין הבורא, החלק הראשון הוא בראשית שיש בו שהוא האלוהות שנמשכת מההתחלה של הכול, ומשם אברהם שמע וקיבל את הציווי להקריב את בנו לעולה והוא הכוח והמסירות שיש בו למקור הכול "והאלוהים ניסה את אברהם" האם הוא מחויב לא פחות מעובדי אלילים שהיו מקריבים את בניהם, ולבסוף "מלאך ה' מן השמים" הוא שמנע מאברהם את ההקרבה המעשית, והוא מהמלאך והוא משם ההוויה ולא משם האלוהות, והגילוי שלו הוא בההכרה הכוללת הכול, ובו הקרבת הבן הוא דבר מתועב, ושם התכלית הוא בידיעה כמ"ש "עתה ידעתי כי ירא אלוהים אתה". 

כשיש ראשית במסירות של יראת אלהים, ויש תכלית של שמיעת קול המלאך מהשמים, שהוא המשקל של הראייה הרחבה יותר של האמת שמקיפה את הכול, שם במרכז יש מה שמאחד ביניהם ויש את העשייה לשמה, שהוא המשמעות המלאה שיש בכל מעשה ומחשבה, ושם הוא ראשית התורה שהוא מורשה קהילת יעקב.

המלאך הוא הבא לבסוף מאחר הניסיון והמסירות, ואם המלאך נמצא כבר בראשית, ובראשית יש קלות דעת וקלות ראש, וכמו שמבואר באלישע, אז האדם נעשה לשופט כל הארץ ויש קצף.

בירושלמי מסופר באלישע שסיפר על עצמו למה דווקא הוא נכשל ויצא לעומת חביריו שראו הכול כמוהו ונותרו דבקים בתורה, ושם הוא ביאר שבו היה המעשה ואביו הקדישו ללימוד תורה מתוך שלא לשמה, ועל אף שבכל מצווה מתוך שלא לשמה בא לשמה, אלא שהוא רק באדם עצמו שצריך חלק שלא לשמה לעמוד כנגד היצר והעצלות, ובזה באב שאין יצר ויש בו מתחילתו רק ראייה של תכלית, ואם כן חוסר הלשמה שהיה בו יש בו יכולת לעקור כל אפשרות שהלשמה יבוא לבסוף. האדם שאין לו ראשית טהורה הוא בסכנה גדולה בהרבה להימשך למינות ולטומאה. [והוא איסור הממזר לבוא בקהל.]

וכך הוא כאן באלישע, בכוח ראייה של רגע אחד הוא עשה משפט על כל מה שיש, ולמשפט הזה אין שום טעם, אלא שהוא נכשל בזה כיון שמי שלא שייך בעשייה לשמה אין לו מה שמאחד את כל חלקי היש שנמצאים סביבו, ואין לו קשר לתורה שבא ממנו עצמו, אין בתורה משמעות בשבילו, ולכן כל עשייה של מצווה מצידו הוא דבר מנותק ממנו, אין לו אלא פרטים מרובים נפרדים, ומשם יש סכנה גדולה שהוא יגזור משפט כולל מכוח מעשה בודד כמלמד על הכלל כולו. רק מי ששייך לנחלת יעקב השלא לשמה הוא רק אמצעי שמראשיתו הוא מוכר כדבר שבא רק לסייע, והוא הכוח היחידי לכניסה ויציאה בשלום גם למי שנכנס לפרדס החכמה.

אפקוהו למיטטרון

ומחיוהו שיתין פולסי דנורא

המלאך נענש על כך שהיה נראה כאילו הוא יושב, אלא שזה בהכרח דבר זמני והוא עולם שהשתבש והעולם עצמו הוא המתקלקל ונענש בכך, ולא רק הצדיקים היחידים הם המפסידים כשרע להם, וכיון שהעולם נענש בזה הוא ודאי לא יכול להתקיים כך לאורך זמן, וודאי שהוא ישוב למציאות הישרה שלו שבו החכמים הצדיקים נוחלים כבוד ורשעים עוד אינם.

ובגמרא חולין דף קמב עמוד א

אמר רב יוסף: אלמלא דרשיה אחר להאי קרא כרבי יעקב בר ברתיה - לא חטא, מאי חזא? איכא דאמרי: כי האי מעשה חזא, ואיכא דאמרי: לישנא דרבי חוצפית המתורגמן חזא, דהוה מוטלת באשפה, אמר: פה שהפיק מרגליות ילחוך עפר? והוא לא ידע למען ייטב לך - בעולם שכולו טוב, ולמען יאריכון ימיך - בעולם שכולו ארוך."

'יום שכולו ארוך' הוא היום שהוא 'ארוך' יותר ממה שנראה מייד, ולכן על אף שיתכן שלזמן מוגבל ובמבט מסוים הדבר ייראה כאילו יש שני רשויות ו"ראיתי עבדים על סוסים ושרים הולכים כעבדים על הארץ" כמו שמבואר בקהלת, אלא שהרשעים שעל הסוסים הם עדיין עבדים, והשרים שעל הארץ עדיין הם שרים ויש להם כבוד, אלא שמצד המצב הארעי יש כאן קלקול, אלא שזה שקר, ולכן זה לא יכול להחזיק לעולם, וגם בזמן שהוא כן מתקיים הוא בעיקר מראה עיניים והתפארות לחוץ, וההתפארות היא במקום שהאדם לא באמת חי בו, ורשעים אין להם מנוחה, וצדיקים ירשו ארץ מכוח שהם הראויים לו, ויש בהם ביטחון בשכר ובטוב שיש להם ושיבוא עוד לבסוף בעתיד. בעשיית אמת כאמת, לעולם לא יכול להיות דבר שיכול לקלקל ולסתור אותו, ולכן רק בו יש ביטחון מלא.

א"ל מ"ט כי חזיתיה לא קמת מקמיה

אלישע סבר שלא יתכן שהמלאך ישב בפני רבו, והוא עצמו הדרישה כאן מאלישע שיעמוד בפני המלאך כיון שהוא שליח ה', והאדם מחויב בכך לא פחות מהמלאך עצמו. הדרישה מהמלאך לציית כמוה הדרישה מהאדם עצמו, ואין לו לאדם לדרוש ציות יותר ממה שהוא עצמו מקיים. הדרישה המופרזת מהמציאות שהאדם לא דורש אותה מעצמו יש בה גסות הרוח, והוא עצמו הישיבה בפני מלאך ה'.

אם המלאך לא עומד לפחות שהרואה את המלאך יעמוד בפניו, וכשהמלאך יושב האדם הוא מי שצריך לעמוד. החובה של הציות לחוק העליון הוא רק בכוח הבורא כמחוקק, ואם החוק הוא חוק אם כן האדם הוא הראשון שחייב לציית לו ואין לכך תלות בהתנהלות המקרית של העולם במה שנראה לעין.

'ואל תאמר בפני המלאך כי שגגה היא' המלאך הוא עולם נפרד בפני עצמו והאדם הוא לא השופט שלו אלא העומד למשפט על ידו ואין לו פתחון פה לפניו. וצריך לכבד את שליח ה' במה שהוא ולא יהיה ליבו גס בבואו אל הקודש.

איתיהיבא ליה רשותא למימחק זכוותא דאחר

"למה יקצוף האלהים על קולך" היה שם כעס וקצף ונקמה על חוסר הנאמנות וקלות הראש שבו ראה אלישע את מלאך ה', ומשם והלאה במקום שיהיה 'שכר מצווה מצווה' ובעשיית המצוות עצמם יש שכר של עשייה נוספת, כאן זה הסתיים, ולכן אחר לא היה שייך בתשובה, כיון שהוא כבר איבד את צד הקדושה שהיה בו, וכשהכול הוא חולין, אין המייחד את האדם ואין בו חלק עליון ואין להיכן לשוב.

במשנה בסוטה מבואר שהזכות תולה גם לסוטה, גם אישה נשואה שזינתה שחייבת מיתה גם לה אם יש לה זכות של תורה הוא תולה לה והעונש שלה נדחה כיון שהוא בידי שמים. התורה הופכת את החטא למעשה ארעי ואקראי, והיא כבר לא מחויבת לחוק ששכר עבירה עבירה, ואין תקומה לחוטא כיון שהוא כבר הפך לחלק מהצד המקולקל בעולם, ובתורה שיש לה מציאות נפרדת יש דעת ויש מרחק מהשלטון הגופני על כל מה שנעשה.

והוא כאן מה שבו חטא אלישע הוא עקר נטיעות וזילזל, אי העמידה בפני המלאך הוא זלזול בדעת עצמה שאין בפני מה לעמוד, שאין באדם חלק שהוא עומד בו, מקום שבו יש שורש וענף לכל התנהלות בעתיד, מקום שיש בו התחלה וסוף מטרה ותכלית, ואין דרך להתמודד עם אמירה כזאת של אלישע אלא עם כעס, ובו יש כעס מהאל עצמו 'וכמה זעמו רגע' ודי ברגע הזה בשביל שלא תהיה דרך חזרה שהוא הניתוק ועקירת השורש. אלישע עקר את עצמו וניתק את הקיום מהראשית והוא עצמו נעקר גם כשהוא כבר רצה לשוב, וגם ללא רצון שלו הוא כבר נהפך לחסר שורשים ולמחוסר קיום עצמי עמוק יותר מהחלק הגופני שבו הוא חי. ביטול המחויבות עקר אותו ובאין מסגרת לא נותר בו כל זכות עצמית וכל טהרה של רוח.

 יצתה בת קול ואמרה שובו בנים שובבים חוץ מאחר

כיון שנמחקו לו הזכויות כבר לא הייתה לו האפשרות לשוב על ידי שכבר לא היה להיכן. מי שאין לו זכויות מראשיתו הוא יכול לקבל על עצמו עול תורה מחדש אלא שתשובה לא שייכת בו.

התשובה היא דבר השייך במציאות אקראית וחוזרים על ידה מהמקרה ה'שובב' למציאות של ההכרה הקבועה, וה'בן' יכול 'לשוב' אל אביו, כיון שהוא מכיר בכך שיש לו ראשית שהיא חוץ ממנו, לעומת זאת מי שכבר התנתק מאביו ובעיניו כל הפנים שווים, הוא מתנהל מחוץ לעולם ובמקביל אליה.

וכך מבואר בגמ' בע"ז (י"ז ע"א) "כל באיה לא ישובון ולא ישיגו אורחות חיים - וכי מאחר שלא שבו היכן ישיגו? ה"ק: ואם ישובו לא ישיגו אורחות חיים. למימרא, דכל הפורש ממינות מיית." רק המיתה מקרבת חזרה את מציאות הבורא לכופר שפרש ממנו, כיון שאליו הוא ישוב בהכרח, ואי אפשר לפרוש ממינות ולהמשיך לחיות וכמו שמבואר שם "ההוא דלא הדרא בה שפיר, ומש"ה לא מתה." שהוא חזרה מן השפה ולחוץ ולא אמונת אמת, וגם אם היא שבה לקיים את כל מצוות התורה, עדיין לא הייתה שם פרישה ממינות לגמרי, כיון שהמינות נדבקת באדם גם בעל כורחו, וכיון שהוא הפקיר את עצמו אליה, הוא לא באמת יכול לשוב חזרה. ולכן חזרה שלמה משולב בה מיתה בהכרח, וכמו המעשה שם באלעזר בן דורדיא שבכה עד שיצאה נפשו, כיון שרק בדרך הזאת אפשר להגיע לתהום הנפש ולגעת ממש במה במחוץ לעצמאות האדם ולרוחו החופשית מעול.

 [וכך הוא בירושלמי שבכה אלישע בן אבויה ומת מתוך הבכי, ועל זה אמר ר' מאיר 'כדומני שמתוך תשובה מת' שהמיתה היא המשיבה אליה את הכל, והבכי של החרטה שמתוך ההכרה במיתה, היא המחזירה גם את נפש ה'מין' להרגשה של מקור ההוויה שאליה הוא בטל במותו.]

אמר הואיל ואיטריד ההוא גברא מההוא עלמא

ליפוק ליתהני בהאי עלמא

 נפק אחר לתרבות רעה

 נפק אשכח זונה תבעה

אמרה ליה ולאו אלישע בן אבויה את

עקר פוגלא ממישרא בשבת ויהב לה

 אמרה אחר הוא

'תביעת הזונה' הוא הגורם ל'חילול השבת' והוא מה שהפך את אלישע ל'אחר' ולזר שאין לו שם מסוים. ראשית פריקת העול הוא בתביעת הזונה, שהוא ביטול הגבולות ונתינת הרשות ליצר ושלא לשם תכלית, והוא כמעשה ער ואונן שהוא ביאה שלא במסגרת הבאת זרע אנשים, והוא מביא לחילול שבת, שהוא המסגרת העליונה והגבול הברור שבין האדם לבורא, שבו הוא המחויבות של האדם לגבול שלו ושם הוא החיבור שלו לדעת ולחכמה. ולבסוף קריאת השם 'אחר' הוא החתימה של תהליך היציאה מכלל ישראל, והוא בא מאחר ביטול הגבולות הפנימיים, וגם הגבול החיצוני התבטל לבסוף. ובירושלמי מבואר "שהיה הורג רבי תורה" שלא רק שבעצמו הוא פרש מהתורה אלא הוא גם פעל לקלקל אחרים המתגדלים בתורה ולהפריש גם אותם מלימוד תורה. והוא זהה לחילולו שבת כיון שהשבת היא ברית עולם בין ישראל לה' ולימוד התלמידים הוא קיום הברית והוא פעל לחלל את השבת הזאת.

 ["א"ר יוחנן כל אדם שיש בו גסות הרוח לבסוף נכשל באשת איש" (סוטה ד' ע"ב) והוא גסות הרוח כאן והוא חטא הבשר, וגם באשת איש שיש בו חוק שכולם מסכימים לו והוא לא חוק ללא טעם וגם בני נח נצטוו עליו, גם בו הוא נכשל לבסוף, כיון שהגס ברוחו לא די לו בשלו והגבולות והעולם כולו אינם כדאי לו, ולבסוף הוא מאבד את הדעת שעדיין יש בו, והוא נעשה לאחר לגמרי ומחוץ לגבול האנושי של אדם שנברא בצלם. וגסות שהייתה באלישע מראשיתו היא זו שהפילה אותו לבסוף.]

 א"ל מאי דכתיב (קהלת ז, יד) גם את זה לעומת זה עשה האלהים

הוא בקהלת פרק ז'

"יג ראה את מעשה האלהים כי מי יוכל לתקן את אשר עותו. יד ביום טובה היה בטוב, וביום רעה ראה, גם את זה לעמת זה עשה האלהים, על דברת שלא ימצא האדם אחריו מאומה. טו את הכל ראיתי בימי הבלי, יש צדיק אבד בצדקו ויש רשע מאריך ברעתו. טז אל תהי צדיק הרבה ואל תתחכם יותר, למה תשומם. יז אל תרשע הרבה ואל תהי סכל, למה תמות בלא עתך. יח טוב אשר תאחז בזה וגם מזה אל תנח את ידך, כי ירא אלהים יצא את כלם."

בדרך הפשט מסקנת קהלת היא שצריך לאחוז גם בצדקות וגם ברשע שלא להיות צדיק הרבה וחכם מדאי, ושלא להיות רשע הרבה וסכל מדאי, והוא כדברי רבי עקיבא שהוא מביא בהמשך שהצדקות והרשע החכמה והטיפשות שניהם הם מעיקר בריאת ה', ולכן אי אפשר ללא אחד מהם. וכך הוא ראשית דבריו בקהלת שם, שאין אפשרות לאדם יחידי לתקן את העולם כולו, ולכן הוא צריך להתאים את עצמו ליום ולזמן שבו הוא חי, כיון שבכל מקרה על דבר האל עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע. והוא ההצדקה כאן שאלישע מצא לעצמו בכך שאין לאדם בחירה ותמיד יהיו רשעים והעולם צריך גם להם בשביל קיומו.

אמר לו כל מה שברא הקב"ה ברא כנגדו ברא הרים ברא גבעות ברא ימים ברא נהרות

לרבי מאיר העיקר הוא לא 'אל תהי צדיק הרבה' אלא 'אל תהיה חכם הרבה' וכן 'אל תרשע הרבה' הוא בעיקר 'אל תהיה סכל הרבה' ובמשמעות של בריאת ה' הוא לאחוז גם בסכלות וזה לעומת זה הוא ביחס בין הגבוה לנמוך ממנו והגבוה הוא החכם, וכן הים שאיננו מלא והוא המוצא והאדם הממוצע, לבין המקור שהוא היוצר בחכמה, ויש מי שנברא כמקור ויש מי כמי שמכיל את מה שנוצר, ויש מי שהוא גבוה מהיתר ויש מי שהוא גבוה מעט, וכל תכונה כזאת אפשר שהיא תהיה בבחירה בטוב ואפשר שהיא תהיה ברע. וגם הסכל שיש בו רשע מברייתו, שהוא חוסר הצדק וחוסר הדעת, גם הוא יכול עדיין לבחור בטוב לפי מקומו והעולם צריך לזה.

רבי מאיר כמו שמבואר כאן מתחילה לא ניסה להחזיר את אלישע, וגם את גדולתו בתורה שהייתה בו קודם לכן, הוא לא ראה אלא כתכונה נוספת שניתן לנצל אותה לטוב ואפשר גם לבחור ברשע. הוא סירב לראות בכפירה וברע בעצמו דבר שהוא הכרחי לעולם.

אמר לו ר"ע רבך לא אמר כך

 אלא ברא צדיקים ברא רשעים

 ברא גן עדן ברא גיהנם

כל אחד ואחד יש לו ב' חלקים

 אחד בגן עדן ואחד בגיהנם

זכה צדיק נטל חלקו וחלק חברו בגן עדן

נתחייב רשע נטל חלקו וחלק חברו בגיהנם

רבי עקיבא כאן קיבל את הפסוק כפשוטו וכמ"ש "עושה שלום ובורא רע" שהוא התוהו והבוהו שקודם הטוב של הבריאה, כמו שמבואר בבראשית רבה פרשת בראשית פרשה א' ט' "כולהון כתיב בהן בריאה, תוהו ובוהו שנאמר (ישעיה מה) עושה שלום ובורא רע," וכך הוא מבאר כאן כפשוטו שאכן מעצם בריאת העולם יש בו רשעים ורע והעולם זקוק להם גם בהווה ולא רק קודם בריאת העולם, והוא כמו הצדיק שגם הוא לא בהכרח כולו מבחירה אלא הוא חלק מעיקר צורת הבריאה. ועדיין יש בכך קושי שבתורה מפורש בחתימתה "ראה נתתי לפניך את החיים והטוב ואת המוות ואת הרע, ובחרת בחיים." ומבואר שאין רע הכרחי אלא רק רע שבחרו בו.

ובשביל זה אמר רבי עקיבא שלא רק ברא צדיקים ורשעים אלא ברא גם גן עדן וגיהנום כנגדם, כמו שהאדם נברא והושם בגן עדן בראשיתו כך בראשית נבראה גם הגיהנום שהוא מהרע שהיה בגן ההוא, וכמו שלא יתכן שלא יהיה מי שיהיה יורש גן עדן, כך לא יתכן שלא יהיה מי שיהיה יורש גיהנום, וכך הוא עיקר צורת הבריאה כיון שאין משמעות לטוב ללא שיש קיום שהוא לא פחות ממנו גם לרע, והעומק והמשקל של הטוב וכן עומק ומשקל הרע יש בהם הקבלה בהכרח, וללא עומק הרע גם הטוב היה פחות משמעותי. אלא שיתכן שאדם רע אחד יקח על עצמו את כל הרע של כל העולם, וכן הצדיק יתכן שהוא יטול שכר כנגד כל העולם, וכריבוי הרע כך הוא עומק הטוב שבצדיק, וכך הוא גם בהיפך וכריבוי הטוב כך הוא עומק הרשע שברשע. והעיקר בזה הוא שתמיד הרע והטוב חייבים לאזן אחד את השני גם אם לא במספר אבל כן בעומק ובמשמעות של כל אחד מהם. וכך אין מספר מסוים של אנשים רשעים שהעולם צריך לו וכך גם לא מספר של צדיקים, וכתוצאה מכך אין אדם שהעולם אינו פתוח לפניו, ויתכן שדווקא אלו שמתחילתם הם בעלי עומק של רע יתהפכו לטוב גמור בזמן שהרע שולט בעולם, וכן להיפך.

קיום העולם לא יתכן ללא הטוב וללא הרע, וכמו שמצינו שלא פחות העולם מל"ו צדיקים הרואים פני שכינה בכל יום, כך הוא ברע, והעולם לא יכול להיות טוב מדאי, שאם כן, לא היה כל משמעות למעשי האדם, ורק מכוח הרע יש מקום לתיקון של הצדיק ותמיד המשמעות מתבקשת, וכך הוא בכל אדם שיש בו את היכולת של להבחין ולבחור.

מדברי אחר נראה שגם הוא עדיין היה מהרהר בתכליתיות ובמשמעות קיומו גם כבוחר ברע, וגם לאחר שנטש וכפר עדיין גם הוא הגיע כבר לנקודה מסוימת שבה הוא חזר להרגשה שאין באמת להיכן ללכת, ואין ממש היכן להסתתר, וכמ"ש (תהלים קל"ט) "אם אסק שמים שם אתה ואציעה שאול הנך." ובסופו של דבר גם ברע עצמו יש משמעות ואין מקום להמלט מיד הבורא, גם לא בתוך הרשע. והנקודה הזאת שבו אלישע אחז הוא מה שהיה ראשית הפתח שיש ממנו מקום לבסוף גם לחזרה בתשובה לגמרי. ועל אף שדווקא הכרה זו טוענת שיש תכלית לעולם גם ברשע וכסל שיש בו, אלא שהאדם בעצמו ובאופן מודע תמיד יבחר בטוב ובחיוב, ווהוא גם המעשה החיובי של השלילה שבו הוא עסק בתחילה כשפרק עול, ובו הוא נלחם כנגד כל לומד תורה והמקיימים אותה, וכמו שמבואר בירושלמי, אלא שממנו לחוד אין חיים לבסוף, וודאי לא לגדולי החכמים.

אמר רב משרשיא מאי קראה

מניין שיש יותר מאשר חלק אחד שניתן להרוויח אותו או להפסידו.

גבי צדיקים כתיב (ישעיהו סא, ז) לכן בארצם משנה יירשו

בארץ שהיא שלהם שהיא הארץ הראשונה שהוא בגן בעדן מקדם, ובו עצמו הם יורשים כפול, והוא העומק.

גבי רשעים כתיב (ירמיהו יז, יח) ומשנה שברון שברם

יש שבר שהוא עמוק מחסרון הטוב לחוד, והוא דווקא כתוצאה של היכולת של הבחירה בטוב, ויותר מכך ביכולת ההכפלה שיש בו.

 שאל אחר את ר"מ לאחר שיצא לתרבות רעה

מאי דכתיב (איוב כח, יז) לא יערכנה זהב וזכוכית ותמורתה כלי פז

אלישע חזר להרגיש מהדחיה של רבי מאיר את הערך שכן יש בו, שהוא הערך שיש בחכמה ובחכמים שהוא שונה מיתר האנשים, והחומר עצמו מהם הם עשויים גם הוא כזהב וכלי פז שהם דברים נדירים, ואם כן ודאי יש הפסד גם לתורה כשחכם כאלישע פרש ממנה, וכך אין הפרישה שלו ככל פרישה אחרת וכן יש לה משמעות.

 אמר לו אלו דברי תורה שקשין לקנותן ככלי זהב וכלי פז ונוחין לאבדן ככלי זכוכית

רבי מאיר סבר שהעיקר הוא העמל ומי שלא עמל בתורה גם אם בעבר הוא כן עמל בו אין שום ערך לא לו ולא לתורה שלמד. וכל המהרהר אחר הראשונות איבד כל זכויותיו, וכך הוא לא רק במעשה המצוות אלא גם בלימוד תורה ובחכמה כל שלא אוחזים בו בכח הוא נוח להשתכח ולהאבד. בשביל קניין בתורה יש הכרח דווקא במחויבות תמיד, וללא המחויבות הזאת לאדם כבר אין במה לאחוז והוא נאבד וכלה והולך. וכך הוא גם באיבוד המחויבות כשהאמונה פוסקת. ורבי מאיר ביאר את הפסוק על פי מה שראה בעיניו את רבו אלישע שאיבד הכול וכעת הוא לא החשיב אותו לכלום. והוא על ידי שהוא ללא אמונה וללא הסכמה לאמת המחייבת שיש בה, וכך אין לה כל ערך.

אמר לו ר"ע רבך לא אמר כך אלא מה כלי זהב וכלי זכוכית אע"פ שנשברו יש להם תקנה אף ת"ח אע"פ שסרח יש לו תקנה

לעומת דברי רבי מאיר שהבין שפסוק זה מדבר על החכמה עצמה, והצורך להחזיק בו בכוח, רבי עקיבא הבין אותו בחכם הנושא אותו, שהוא בכלל היכולת ומי שעמל בו קונה לעצמו קניין שלעולם לא נאבד ותמיד הוא יהיה יכול לשוב אליו בהמשך.

לתלמיד חכם יש תמיד תקנה כיון שהחומר ממנו הוא עשוי הוא חומר יקר, ובחומר יקר תמיד יהיה מה לעשות בו וליצור בו כלים חדשים. כל מי שמימיו היה חכם בתורה הוא רק מחמת יכולת הטהרה שיש בו, והחומר שלו מראשיתו מוכשר אליו, ותמיד הוא יוכל לשוב להכשרו הראשון. וכעומק הרע שהוא ירד והעמיק בו כך הוא יהיה יכול גם לשוב, ובתשובה מאהבה זדונות נעשים לזכויות.

אמר לו אף אתה חזור בך

כאן כבר היה מפורש בדברי אחר שהוא מהרהר אחר התשובה, והוא מנסה לזרז את רבי מאיר שידחוק בו לשוב.

 אמר לו כבר שמעתי מאחורי הפרגוד שובו בנים שובבים חוץ מאחר

לעומת מה שנאמר קודם שכך נשמע מהבת קול שאין לו דרך חזרה, כאן השמיעה הייתה רק מאחורי הפרגוד. הבת קול הוא דבר שחכמים השתמשו בו באופן מודע, והוא מעולם המלאכים, ובזמן שפסקה הנבואה עדיין היה הבת קול משמש במקום הנבואה וכמו בהכרעת ההלכה כבית הלל, אלא שכאן בת קול כבר לא היה בידו להיאחז בה, וכדברי רבי עקיבא שיש תקנה גם לת"ח שסרח, ועדיין מאחורי הפרגוד שהוא באופן שאינו מודע, עדיין היה מונע ממנו לשוב, ועדיין הוא הרגיש שהוא אינו יכול לחזור. "אף על פי דאיהו לא חזי מזליה חזי" לאדם יש מזל ויש דברים שהוא עושה או נמנע מעשיה רק מחמת השמיעה הזאת מאחורי הפרגוד, ואין שם ידיעה אלא שיש בזה דבר עמוק שכל קיומו עומד עליו והוא המונע ממנו לשנות. וכך הוא בשדים כמו שמבואר בגמרא בהמשך, שהם יודעים מה שיהיה כמו מלאכים, ועל זה הגמרא מקשה שם "יודעים ס"ד?!" אלא "שומעים מאחורי הפרגוד". וכך גם בגמרא ברכות ששמעו בבית הקברות מתים משוחחים במה שעתיד להיות דברים שהם שמעו מאחורי הפרגוד, והוא יכולת הניחוש שיש בה ממש, והוא מעולם המתים והשדים. אלא שגם בהם יש כוח. המלאכים הם שלוחים לפני האדם וכמ"ש "ושלחתי מלאך לפניך", ואילו השדים הם מאחור, שהם מאחורי הפרגוד הפנימי.

האדם נמשך אחר ההווה ואחר הקיום העכשווי שלו ואין לדעת לחוד כוח, והחיים שממשיכים בעצמם הוא הכוח החזק ביותר שיש באדם, שהוא ההמשכיות וההרגל הישן גם אם כבר יש הכרה שהוא לא בהכרח ולגמרי נכון. מצד אחד נראה שאלישע נמשך לתשובה, ומצד שני הוא הרגיש שהוא לא שייך בה. ועל מינות נאמר "כל באיה לא ישובון לא ישיגו אורחות חיים" והמינות עמוקה יותר כל שהדעת הייתה יותר מפותחת, ולבעל דעה עמוקה אין הרבה מה לחדש, ובשביל להתשחרר צריך חידוש, ובמקום שאין חידוש והייתה בו עזיבה גמורה, כמעט ואין תקווה לחזרה באמת.

ת"ר מעשה באחר שהיה רוכב על הסוס בשבת והיה רבי מאיר מהלך אחריו ללמוד תורה מפיו

מעשים הקודמים הם הקדמה למעשה הזה שמסופר בברייתא מיוחדת, וקודם אחר הוא מי שהיה שואל מרבי מאיר, ועדיין אחר היה רחוק ורבי מאיר רחוק ממנו, אלא שמתוך הדברים רבי מאיר גילה שיש תוכן מסוים אותו ניתן ללמוד מאחר, ודווקא בדברי אחר יש תוספת עומק והבנה גם בדבריו של רבי עקיבא רבו. רבי מאיר לא הלך בשביל ללמוד את תורתו של אחר במצב בו הוא היה, אלא שאת תורתו של רבי עקיבא הוא ראה שיש מקום ללמוד אותו גם בדרך אלישע שהיה תלמידו.

אמר לו, מאיר, חזור לאחריך, שכבר שיערתי בעקבי סוסי עד כאן תחום שבת.

ובירושלמי הוא חד יותר וז"ל שם שכך אמר אלישע לר"מ וכמבואר בגמרא לעיל "ומה כלי זהב וכלי זכוכית אם נשתברו יכול הוא לחזור ולעשותן כלים כמו שהיו אף תלמיד חכם ששכח תלמודו יכול הוא לחזור וללמדו כתחילה. א"ל דייך מאיר עד כאן תחום שבת." והם דברי הגמרא לעיל שרבי מאיר אמר לו 'אף אתה חזור בך' וכאן בנקודה הזאת אלישע הקדים ואמר שהוא לא יכול להמשיך ורבי מאיר לא יכול להמשיך ללכת אחריו, ואלישע ממשיך על הסוס ומחלל שבת, ורבי מאיר לא יכול להמשיך איתו, ומצד אחד הוא נראה כדאגה לרבי מאיר שמא הוא כרבו ישפיע עליו, וגם הוא ימשך אחריו חוץ לתחום שבת, ומצד שני יש בו משמעות גם ביחס לאלישע שחשש שהוא ימשך אחר רבי מאיר, להישאר בתוך תחום שבת על ידי שהוא משתהה שם מדאי ושמא גם הוא ימשך לחזור ולהישאר שם תמיד.

ולזה אמר רבי מאיר -

א"ל אף אתה חזור בך

אחר כבר היה קרוב מאוד והוא היה רק צריך להסכים בדעת שעדיף להישאר במקום שבו כעת בשביל לחזור, כיון שההרגשה הקודמת ושטף החיים כבר לא הפריעו לכך.

 א"ל ולא כבר אמרתי לך כבר שמעתי מאחורי הפרגוד שובו בנים שובבים חוץ מאחר

מה שעדיין עמד כמחסום הוא מה שהוא הכריז קודם שאין לו תקווה, וכאן כבר היה מהכבוד שאין אדם חוזר לאחוריו ובפרט בפני מי שצריך לו לחכמתו.

 תקפיה עייליה לבי מדרשא

גם כשהוא לא חזר והיה לו קושי עדיין הפתח כבר נוצר, ורק מעט כוח מצד רבי מאיר היה די בו בשביל להשיבו ולהכניסו לבית המדרש, אלא שגם שם הדבר תלוי בצורת שבו הוא התקבל שם, וכמו שמבואר בהמשך.

 אין תקווה למי שפרש לחזרה אלא בהסכמה ובחפץ וברצון לשוב ולהיות חלק מאלו שנותרו יושבים בבית המדרש ובקשר איתם, גם מי שכבר פרש ואיבד את עולמו כשהוא נצמד לחכמים שעדיין נמצאים שם בבית המדרש, גם לו יש עדיין פתח תקווה, אלא שהחזרה שלו כעת תלויה ועומדת בכפיפות שלו להם גם אם הדבר כרוך בהשפלה. ולזה, כמו שהתברר לבסוף, אלישע עדיין לא היה מסוגל.

א"ל לינוקא פסוק לי פסוקך אמר לו (ישעיהו מח, כב) אין שלום אמר ה' לרשעים

אחר היה ידוע כרשע ולכן הוא לא התקבל בשלום בבית המדרש. אלא שהוא רק הרושם הראשוני ובהתמדה שלו בכניסתו לבית מדרש שני, הוא יכול היה למחות גם את הרושם הזה. ולכן -

עייליה לבי כנישתא אחריתי

 א"ל לינוקא פסוק לי פסוקך אמר לו (ירמיהו ב, כב) כי אם תכבסי בנתר ותרבי לך בורית נכתם

עונך לפני

הוא הכתם שלא ניתן לכיבוס והוא מה שעיכב ממנו את התשובה גם מאחר מחיית הרושם הראשון. ונראה שהוא הכתם של חילול ה' שבשבילו לא מועיל רק תשובה והבאת קרבנות וייסורים שמכפרים, אלא רק במות ולידה מחדש.

אלא שגם את זה ניתן היה למחות לא בנתר ובורית אבל כן בבגד חדש וכתינוק שנולד, וגם בעוד החוטא חי יש לו תקווה אם הוא בחיים חדשים בצורה שהכול נעקר, והוא בקידוש ה' במקום חילול ה' שהיה, והוא הפרסום, וכך עדיין היה לו מקום לכניסה לבית כנסת נוסף.

עייליה לבי כנישתא אחריתי

א"לינוקא פסוק לי פסוקך א"ל (ירמיהו ד, ל) ואת שדוד מה תעשי כי תלבשי שני כי תעדי עדי זהב כי תקרעי בפוך עיניך לשוא תתיפי וגו'

כאן מבואר שגם בגד חדש לא מועיל לאלישע, והוא בהמשך שם "מאסו בך עוגבים נפשך יבקשו" ועוד שם "אוי נא לי כי עייפה נפשי להורגים" וביאורו נראה כמו שמובא בירשלמי "שהיה הורג רבי תורה. אמרין כל תלמיד דהוה חמי ליה משבח [-מצליח] באוריתא הוה קטיל ליה, [-כמו שמבואר בהמשך, שהוא היה דוחף אותם החוצה מבית המדרש] ולא עוד אלא דהוה עליל לבית וועדא והוה חמי טלייא קומי ספרא, והוה אמר, מה אילין יתבין עבדין הכא, אומנותיה דהן בנאי, אומנותיה דהן נגר, אומנותיה דהן צייד, אומנותיה דהן חייט, וכיון דהוון שמעין כן הוון שבקין ליה ואזלין לון." והוא עצמו ההריגה שהוא עשה בהם. ועליו כתוב במשנה באבות "כל החוטא ומחטיא הרבים אין מספיקים בידו לעשות תשובה, שלא יאמרו הוא בגן עדן ותלמידיו בגהנום." ולכן גם בגד חדש לא יועיל כיון שהוא לא באמת יכול להחזיר למפרע כל מה שהוא קלקל.

 עייליה לבי כנישתא אחריתי עד דעייליה לתליסר בי כנישתא כולהו פסקו ליה כי האי גוונא

גם במחטיא הרבים עדיין אם הוא מתעקש לשוב אין דבר שיכול למנוע ממנו, ואין באמת גבול ומניעה בפני כל אדם ואפילו בשעת מיתה ועד דכדוכה של נפש שכבר אי אפשר לתקן בחיים, ובכל זאת התשובה מתקבלת תמיד.

לבתרא א"ל פסוק לי פסוקך

 א"ל (תהלים נ, טז) ולרשע אמר אלהים מה לך לספר חקי וגו'

ההוא ינוקא הוה מגמגם בלישניה אשתמע כמה דאמר ליה ולאלישע אמר אלהים

איכא דאמרי סכינא הוה בהדיה וקרעיה ושדריה לתליסר בי כנישתי

 ואיכא דאמרי אמר אי הואי בידי סכינא הוה קרענא ליה

מה שמנע ממנו את התשובה לבסוף היה רק הכעס שהיה בו, שבא מתוך חוסר היכולת לשאת את ההשפלה. עד השלב האחרון ביותר היה בו עדיין את הגאווה שנותרה בו מהעבר, שמתוכו הוא יצא לחוץ, ורק הוא היה המחסום האחרון שעדיין עמד בפניו מלשוב גם לבסוף, גם מאחר ההשתדלות המרובה ובדחיפתו של רבי מאיר.

מתחילה גם אחר סבר שאין לו תקווה לחזור, ובהמשך הוא כעס על כך שמונעים ממנו את הכניסה חזרה, ולבסוף כן התאמת מה שהוא שמע מאחורי הפרגוד שלא יוכל לשוב עוד, כיון שהמחיצה כבר כן הייתה שם והוא הגאווה שעליה הוא לא היה מסוגל להתגבר, גם מאחר שהוא הכיר בכך שהוא חטא וטעה.

כי נח נפשיה דאחר
אמרי: לא מידן לידייניה, ולא לעלמא דאתי ליתי 
לא מידן לידייניה - משום דעסק באורייתא, 
ולא לעלמא דאתי ליתי - משום דחטא.

עסק התורה של אלישע היה מתוך טהרה מתחילה ודווקא מתוך העסק הזה הוא נכנס לפרדס ומשם הוא עקר נטיעות העיסוק בתורה וההתעמקות במה שהיא אומרת הוא שהביאו לבסוף בלימוד שאינו נכון גם ליציאה מהכלל. אלישע לא היה מושחת מתחילתו ורק מתוך הטעות הוא התקלקל ויצא מהכלל ולכן בעסק התורה הזה יש בו כוח ואי אפשר לדון אותו עליו. אלא שמצד שני לפועל הוא יצא מהכלל וחטא והחטיא, ולכן אי אפשר למחול לו. הוא עקר נטיעות ובהכנסתו יש בו כוח של ביטול גבול בין הירא אלוהים וסר מרע לבין החוטא המחטיא, ולכן הוא לא שייך, ומטעם זה הוא נותר מבחוץ.
אמר רבי מאיר: מוטב דלידייניה וליתי לעלמא דאתי, מתי אמות ואעלה עשן מקברו. 

מי שנשאר בחוץ נעקר מתוך ישראל וגם לשלילה שלו אין שום משמעות והוא הגזירה החמורה ביותר על הנפש, מי שאינו מותיר אחריו דבר עליו הוא הכעס הגדול ביותר 'יום עברה' נאמר על היום שהוא מסתלק מהעולם כמו שמבואר בגמרא ב"ב קט"ז ע"א "אמר רבי יוחנן משום ר' שמעון בן יוחאי: כל שאינו מניח בן ליורשו - הקדוש ברוך הוא מלא עליו עברה, כתיב הכא: והעברתם את נחלתו, וכתיב התם: יום עברה היום ההוא. אשר אין חליפות למו ולא יראו אלהים - רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי, חד אמר: כל שאינו מניח בן, וחד אמר: כל שאינו מניח תלמיד." חוסר ההמשכיות כמוה כחוסר הקיום מלמפרע, ואם לא נותר דבריו לאחר מיתת גופו מתחילתו מתברר שלא היה בו דבר והוא כעץ ואבן או כבע"ח ולא יותר מכך, והוא אין ולא יש. [להתגלגל באבן הוא הגזרה החמורה ביותר]

כי נח נפשיה דרבי מאיר סליק קוטרא מקבריה דאחר

ההכרזה עליו כאחר והוצאתו מהכלל ואי האמירה של דברים בשמו יש בו שריפה ועשן שעולה ממנו אלא שבכך כן יש בו משמעות, והרבה מעומק מעשה מרכבה נבנה בהבנת השלילה שיש בת"ח שפורש מהתורה.

אמר רבי יוחנן: גבורתא למיקלא רביה 

חד הווה ביננא ולא מצינן לאצוליה
אי נקטיה ביד - מאן מרמי ליה, מאן [אם אקח אותו בידי, מי ייקח אותו ממני?!] 
אמר: מתי אמות ואכבה עשן מקברו 

אין גבורה בשריפת הרב ועשיית דין איתו רק על שם סופו שפרש, ומתחילתו הוא היה חכם כשר ודברים שאמר קודם פרישתו עדיין לא נפל בהם פגם, ואין בטעות עקירה של למפרע.
כי נח נפשיה דרבי יוחנן - פסק קוטרא מקבריה דאחר.
פתח עליה ההוא ספדנא: אפילו שומר הפתח לא עמד לפניך, רבנו.

רבי יוחנן ירד לנקודה עמוקה יותר ואם סופו של אלישע לא היה טוב עדיין יש סוף לאחר הסוף הזה וכן היה בו החפץ לחזור בסוף של הסוף הזה ובזמן שהוא היה קרוב יותר למיתה, ואם גם כאן בבלי מסופר שהוא נכנס ויצא מבתי מדרש בסוף ימיו בוודאי שסמוך למיתתו ממש אי אפשר שאין מיתתו מכפרת, וכל הפורש ממינות מת אלא שמיתתו כן יש בו פרישה הימנה. וכך הוא מפורש בירושלמי שאלישע כן חזר בו לבסוף. ויתכן שהוא כוונת הבבלי כאן בדברים שאמר בשם רבי יוחנן שהוא גם המייסד של התלמוד הזה. וכך בירושלמי הוא מובא בנוסח קצת שונה ושם רבי מאיר עצמו הפסיק את האש מקבר רבו, וז"ל שם

"לאחר ימים חלה אלישע אתון ואמרון לר"מ הא רבך באיש [- חלה], אזל בעי מבקרתיה ואשכחיה באיש. א"ל לית את חזר בך?! א"ל ואין חזרין מתקבלין?! א"ל ולא כן כתיב [תהילים צ ג] תשב אנוש עד דכא? עד דיכדוכה של נפש מקבלין! באותה שעה בכה אלישע ונפטר ומת. והיה ר"מ שמח בלבו ואומר דומה שמתוך תשובה נפטר רבי, מן דקברוניה ירדה האש מן השמים ושרפה את קברו, אתון ואמרין לר"מ הא קבריה דרבך אייקד, נפק בעי מבקרתיה, ואשכחין אייקד, מה עבד, נסב גולתיה ופרסיה עלוי, אמר [רות ג יג] ליני הלילה, וגו' ליני בעולם הזה שדומה ללילה, והיה בבוקר, זה העולם הבא שכולו בוקר, אם יגאלך טוב, יגאל זה הקדוש ברוך הוא שהוא טוב, דכתיב ביה [תהילים קמה ט] טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו [רות ג יג], ואם לא יחפוץ לגאלך וגאלתיך אנכי חי ה', ואיטפיית. אמרון לר"מ אין אמרין לך בההוא עלמא למאן את בעי למבקרה לאבוך או לרבך, אמר לון אנא מיקרב לר' קדמיי, ובתר כן לאבא, אמרון ליה ושמעין לך?!, אמר לון ולא כן תנינן מצילין תיק הספר עם הספר תיק תפילין עם התפילין, מצילין לאלישע אחר בזכות תורתו.

לאחר ימים הלכו בנותיו ליטול צדקה מר' גזר רבי ואמר [תהילים קט יב] אל יהי לו מושך חסד ואל יהי חונן ליתומיו. אמרו לו ר' אל תבט במעשיו הבט בתורתו. באותה השעה בכה ר' וגזר עליהן שיתפרנסו אמר מה אם זה שיגע בתורה שלא לשום שמים ראו מה העמיד, מי שהוא יגע בתורה לשמה על אחת כמה וכמה."

נראה שיש כאן חילוק בין הבבלי לירושלמי האם באמת על 'אחר' אפשר לומר שחזר בתשובה בחייו. על פי הבבלי הוא יצא מהעולם מתוך כעס על חוסר היכולת שלו לחזור ועל מה שלא מסכימים לקבל אותו חזרה, אמנם שהוא כבר לא היה מבעט והורג ברבי תורה, אלא שעדיין לא חזר בו לגמרי, ולפי הירושלמי ר"מ שהיה התלמיד הקרוב אליו ביותר הבין שהוא כן חזר בתשובה באמת.

 וכך מתפרשת הגמ' כאן וה"קוטרא מקיבריה" הוא תקנתו של אחר, שהוא שריפת הקבר והוצאתו מהכלל והוא כמו במשנה של אלו שאין להם חלק לעולם הבא. ואילו ר' יוחנן כאן בלשון הבבלי [ואליו מיוחס הירושלמי] כיבה את העשן מקברו, ולדברי הירושלמי רבי מאיר עצמו כיבה את האש מקברו של אלישע, וכמו שאמר רבי רבו של רבי יוחנן שאפי' אלעזר בן דורדיה שהיה "אביק בחטא" שהוא כמינות (גמ' בתחילת ע"ז) גם עליו הוא אמר שעל ידי הבכי שבו יצאה נשמתו, תשובתו התקבלה ועוד נקרא רבי.

נראה שהיחס של הבבלי הוא של דקדוק ומיצוי הדין שהוא התליסר מתיבתין שמוזכרים בגמרא ברכות כ' ע"א גם בלימוד מסכת עוקצין שהוא סוף הש"ס ובטהרות הקשה ללימוד, ולמעשה קי"ל שהלכה כבתראי מטעם זה שהם היו מחודדים וחריפים יותר [והרבה יותר מילוליים,] והוא בריבוי החכמים וריבוי העיסוק בתורה על ידם, "עד דלימטי שיבא מכשורא" כלשון הגמרא בתחילת סנהדרין, ואכן מסיבה זו בכל מקום להלכה אין לנו אלא את הכרעת של גמרא דידן שהוא הבבלי. אלא שלעומת זאת בא"י התייחסו לבבלי כארץ חשוכה "ושמעתתא דמחשכן" שהוא נטילת האור והציורים הכלליים יותר, ופחות עם כל הדקדוק שבדקויות. וגם כאן בבבלי רבי מאיר הכניס את אחר לשלוש עשרה בתי כנסיות ועדיין הוא לא חזר בו, והוא דקדוק הדין עם אחר שלא היה לו מקום לשוב אליו, והוא לא התקבל בשום מקום. ורק לאחר מותו ובבתו ובבן ביתו מצא רבי בשבילו מקום לחזרה. ובבבלי אפילו מפי רבי מאיר בתחילה הקב"ה עצמו סירב למסור תורה בשמו, כמו שמבואר בגמרא בהמשך, ולא רק בשם אלישע רבו. ולעומת זאת בירושלמי כבר קודם מותו היה ברור לרבי מאיר הפתח שיש לתורתו של אלישע.

'בארץ החשוכה' קודם מיצוי הדין אין מקום לעשייה לשמה ואין מקום לאמירה שדברי תורה אינם מקבלם טומאה, ולעומת זאת בארץ ישראל יש מקום שהוא רחב יותר גם אם הוא פחות מדויק ומדוקדק. ונראה שהוא כעין דברי הגמ' (סנהדרין ק"ד ע"ב) "דורשי רשומות היו אומרים כולן באים לעולם הבא" והגמרא  שם מאריכה עד כמה היו כל המנויים שם היו תלמידי חכמים עד שר' אשי היה צריך לקרוא למנשה 'רבוותא'. דורשי רשומות קרובים יותר לדעת הירושלמי בזה ואילו המשנה שמפרשת ופוסקת על אלו שאין להם חלק לעולם הבא הוא קרוב יותר לדעת הבבלי כאן ביחס לאלישע. וגם בבבלי הוא מובא, אלא שהוא רק בשם 'דורשי רשומות' שלהם יש את דרישת הכתב עצמו של התורה, ובכתב הזה של התורה יש קדושה גם עם המחזיקים בה לא היו שלמים במעשיהם, כיון שגם להם יש אות בתורה והם מוזכרים בה גם אם לשלילה. והם דבריו של רבי מאיר בירושלמי שמצילים תיק הספר עם הספר, והכתב והספר הם העיקר, והאדם הוא לא יותר מהתיק שבו מחזיקים אותו, ואמנם שהמחזיק ספר תורה ערום נקבר ערום, שהוא חוסר התפארת וחוסר הכבוד לתורה, והוא עצמו כאלישע שנקבר ללא כבוד ואש מכלה ושורפת את קברו, אלא שבסופו של דבר יש לו צאצאים ויש לו נכד בשם רבי יעקב שדורש ומתקן את קלקלתו, ויש לו בנות שבאות לפני רבי וגם הוא עצמו חוזר על ידם לתוך הכלל, והוא בעצמו חוזר גם בשמו המפורש ולא רק כ'אחר' לתוך המשנה שאותו ערך רבי.

לבסוף רבי הכניס את אלישע לבסוף גם למשנה באבות, והוא המשנה האחרונה של אלישע באבות פרק ד "אלישע בן אבויה אומר הלומד ילד למה הוא דומה לדיו כתובה על נייר חדש והלומד זקן למה הוא דומה לדיו כתובה על נייר מחוק" שצריך נייר חלק לגמרי בשביל שלא לאבד את החלק בתורה בשביל שלא ימחק, ובירושלמי כאן הוא עצמו מספר על מה שאביו קידשו לתורה שלא לשמה, ומצד שני לבסוף גם באלישע עצמו דווקא הלימוד שהוא למד בילדות הוא מה שחזר והתעורר בו לבסוף והוא כן חפץ לחזור רק שהוא לא הצליח, ובמעשה רבי זה יש את קידוש התורה לשמה כדבר בפני עצמו, ומתחילתו הוא סבר שרק כל שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם הוא עיקר התורה, וכדבריו באבות ראש פ"ב, וכאן לא הייתה תפארת, אלא שלבסוף דבריו כן נכנסו ועל דרך דברי רבי מאיר שדרש בפ"ו באבות ש"כל העוסק בתורה לשמה כל העולם כולו כדאי הוא לו" ובתורה עצמה יש סגולה אפילו 'למתגנים בה' ושאין להם תפארת כלל, ודבר אחד מהתורה כאמת חשוב יותר מכל דבר אחר בעולם כולו, עד כדי שהעולם כולו כדאי רק בשביל הדבר היחיד ההוא.

בתו של אחר אתיא לקמיה דרבי אמרה ליה רבי פרנסני

 אמר לה בת מי את

אמרה לו בתו של אחר אני

 אמר לה עדיין יש מזרעו בעולם

 והא כתיב (איוב יח, יט) לא נין לו ולא נכד בעמו ואין שריד במגוריו

והוא חמור יותר ממה שנאמר ברשעים בגמרא סנהדרין ק"י ע"ב בבני הרשעים וז"ל

"תניא: קטני בני רשעי ישראל אין באין לעולם הבא, שנאמר כי הנה היום בא בער כתנור והיו כל זדים וכל עשה רשעה קש ולהט אתם היום הבא אמר ה' צבאות אשר לא יעזב להם שרש וענף. שרש - בעולם הזה, וענף - לעולם הבא, דברי רבן גמליאל. רבי עקיבא אומר: באים הם לעולם הבא, שנאמר שמר פתאים ה', שכן קורין בכרכי הים לינוקא פתיא. ואומר גדו אילנא וחבלוהי ברם עקר שרשוהי בארעא שבקו. ואלא מה אני מקיים לא יעזב להם שרש וענף - שלא יניח להם לא מצוה ולא שיורי מצוה. דבר אחר: שרש - זו נשמה, וענף - זה הגוף."

וכאן בדברי רבי או שהוא סבר תחילה כסבו רבן גמליאל, ויותר נראה שגם הוא פסק כרבי עקיבא אלא שכאן באחר שקיצץ בנטיעות הוא כמו בקטני רשעי אומות העולם שבהם כתוב שם ז"ל

"אבל קטני בני רשעי אומות העולם - דברי הכל אין באין לעולם הבא."

והטעם לחלק הוא כדברי רבי עקיבא על הקרקע בו טמון השורש, ובישראל יש קרקע של "ועמך כולם צדיקים לעולם ירשו ארץ" ובארץ עצמה יש להם ירושה ויש קדושה בקרקע ישראל, ולעומת זאת באומות העולם אין להם קרקע מקודשת בהכרח, ולכן אין להם תקווה, וכאן באלישע שקיצץ לגמרי וכרת את עצמו אם כן גם לו כבר לא היה קרקע להתחדש בו בבניו.

אמרה לו זכור לתורתו ואל תזכור מעשיו

הזיכרון שלאחר זמן ובצאצאים לא בהכרח שהוא יהיה רק במעשים המקולקלים שלבסוף, כיון שהוא יכול להיות גם בתורה שהייתה בהתחלה, והשורש של הצאצאים הוא הזיכרון שבו הם נאחזים בהמשך, ואם ניתן לזכור את התורה אם כן גם לצאצאים יש במה להיאחז.

טענתה הייתה שגם לתורה כשהיא בעצמה ובנפרד מהמעשה גם בו עדיין יש יתרון, ויש שורש להיאחז בו, ואמנם שהוא עצמו קלקל, אלא שתורתו שלמד בזמן קודם הקלקול יש לה קיום בנפרד ממנו ודי בה בשביל להיות שורש לצאצאים שלו אחריו, וכשנגד המעשים יש גם תורה וניתן להפריד את האבהות לתקופות שונות ולא בהכרח הכול הוא לפי האחרון.

מיד ירדה אש וסכסכה ספסלו של רבי

ובירושלמי מבואר שבכה רבי ואמר: "מה אם זה שיגע בתורה שלא לשום שמים, ראו מה העמיד, מי שהוא יגע בתורה לשמה, על אחת כמה וכמה!" ומה ש'העמיד' אלישע הוא את בתו הזאת שידעה להבחין שיש משמעות לתורה גם אם המעשים היו מקולקלים, והוא היפך שיטתו של אלישע עצמו באדר"נ פרק כ"ד שאין עיקר אלא במעשים יותר מלימוד תורה, וכאן לתורה עצמה יש משמעות, והוא מה שנותר ממנו לאחר מותו.

ונראה שהוא כמו שבניגוד לנביאים שלא אמרו הגיבור ואנשי כנסת הגדולה תיקנו ואמרו 'הן הן גבורותיו' כך הוא גם כאן באלישע והנכד שלו רבי יעקב, בן ביתו הזאת שגילתה על זכירת התורה גם ללא שיש לה בית אב שעדיין מחזיק בה. אלישע חידד וחתך הוא טען היכן אריכות ימים של זה, והמעשים הממשיים הם שהיו לו העיקר, ונכדו ייחד מקום לתורה עצמה ואמר שהוא עצמו אריכות ימיו של זה והארוך הוא לא ארוך במובנו המקובל על פי פשט וההקשר המילולי לחוד אלא במשמעות המילה ארוך עצמו יש עומק של יום שכולו ארוך כיון שהמיקוד העיקרי הוא לא על הנוכח המיידי, כיון שהוא רק אחת מהדרכים להסתכל, והעיקר הוא מה שנמצא מעבר לו, והוא ההתבוננות שנמצאת מעבר לראייתה העין לחוד, והעין הרואה היא עצמה שבו היא האריכות הזאת, וזה לא עקירת הפשט אלא הוא עיקר המשמעות שיש בו.

האש ירדה מהשמים והתחילה לשרוף את 'ספסלו של רבי' שהוא מקום ישיבתו והמקום שמעליו הוא היה יושב ודורש תמיד, היציבות שהייתה בו תמיד בכך שהעיקר הוא התפארת, וכאן היא עלתה באש לכבוד תורתו של אלישע, בכוח תורתו של אלישע היה יכולת לזעזע והיה לה קיום גם שלא בכוח מחזיק בה, כבר לא הייתה אמת מידה ברורה לכל דברי התורה, מציאות כזאת שניתן לזכור את התורה על אף שהמעשים מנוגדים לה.

בכה ואמר רבי ומה למתגנין בה כך למשתבחין בה על אחת כמה וכמה

היה כאן משמעות של כבוד למתגנים בה יורדת אש משמים לכבודם, ואם כן יש מקום לומר שהעיקר הוא הלימוד ולא המעשה, ועל זה בכה רבי, וכמו שהוא בכה על אלעזר בן דורדיא שבשעה אחת קנה עולמו ונקרא רבי על אף שכל ימיו היו בחטא, ובשביל זה אמר רבי שאם לעוברי רצונו כך לאלו שאין תפארת למעשיהם, אם כן לעושי רצונו על אחת כמה וכמה.

ור"מ היכי גמר תורה מפומיה דאחר

 והאמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן מאי דכתיב (מלאכי ב, ז) כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא

 אם דומה הרב למלאך ה' צבאות יבקשו תורה מפיהו

ואם לאו אל יבקשו תורה מפיהו

החכמה לא מופשטת והעיקר הוא מציאות החכם שהוא הצדיק, והוא מלאך ושליח של ה' כאן בעולם למטה, ורק יכול להיות המורה גם לאחרים, ולכן אי אפשר שהיא תהיה מנותקת ממנו.

ואמנם במקום שיש חכם צדיק ויש חכם אחר שהוא גדול ממנו בחכמה אלא שהוא לא צדיק כמותו כל שהוא בא ללמוד תורת החכמה המקובלת החכם יותר יכול להעביר לו והוא לא משלו ולכן אין מניעה אלא ברשע ממש אלא שבמקום שהחכמה היא של עצמו והחשיבות הגדולה היא דוווקא לצדיק שיודע להורות דרך והלכה כמותו

ובגמרא מצינו שסתם חסיד הוא רבי יהודה בר עילאי והלכה כמותו אלא שמאידך הלכה כרבי יוסי שנימוקו עימו והוא הכרעת רבי יוחנן שהם כללים שאמר

 אמר ר"ל ר"מ קרא אשכח ודרש

(משלי כב, יז) הט אזנך ושמע דברי חכמים ולבך תשית לדעתי

לדעתם לא נאמר אלא לדעתי

שימת הלב בלימוד צריכה להיות לדעת ה' גם אם היא מנותקת מהחכם המלמד אותה. תמיד הדעת צריכה להיות בחכמה עצמה ובחכמה כשהיא מנותקת יש בה את דעת ויראת אלהים גם אם החכם המלמד אינו ירא אלהים ובכל זאת ש סגולה בתורה לקרב יותר ממי שנראה המקור שלה, כיון שכל חכמה בכוח ההתחכמות לחוד יש בה כדי לקרב לתורה וליוצר כל בחכמה, כיון שמי שיש בו שכל ויכולת הבחנה מרובה יותר יש בו גם יותר יכולת להבחין בין הטוב לרע ולבחור בטוב ובדרך ה'.

העיקר הוא דעת ה' ויש חשיבות בדברי התורה עצמם גם אם מי שמוסר אותם הוא לא בהכרח מלאך. וגם לטומאת ארץ העמים מותר ללכת בשביל ללמוד מרב ועל אף שיש רבנים גם בארץ ישראל עדיין "לא מכל רב אדם זוכה ללמוד" ובדרכו של רבי מאיר הייתה תורה מסוימת אותה הוא למד דווקא מאחר.

 רב חנינא אמר מהכא (תהלים מה, יא) שמעי בת וראי והטי אזנך ושכחי עמך ובית אביך וגו'

אפשר ללמוד ולדעת יחד עם היכולת לשכוח את בית האב של תורה זו, והאמת אינה תלויה באומר וניתן לתנק אותה ממנו.

קשו קראי אהדדי

החובה ללמוד רק ממלאך ה' והמצווה לשמוע את דבר ה' גם אם השליח אינו ראוי למסור את הדבר בשמו.

לא קשיא הא בגדול הא בקטן

הגדול הוא כחבר גם אם הוא גם תלמיד והוא יכול גם לחלוק על רבו בסברה ובנטיית הלב, ולכן הרב משמש לו יותר כבעל גמרא וכאמצעי להעברת מסורת וידיעות, ולעומת זאת הקטן מבטל את עצמו לרבו ואסור לו לחלק עליו, וכך אין לו ביטחון בעצמו והוא נתמך כולו ברבו, ואם כן ברבו שאינו מלאך גם תורתו יש בה טומאה בשבילו.

כי אתא רב דימי אמר אמרי במערבא ר"מ אכל תחלא ושדא שיחלא לברא

הוא זרק את הקליפה לחוד. יש פסולת והוא השליך אותה לחוץ. היכולת לברור את הבר מהתבן הוא מה שבו יש את ההיתר ללמוד מפי רב כזה. והוא לא רק שאין הרב משפיע אלא שצריך לבודד את הדברים שאינם אמת ואותם להשליך לחוץ. והוא פחות הרב כדוגמא ובית אב וגם במי שאינו נתמך ברבו עדיין יש צורך ביכולת של לברור חלקים שאינם ראויים והם לא תואמים ליראת אלהים. [וכך לא די בתלמיד שיש לו רב אחר ליראת אלהים שעליו הוא תומך את עצמו, אלא כל אפשרות הלימוד במקרה של רב שאינו מלאך, הוא רק במקום שהוא בעצמו יש לו את הכוח והיכולת להבחין.]

 דרש רבא מאי דכתיב (שיר השירים ו, יא) אל גנת אגוז ירדתי לראות באבי הנחל וגו'

 למה נמשלו ת"ח לאגוז לומר לך מה אגוז זה אע"פ שמלוכלך בטיט ובצואה אין מה שבתוכו נמאס אף ת"ח אע"פ שסרח אין תורתו נמאסת

לא רק לתורה יש מעמד בפני עצמה והיא גם לא תלויה בלומד שלה, אלא יותר מכך גם לת"ח עצמו גם לאחר שהוא נמאס מבחוץ עדיין החלק הפנימי יותר שנשמר בתוכו מהזמן שבו הוא עסק בתורה בטהרה, גם היא לא נמאסת, וגם אם הוא התרחק בהמשך, אין דברי תורה מקבלים טומאה. ועל אף שהתורה של ת"ח זה לא שמרה עליו מחטא בהמשך, אלא שאין בכך לגלות דופי על התורה שלו בעצמה אותה הוא למד קודם החטא. שכל תורה יש לה מציאות בפני עצמה ולכל זמן יש מעמד בנפרד.

אשכחיה רבה בר שילא לאליהו א"ל מאי קא עביד הקב"ה

א"ל קאמר שמעתא מפומייהו דכולהו רבנן ומפומיה דר"מ לא קאמר

א"ל אמאי

 משום דקא גמר שמעתא מפומיה דאחר

גם מצד הקב"ה עצמו שוודאי יורד לחדרי לב ונסתר ובעמוק ביותר שאין לפניו משוא פנים, גם אצלו יש פגם מהותי מאוד בכל תורתו של רבי מאיר, כיון שבאמת לא ניתן לנתק את התורה מלומדיה ואת הנלמד מהמלמד גם אם הוא גדול וחכם בעצמו. ואפילו רבי מאיר שהיה החכם בדורו וכמו שהגמרא בעירובין י"ג ע"ב אומרת "אמר רבי אחא בר חנינא: גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שאין בדורו של רבי מאיר כמותו." ועדיין דבק בו הקליפה שהייתה באחר ולא היה ניתן להפריד ביניהם.

א"ל אמאי ר"מ רמון מצא תוכו אכל קליפתו זרק

קודם ההבחנה הזאת לא הייתה אפשרות לומר תורה בשמו של רבי מאיר, ורק לאחר שההבחנה הזאת ברורה שיש הפרדה מבוארת בין הרב לתלמיד אז כבר כן ניתן להזכיר גם את שמו. לולא ההפרדה בין הרב לתלמיד כל מי ששומע דבר מפי התלמיד הריהו כשומע מפי הרב [וכדברי הגמרא בר"א שכל השומע מפיו הוא יודע שאין הדברים אלא של רבי יוחנן רבו] ועל אף שלרבי מאיר תחילת תורתו הייתה בפני רבי ישמעאל ובהמשך היה תלמיד מובהק של רבי עקיבא ורק לבסוף הוא למד מאלישע, יתכן שכיון שאלישע היה אחרון לכן הוא נקרא יותר על שמו, שהוא למד ממנו והיה לו מה להוסיף לו גם לאחר שהוא סיים את לימודו בפני רבותיו הקודמים. וכמו שמבואר שם בעירובין שאת הגמרא הוא למד מרבי ישמעאל ואת הסברא מרבי עקיבא והוא בשלב השני ורק בשלב השלישי הוא בא לנקודה עמוקה יותר ועדיין היה לו מה ללמוד מאלישע. ועדיין היה את היכולת להפריד בין הרב לתלמידו וכך היתה אפשרות להכשיר את תורתו וגם בפי הקב"ה הוא היה יכול להיאמר.

א"ל השתא קאמר מאיר בני אומר בזמן שאדם מצטער שכינה מה לשון אומרת קלני מראשי קלני מזרועי אם כך הקב"ה מצטער על דמן של רשעים ק"ו על דמן של צדיקים שנשפך כאן

בסופו של דבר כולם הם ברואי ה', וחביב אדם באשר הוא אדם שנברא בצלם אלהים, ולכן גם אם יש מקום שנראה כאינו טהור והרשע מקבל כגמולו הרע, עדיין הכול כלול מתחילה, ויש צער גם על אותו רשע. וכאן הוא המקום לתורתו של רבי מאיר שתהיה מצוטטת גם בידי הבורא, והעיקר בה הוא שכל אדם באשר הוא שם יש בו מקום קרוב לבורא, וגם אם המקום הזה הוא של צער וכעונש על מעשה רע, אלא שדווקא בכוח העונש עצמו יש להראות שכן יש רצף והמשך בין האדם לבורא כל בטובו.

ובעיקר הדבר כאן מבואר שיש טעם עמוק למה אין ללמוד את דברי רבי מאיר בשמו, ושאפילו הקב"ה לא מזכיר אותו, אלא שלעומת זאת בסוף הוריות מבואר שכך היה מנהגו של רבי שלא להזכיר אותו והוא מטעם אחר וז"ל הגמרא שם

" א"ר יוחנן בימי רשב"ג נישנית משנה זו רבן שמעון בן גמליאל נשיא רבי מאיר חכם רבי נתן אב"ד כי הוה רשב"ג התם הוו קיימי כולי עלמא מקמיה כי הוו עיילי רבי מאיר ורבי נתן הוו קיימי כולי עלמא מקמייהו. אמר רשב"ג לא בעו למיהוי היכרא בין דילי לדידהו. תקין הא מתניתא.

 ההוא יומא לא הוו רבי מאיר ורבי נתן התם למחר כי אתו חזו דלא קמו מקמייהו כדרגילא מילתא אמרי מאי האי אמרו להו הכי תקין רשב"ג אמר ליה ר"מ לרבי נתן אנא חכם ואת אב"ד נתקין מילתא כי לדידן.

 מאי נעביד ליה. נימא ליה גלי עוקצים דלית ליה. וכיון דלא גמר נימא ליה (תהלים קו, ב) מי ימלל גבורות ה' ישמיע כל תהלתו למי נאה למלל גבורות ה' מי שיכול להשמיע כל תהלותיו נעבריה והוי אנא אב"ד ואת נשיא.

 שמעינהו רבי יעקב בן קרשי אמר דלמא חס ושלום אתיא מלתא לידי כיסופא. אזל יתיב אחורי עיליתיה דרשב"ג פשט גרס ותנא גרס ותנא אמר מאי דקמא דלמא חס ושלום איכא בי מדרשא מידי יהב דעתיה וגרסה למחר אמרו ליה ניתי מר וניתני בעוקצין פתח ואמר.

בתר דאוקים אמר להו אי לא גמירנא כסיפיתנן פקיד ואפקינהו מבי מדרשא.

 הוו כתבי קושייתא [בפתקא] ושדו התם דהוה מיפריק מיפריק דלא הוו מיפריק כתבי פירוקי ושדו.

אמר להו רבי יוסי תורה מבחוץ ואנו מבפנים.

אמר להן רבן [שמעון בן] גמליאל ניעיילינהו מיהו ניקנסינהו דלא נימרו שמעתא משמייהו.

 אסיקו לרבי מאיר אחרים ולר' נתן יש אומרים אחוו להו בחלמייהו זילו פייסוהו [לרבן שמעון ב"ג] רבי נתן אזל רבי מאיר לא אזל אמר דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין כי אזל רבי נתן אמר ליה רשב"ג נהי דאהני לך קמרא דאבוך למהוי אב ב"ד שויניך נמי נשיא.

מתני ליה רבי לרבן שמעון בריה אחרים אומרים אילו היה תמורה לא היה קרב אמר לו מי הם הללו שמימיהם אנו שותים ושמותם אין אנו מזכירים. אמר ליה בני אדם שבקשו לעקור כבודך וכבוד בית אביך אמר ליה (קהלת ט, ו) גם אהבתם גם שנאתם גם קנאתם כבר אבדה אמר ליה (תהלים ט, ז) האויב תמו חרבות לנצח אמר ליה הני מלי היכא דאהנו מעשייהו רבנן לא אהנו מעשייהו הדר אתני ליה אמרו משום רבי מאיר אילו היה תמורה לא היה קרב אמר רבא אפילו רבי דענוותנא הוא תנא אמרו משום ר"מ אמר ר"מ לא אמר"

ומבואר שעיקר חטאו של רבי מאיר היה בכך שהוא היה עצמאי מדאי והוא לא היה חפץ וסבר שהוא אינו ראוי שיהיה כפוף לנשיא שהיה קטן ממנו בחכמה.

ונראה שלעומתו טענת רבי עליו הייתה ב'כבוד בית אביך' הוא השורשיות של התורה שנמסרת בירושה דווקא, והוא של בית רבי. ונראה שהוא כוונת רבי בדבריו על רבי מאיר שהוא 'ביקש לעקור' אותו ולתלות הכול בחכמה לחוד.

ולעומת זאת כאן בחגיגה מבואר שלא רק רבי לא לימד בשם רבי מאיר אלא גם הקב"ה הסכים לכך, ומטעם עמוק יותר כיון שתורת רבי מאיר הייתה תורה מנותקת מדאי שהיא הייתה של חכמה לחוד על ידי שהוא למד גם מפי רב שאינו דומה למלאך, אלא רב שספרי מינים היו נושרים מחיקו, והוא למד ממנו גם מאחר שהוא פרש ופרק עול. והוא לימוד של חכמה לחוד של תוכו אכל וקליפתו זרק על ידי שסבר שדברי תורה אינם מקבלים טומאה.

אלא שלבסוף רבי בחר דווקא את משנתו של רבי מאיר כסתם משנה כיון שמשנתו הייתה הברורה והבהירה ביותר. ונראה שהם שני צדדים של מציאות אחת והשורש הוא אחד, אלא שכאן הוא עמוק יותר והעיקר הוא ניתוק החכמה ועשייתה כדבר שמעל הכול ושאינו מקבל טומאה גם אם מקורו אינו טהור.

ונראה שעיקר שיטתו מבוארת בעירובין דף יג עמוד ב

"אמר רבי אחא בר חנינא: גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שאין בדורו של רבי מאיר כמותו, ומפני מה לא קבעו הלכה כמותו - שלא יכלו חביריו לעמוד על סוף דעתו. שהוא אומר על טמא טהור ומראה לו פנים, על טהור טמא ומראה לו פנים."

כאן מבואר שאין דבר קבוע שהוא טמא או טהור אלא לכל דבר ניתן להראות פנים לכן ולכאן. ונראה שהוא עומק המשמעות של שלא יכלו לעמוד על סוף דבריו, שבדבריו אין סוף ואין בהם גבול ברור בין הטהור לטמא ובין החולין לקודש.

ונראה שהוא שייך גם למה שאמר בבבא קמא דף לח עמוד א

"ר"מ אומר: מנין שאפילו נכרי ועוסק בתורה שהוא ככהן גדול? ת"ל: אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, כהנים ולוים וישראלים לא נאמר אלא אדם, הא למדת, שאפילו נכרי ועוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול."

וגם כאן אין בו הבחנה וחלוקה ברורה בין ישראל לנכרים ואין משמעות כמעט לבחירה של ישראל כעם קדוש לה', וגם כאן הוא אומר על הטמא לכאורה שהוא טהור, והוא נותן בו טעם.

וכך הם דברי רבי מאיר באבות פרק ו' שמדגיש שהעיקר הוא הלימוד שהוא לשמה "רבי מאיר אומר כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה ולא עוד אלא שכל העולם כלו כדי הוא לו" ומבואר שאין דבר שבשבילו העולם הוא כדאי וראוי להיברא אלא רק בשביל התורה שעוסקים בה לשמה ולא בהכרח מתוך ציווי ולא רק המצווה ועושה והעושה שלא לשמה. וכך הוא גם בנכרי שאינו מצווה והעיסוק שלו הוא לשמה לגמרי, והוא שווה לכה"ג שהוא המיוחס ביותר והקרוב יותר להיות נבחר. וכך 'אין סוף לדעתו' אין גבול ברור ולא דבר המוגדר לגמרי אין קרקע לאחוז בו, וכך גם לא סוף ברור ומוחלט למעשים המצווים, ולכן אי אפשר שהלכה תהיה כמותו כיון שאין לו עיקר במעשה.

 ובכל זאת סתם משנה כמותו ובעולם המושכלות הוא המוסר העיקרי של התורה, והוא הברור והבהיר ביותר, אלא שאין דעתו עצמו עיקר, ולא הוא המורה העיקרי, כיון שהדרך שלו אינה שווה לכל נפש, כיון שהיא מרוחקת וגבוהה מדאי ולא מספיק מוטבעת במציאות שהיא נמוכה יותר ממנו.

ונראה שעיקר שיטת רבי מאיר בזה הניגוד המוחלט אליו הוא שיטת רבי שמעון שהבדיל בין ישראל לנכרי לגמרי, והוא דווקא מהלשון הזה של 'אדם' שאותו דרש רבי מאיר בשביל להשות את ישראל לנכרי ודווקא משם רבי שמעון הוציא את כל הנכרים מכלל אדם לגמרי. וכך מבואר בגמרא ביבמות ס"א ע"א

"תניא וכן היה ר"ש בן יוחאי אומר קברי עובדי כוכבים אינן מטמאין באהל שנא' (יחזקאל לד, לא) ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם, אתם קרויין אדם, ואין העובדי כוכבים קרויין אדם."

והוא החילוק המוחלט שבין בן ברית לשאינו בן ברית, והברית הוא בקרקע ובגוף המציאות והוא הניגוד הגמור לשיטת רבי מאיר שמדייק דווקא מהמילה אדם שהוא גם נכרי, ולרבי שמעון הוא ההיפך מכך שרק ישראל הם אדם, והוא שלתורה יש צורך דווקא בבית אב וכל שאין לו בית אב גם אדם הוא לא.

רבי שמעון אמר "תורה מה תהא עליה" והוא העמידה החריפה כנגד הטבע הפשוט והנראה מבחוץ [וגם הוא עמד במערה בנקרת הצור כמשה בסיני, אלא שרבי שמעון עמד שם לזמן מרובה בהרבה.] ורבי שמעון אמר על עצמו שדי בו בשביל לפטור מהדין את כל העולם כיון שבו יש בסיס קבוע ומציאות ברורה בקרקע שהוא הגבול שבו עיקר הקיום. [וגם משה תלה בעצמו כשאמר "מחני נא מספרך אשר כתבת"] ומדברי רבי עקיבא נראה שהוא סמך את ידו בעיקר עליו שהוא שאמר לו רבי עקיבא "דייך שאני ובוראך מכירין כוחך" (ירו', סנהדרין פ"א ה"ז). והוא קרוב למה שאמר ריב"ז על רבי יהושע שהוא חשוב כהרצה לפניו, ובו תלוי ומתקיים עיקר מסורת התורה.

ואמנם שמשתמע בדברי ר"ע האלו שגם ברבי שמעון בדורו לא הכירוהו מספיק, וכמו את רבי מאיר שלא ירדו לסוף דעתו תמיד, ולכן אין הלכה גם כמותו, אלא כרבי יוסי ורבי יהודה.

 ונראה שהעיקר בזה הוא שבר"ש יש את הניגוד הגמור לרבי מאיר ודעת החכמים היא המכריעה תמיד והוא פשרה מסוימת בין קצוות אלו. וברבי יהודה מצינו שסתם חסיד הוא רבי יהודה בר עילאי, ומצד שני הוא ראש המדברים והוא שיבח את הרומאים והייתה דעתו מעורבת יותר עם הבריות [וכב"ה בתחילת גמק כתובות] לראות טוב גם ברשעים.

 וכך הוא גם להלכה למעשה כשיטת רבי יהודה בזה. והוא לא עירוב גמור כרבי מאיר, וכך גם לא לגמרי בשיטת רבי שמעון שם שסבר שכל טוב שבא מרשעים, הוא רק לכבוד עצמם ואין בו כל שבח. והוא קרוב יותר לדברי רבם רבי עקיבא שמצד אחד אמר "חביב אדם שנברא בצלם" ומצד שני 'חיבה יתרה' נודעת רק לישראל. ורבי מאיר הדגיש יותר את החלק הראשון ואילו ר"ש את החלק השני.

וכאן במה שאמר רבי מאיר שנכרי חשוב מכהן גדול הוא לא שיש הכרח גמור שלר"ש הנכרי אינו חשוב בלימודו, אלא שכבר מצינו שדנים אותם לחובה ולא לזכות וכמו כשדנו ברומאים בגמרא תחילת ע"ז שר"ש אמר שלצורך עצמם הם עושים.

וכך מבואר להלכה בגמרא ב"ב י' ע"ב שאומרת שרק בישראל האומר לתת צדקה אם יחיה בני הרי זה צדיק גמור, משא"כ בנכרי שאין בו מתוך שלא לשמה בא לשמה, וכך קי"ל, והוא קרוב יותר לשיטת ר"ש.

ולעומת רבי מאיר שסבר שאין עיקר אלא בלימוד התורה לשמה שרק בשבילו "כל העולם כדאי הוא לו" שיטת החכמים היא דווקא מתוך שלא לשמה בא לשמה, ודווקא בו הוא החילוק בין סגולת ישראל ליתר האומות וכמו שמבואר בדין הצדקה ורק ישראל שעשה שלא לשמה הוא צדיק לעומת נכרי שעשה שלא לשמה, והוא עיקר נקודת ההבחנה בין ישראל לנכרים, ולא בלשמה עצמו שבו בין בישראל ובין באומות העולם הוא מיעוט קטן מאוד. והוא שיטת רבי שמעון. ועיקר בחירת ישראל שהם אינם מתחרטים על המעשה הטוב גם אם רצונם לא התמלא, והם אינם תוהים על הראשונות, וזה לעומת יתר האומות כמו שמבואר בגמרא ע"ז שבועטים בסוכה ואומרים ננתקה מוסרותימו והבירור הזה שלמפרע הוא המטהר את השלא לשמה בישראל או המטמא אותו בנכרים. והוא התכלית והסוף שמוטמע בישראל שהם מצפים לישועת ה' תמיד, והאמת היא עצמה מטרה גם כשהיא ללא שכר ממשי, וגם הוא לבסוף חוזר ללשמה של רבי מאיר שהוא סתם משנה. אלא שהדרך הוא דווקא עם התחלה של שלא לשמה שרק בישראל הוא מקודש, והוא כשיטת רבי שמעון.

ועוד שם בגמרא בהוריות בנימוק להכניס את רבי מאיר לבית המדרש נאמר ש'אין תורה מבחוץ' ויש בזה הבנה עמוקה יותר מעצם הכניסה, והוא שכל תורה כשהיא לעצמה ראוי לה להיות בפנים ולהיות חלק מעיקר התורה המסורה, והוא כשיטת ר"מ עצמו שגם לנכרי יש תורה לא פחות מכהן גדול מיוחס, וודאי לא פחות מכל ישראל שעיקר מעלתם הוא ייחוסם לאבות העולם, ואמנם שצריך לזה טיהור קודם, ורבי מאיר עצמו לא התקבל מייד בדור אמירתו ונתינתו, ועד דורו של רבי שהיה דור אחר כך עדיין המשיכו לשנות שלא בשמו ברבי מאיר, אלא שכבר בדור שאחריו גם הוא הפך לחלק מעיקר התורה, כיון ש'דברי תורה אינם מקבלים טומאה' והאמת עד לעצמו וכל שהוא שייך לתורה ולאמת שלה עליו נאמר שאין תורה מבחוץ והכול הוא חלק בהווייתה ובקיומה.

[בעניין זה נראה שכיוצ"ב מצאנו גם בדור מאוחר יותר, וסתם משנה הוא של הרמב"ם שעליו מבוסס השו"ע שהוא ההלכה שנוהגת בכל בית ישראל, וגם על הרמב"ם יצאו בחרם על ספרו בדעות, וגם בזה נראה שיש עיקר להבחנה כמו שמבואר בכוזרי שממעשה הבריאה עצמה יש חילוק בין אדם לישראל שאינם יצירה זהה, וכך הוא השיטה המקובלת יותר בישראל, והוא כשיטת רבי שמעון שרק אתם קרויים אדם. אלא שדעת הרמב"ם נראית בזה יותר כרבי מאיר ולכך החרימו אותו, ועדיין סתם משנה והלכה היא של הרמב"ם, ועל כרחינו למדנו שאין הרמב"ם מבחוץ.]

אשכחיה שמואל לרב יהודה דתלי בעיברא דדשא וקא בכי

א"ל שיננא מאי קא בכית

א"ל מי זוטרא מאי דכתיב בהו ברבנן איה סופר איה שוקל איה סופר את המגדלים

שם בתחילת הפרשה בישעיה כתוב "שמעו רחוקים אשר עשיתי, ודעו קרובים גבורתי. פחדו בציון חטאים רעדה אחזה חנפים, מי יגור לנו אש אכלה מי יגור לנו מוקדי עולם" הרחוקים מקביל לחטאים וחנפים, והקרובים מקביל למי יגור לנו מוקדי עולם, שהם הקרובים למקור האש והם החכמים.

ועל זה נאמר שם "ועוצם עיניו מראות ברע" והוא ההיפך מאלישע שכן הסתכל בו ותחילת הפסוק הוא "מלך ביופיו תחזנה עיניך תראנה ארץ מרחקים." "לבך יהגה אימה איה סופר איה שוקל איה סופר את המגדלים" מרחוק נראה רק היפה אלא שמקרוב לבך יהגה באימה להיכן נפלו הקרובים. ומבואר שככל שהוא קרוב יותר כך יש יותר פחד.

איה סופר שהיו סופרים כל אותיות שבתורה

למה נקראו הראשונים סופרים שהיו סופרים כל אותיות של התורה שהוא לא העניין הכללי לחוד אלא הדקדוק בכל פרט, והם הקרובים ביותר.

 איה שוקל שהיו שוקלים קלין וחמורין שבתורה

שהיה בהם לא רק את החמורים אלא גם את ההלכות הקלות יותר, גם בהם הם אחזו, והם שהיו ראשי העם וודאי גדולים בתורה, באחיזה בה, ובהבנה של מה שהיא אומרת.

איה סופר את המגדלים שהיו שונין ג' מאות הלכות במגדל הפורח באויר

מגדל הפורח באויר הוא בדין האוהל בטומאה, ועוף הפורח הוא ודאי לא אוהל לטומאה כיון שהוא לא קבוע ולא מחובר, וכאן הוא הנידון במגדל הפורח באויר, ומצד אחד הוא מגדל שהוא סוג של ארון ויש בו צורה בפני עצמו, ומצד שני ביחס לארץ אין לו קבע והוא לא מחובר לשום דבר. ויש בו משל לכל הלכות הטהרה והטומאה שמצד אחד הטהרה והטומאה הם דברים ממשיים, וגם בהלכה עצמה יש יש את המשמעות הפנימית שניתנת לו ביחס לכל יתר הלכות ויש בהם מבנה שלם וקבוע, אלא שמצד שני ההלכות הם מופשטות ואין בהם ממש מצד הארץ, ומראשיתם יש בהם ניתוק ממנו שהם נלמדים כדבר שהוא נפרד.

 ואמר רבי אמי תלת מאה בעיי בעו דואג ואחיתופל במגדל הפורח באויר

שניהם השתמשו במעמד ובכוח שהיה בידם להשחתה ולרע. בדואג כתוב שהוא היה "אביר הרועים אשר לשאול" היה לו מעמד חשוב בבית המלך שאול והוא גם "נעצר לפני ה'", מעצמו הוא נעצר יותר מכל אדם אחר להתפלל לפני ה'. והוא איש המעלה שעוסק בהיטהרות וקדושה. ולבסוף דואג עצמו הרג בידיו את כל הכוהנים. וכן באחיתופל כתוב שהשואל מפיו עצה הוא כשואל מפי האלהים, ולבסוף הייתה עצתו לשלוח ידו במשיח ה', ואחיתופל השחית כל כך שהוא הציע שהוא בעצמו ירדוף אחר דוד להורגו.

הספקות הם לא ההלכות הקבועות המקובלות אלא החכמה שיש בהם, ושם הלימוד המופשט שבו יש מקום לחקור בטעם הדברים, והספיקות מביאים לבירור, ובברורי הספקות יש בירור מדוקדק מאוד לכל נטייה שיש בטעמי הלכה זו, ובכך יש גם את 'שוקל קלים כחמורים' שהוא המשקל הפנימי, וכן יש את שלוש מאות ההלכות, אלא שיש בזה יותר מכך שהוא היכולת להבין ולדון לבד בספקות של הלכות אלו.

ונראה שיש בדברי רבי אמי גם רמז מסוים דווקא לחסרון שהיה בהם, והוא חוסר היכולת לפשוט ספקות, וריבוי הספק יש בו כדי להראות ריבוי של יכולת הבנה וחכמה, אלא שבחוסר ההכרעה יש חוסר עומק ומיעוט של דעת וודאות פנימית בדרך אמת.

ותנן ג' מלכים וארבעה הדיוטות אין להם חלק לעולם הבא

אנן מה תהוי עלן

בהם היה טעות בשיקול הדעת של רגע אחד, ומיד הם יצאו ונמשכו אחריו, ולבסוף אין להם חלק לעולם הבא, ואם כן הם שקדושים היו מתחילתם וכך היה להם, מה איתנו שאין לנו כל כך ביטחון וברגע של טעות אפשר לצאת מהכלל לגמרי.

א"ל שיננא טינא היתה בלבם

היה בהם קנאה לדוד קודם החרבת נוב וסיוע לאבשלום במרידה במלכות, והקנאה מוציאה מהעולם.

הדבר ברור שהעיקר הוא ההרגשה והקביעות בתורה ובטהרה, והנפילה והטעות שכיחים רק במי שמתחילתו לא היה מיושב לגמרי בתורה. ודווקא בעלי שכל וחכמה שהם בעלי מידות מושחתות יש להם את היכולת להפוך טוב לרע ורע לטוב, וברגע אחד החכמה כולה מתנדפת כעשן.

אחר מאי

שלא פעל כנגד אדם מסוים, ולכאורה לא היה בו גורם נוסף חוץ מטעות בדברי התורה עצמם.

זמר יווני לא פסק מפומיה

אהבת הזמן היווני יש בה נטייה מראש ברגש להזדהות עם עם זר שלא היה מנוחלי תורה, ולהיפך בארץ הוא היה מעוקריה, והזדהות כזרת בהרגשה גם אם היא לא דבר מודע בכל זאת יש בו כדי לעקור את ההרגשה הראשונית של המחויבות לעם לארץ ולברית.

בר"ח כתב שהיה רגיל בשתיית יין במיני זמר והוא השחוק והקלות ראש. שגם הוא מהמוציאים את האדם מהעולם, וכך שלא היה שם רק טעות, אלא גם חוסר הזדהות עם עול התורה כבר מתחילה וקודם שנכנס לפרדס.

אמרו עליו על אחר בשעה שהיה עומד מבית המדרש הרבה ספרי מינין נושרין מחיקו

התורה מעולם לא הייתה העולם היחיד שהוא היה בו, ובזה בריבוי החכמה כשאין עומק של דרך אמת אחת, מתחילתו יש סכנה גדולה לעתיד כך שלא היה חידוש בנפילה שלו, וכך אין מקום לחרדה של רב יהודה שמא גם הוא יפול ויטעה בדברי תורה,  גם בכניסתו לפרדס החכמה, כיון שכבר מתחילתו הוא מזוהה יותר עם יראת אלהים.

שאל נימוס הגרדי את ר"מ כל עמר דנחית ליורה סליק

הוא שאל בלשון מלאכתו, וכוונת שאלתו היא האם כל כל מי שנכנס ליורה להיצבע הוא עולה מתוקן, והספק הוא ביחס לכל מי שנכנס לבית המדרש, האם יש בזה ערובה לעלייתו בשלום משם, האם השהייה בבית המדרש מתקנת בהכרח כל הנכנס אליה לתחומה, או שיש התחכמות של חכמים להרע, וכמו שכבר מצינו באחדים מהיוצאים ממנה.

א"ל כל מאן דהוה נקי אגב אימיה סליק כל דלא הוה נקי אגב אימיה לא סליק

מי שנכנס נקי מראשיתו יצא בשלום, מי שיש בו כוונה טהורה וללא פנייה הוא גם יעלה נקי ויפה. ועל זה אמר כאן שגם באחר לא הייתה כניסתו בנקיות גמורה, וכך הצבע לא עולה בו יפה כיון שיש מה שחוצץ בינו לבגד עצמו, ובזה הוא לא נספג כמו שהוא היה צריך להיספג. ולהיפך, הצבע רק מוסיף בכיעור הבגד שכבר אין לו תקנה.

הוא כמו במשנה ביומא פרק ז בכהן גדול "ויום טוב היה עושה לאוהביו בשעה שיצא בשלום מן הקדש." והוא בהצלה מסכנה כמ"ש ביומא י"ט ע"ב "מעשה בצדוקי אחד שהתקין מבחוץ והכניס. ביציאתו היה שמח שמחה גדולה. .. אמר לו: כל ימי הייתי מצטער על המקרא הזה כי בענן אראה על הכפרת. אמרתי, מתי יבוא לידי ואקיימנו. עכשיו שבא לידי - לא אקיימנו? אמרו: לא היו ימים מועטין עד שמת והוטל באשפה, והיו תולעין יוצאין מחוטמו. ויש אומרים: ביציאתו ניגף. דתני רבי חייא: כמין קול נשמע בעזרה, שבא מלאך וחבטו על פניו. ונכנסו אחיו הכהנים ומצאו ככף רגל עגל בין כתפיו, שנאמר ורגליהם רגל ישרה וכף רגליהם ככף רגל עגל." והמלאך שחובטו על פניו הוא כמו מה שרצו מלאכי השרת לדחוף גם את רבי עקיבא כאן, ובכהן גדול יש גם את השמחה, שהיא כמו של הצדוקי שם, שהוא בהצלחה בעשייה של כל מצוות היום המרובות והחשובות, שכל ימיו הוא היה מצטער וחפץ לעשות אותם, שהוא הפסגה וכאן הוא השלים ועשה, והשלום הוא ההשלמה של כל מה שצריך לעשות כשלא חסר בו דבר, וביציאה מהקודש יש לו שלום עם הכול, גם לעם ולארץ, ולכהן הגדול לא די לו בשמחה עם עצמו כיון שהיא גדולה ממנו והוא הצורך לחלוק אותה גם עם אחרים, והוא היום טוב שהוא עושה עם אוהביו.

וכך הוא ברבי עקיבא שבנקודת זמן מסוימת הוא נכנס לשם, אלא שהוא גם יצא משם ולא נשאר שם כיתר הנכנסים, וביציאה שלו שהיא הירידה הוא נותר כקודם הכניסה, אלא שעצם הכניסה והיציאה בשלום יש בו קדושה וכבוד והוא מכפר על העם שבשליחותו הוא נכנס לשם והסתכן בעצמו. היציאה שלו בשלום הוסיפה כוח ועומק לכל הטהרה בעם, שהוא הרובד הנוסף העמוק יותר בתורה, אלא שהיה בה סכנה מתחילה. והסכנה עצמה מוסיפה עומק ומשמעות ויציאה בשלום.

ר"ע עלה בשלום וירד בשלום

הכניסה והיציאה הם העליה והירידה, והוא עיקר החידוש כאן, ובמקום הכניסה שמוזכרת בשלושת הנכנסים האחרים, ברבי עקיבא כתוב שהוא עלה בשלום, ובכך שהכניסה הייתה עלייה, מראשיתו הוא התבונן רק למעלה ובמעליו, ויש בה יראה, ובכך העלייה הזאת הייתה בשלום, וכיון שהעלייה הייתה בשלום כך היה גם כשהוא יצא וירד משם. עיקר השלום הוא ביציאה כמו שמבואר תחילה, אלא שבמשמעות הרחבה של היציאה הזאת היא כוללת גם כניסה שהיא בשלום, כיון שרק בכניסה כזאת גם הירידה תהיה בשלום, והוא כדברי רבי עקיבא שהזהיר את חביריו על דרך הכניסה שלא יאמרו שקר, והשלום הוא גם השקט והדממה הדקה שיש בה המתנה, שבו יש עלייה מעל גבי הקודש וכניסה שהיא יותר פנימית. [קודש הקודשים הוא מעל הקודש ולא על ידו, כיון שעל ידו לחוד יש רק חול, ובמקום כניסה עמוקה יותר יש רק יציאה.]

עיקר הסכנה הוא בירידה, כיון שבעלייה יש פריצה של גדר וגבול מובנה, ולכן בירידה יש סכנה של חוסר התאמה חוסר הסתפקות וחוסר מחויבות למה שיש ולמה שכבר ידוע. והוא הצורך בירידה בשלום שלא הכול הוא עליון ולא הכול הוא ללא גבול.

 [רבי עקיבא אמר שיש ממזר מחייבי לאוין, והוא היראה מדבר אחד מדברי תורה שכבר יש בו טומאה גמורה ויש בו איסור של לבוא בקהל ישראל, וכל שהתורה אוסרת אין מקום היתר עד עולם, והוא תילי תילין על כל קוץ, ועל אף שכן יש משקל בין איסור לאיסור, כאן רבי עקיבא השווה מידותיו וטומאה אסורה עד קצה הגבול לבוא בישראל, כיון שאין לו ראשית. והוא החרדה לניקיון הראשוני הזה והפחד שמטומאה בנקודה הזאת עלול לבוא כל רע אפשרי, ומתוך הזלזול במצווה הקלה ביותר אפשר לבוא עד לכפירה מוחלטת.]

 ורבנו האי כתב בביאור הדבר ומובא באוצר הגאונים על חגיגה וז"ל

"ושמא אתה יודע, כי הרבה מן החכמים היו סוברים, כי מי שהוא הגון בכמה מידות זכורות ומבוארות, כשמבקש לצפות במרכבה ולהציץ בהיכלות של מלאכי מרום, יש לו דרכים לעשות שישב בתענית ימים ידועים, ומניח ראשו בין ברכיו ולוחש לארץ שירות ותשבחות הרבה שהן מפורשות. ובכן מציץ בפנימיו ובחדריו כמי שהוא רואה בעיניו היכלות שבעה, וצופה כאילו הוא נכנס מהיכל להיכל ורואה מה שיש בו. ויש שתי משניות שהתנאים שונין אותן בדבר זה, ונקראות היכלות רבתי והיכלות זוטרתי, ודבר זה מפורסם וידוע."

ראיית המלאכים הוא בהתבוננות שהיא דרך תפילה וכמו שאמר ריב"ז על רחב"ד שהניח ראשו בן ברכיו שהוא דרך התעמקות וניתוק מהסביבה, והריכוז הזה שהוא לצורך תפילה ותהילה יש בו את היכולת להביא לראיית המלאכים ובמקום העליון שלהם שהוא נפרד מאיתנו.

 ועליו הכתוב אומר משכני אחריך נרוצה

די ב'משכני' בשביל ש'אחריך נרוצה' די ברמז קטן בשביל לגרום לריצה כיון שיש בו רק הוצאה לפועל והתפעלות של תכונת נפש ורצון עמוק שכבר קיים קודם, וגם בנמשל אין צורך בהוכחות ובהכרח ודיבור מפורש מדאי. ולהיפך, בדיבור שהוא מדאי מבואר יש בו כדי להקטין כל משמעות, כיון שיש בו יותר כפיה מבחוץ ואין בו את החפץ המתעורר ואת הדיבור השלם שכולל את כל הנפש. כשהדיבור בא בכפייה מבחוץ, הוא מושכל וחיצוני, וכשהבירור הוא ברצון שם הוא מתעורר ואין לו גבול.

וכך הוא השלמת המשך הפסוק "הביאני המלך חדריו, נגילה ונשמחה בך, נזכירה דודיך מיין מישרים אהבוך." חדר המלך יש בו התייחדות והוא קודש הקודשים, ושם יש אהבת מישור שאין בו צורך בבדיקה ובמחשבה מחדש בכל עת, אלא מאחר הרמז הרצון מתפתח ומעבר לריצה יש בו בהמשך קביעות ובית משותף, שם התשוקה של הריצה מתפתחת לשמחה שקטה יותר ויש יותר מלא, ועדיין יש את הזיכרון הראשון של ראשית ההתעוררות והוא המישרים, וגם בחדרים הפנימיים יש זיכרון ויש שמחה. וכך הוא בכניסה לקודש הקודשים שהיא אחת בשנה בשביל שלא לשכוח את הזיכרון הראשוני ההוא, והוא מה שלא היו ימים טובים לישראל כיום הכיפורים, והוא בזיכרון של אהבת כלולותיך.

ואף רבי עקיבא בקשו מלאכי השרת לדוחפו

כמו שהיה בשלושת הנכנסים האחרים, שמאחר שהם נכנסו ללא רשות לרשות המלאכים לכן הם נדחפו משם בכח. והוא כמו שמצינו בהמן ש'נדחף' אל ביתו 'אבל וחפוי ראש' אבל מחוסר הצלחת מזימתו, וחפוי ראש מהביזיון שהיה לו מחובתו לכבד את שונאו. המלאכים מבקשים לדחוף להשפיל ולבטל את מי שרואה במלאכים משרתים שלו ולא של ה', והאבל הוא על חוסר ההצלחה בשימוש ברוח הבינה, וכל שאין נחת לרוח ושקט של ענוה היא לא תצליח, והביזוי הוא מחוסר ההצלחה ומחוסר ההתקבלות בכבוד על היכולת ועל הכוח.

'ביקשו מלאכי השרת לדוחפו' במלאכים העליונים יש קיום לשם ה' "כי שמי בקרבו" ושם ה' הוא הנוכחות עצמה, ואין בו חקירה אלא קיום, והוא הכבוד, ולכן ההוויה היחידה של שם ה' שבקרבינו הוא באמצעות המלאכים, כיון שרק להם יש קביעות בחיים על ידי שיש להם הווייה ויש להם נוכחות מלאה.

המלאכים שהם השליחים של ה' יש בהם רוח חכמה מה' לקיים את שמו בהווייה של הדעת, ויש צורך בשליחות כיון שהוא הויה והוא רוח ולא צורה והגדרה קבועה לחוד. המקום שלו הוא בדרגת החכמה שבאדם, והוא לא האדם עצמו שכולל בתוכו את הכול בכוח, והאדם עצמו הוא הכוח, והכוח הזה שהאדם אוחז בו הוא מה שמאחד בתוכו את הגוף והשכל וכן כל חלקי הקיום שיש בו, ולעומת זאת החכמה והדעת בעצמם הם מרוח חכמה ויראת ה', והם היישוב שהם הפך כל אחיזה ועשייה, והם מעל המקום שהאדם אוחז בידו, ושם הם המלאכים שאינם חלק ממנו עצמו, והוא השכל שהוא לא יכולת הניתוח שיש בו אלא רק הסביבה שהכוח הזה נמצא בו, [והוא כמו הסביבה של הגוף שבו יש יכולת של יצירה גשמית,] והוא ההויה והסביבה הקיומית שבה האדם מתקיים בחלק העליון שיש בו, ומשם יש את השומר מעליו והוא של גבוה. [וכן כתבו המקובלים שספירת החכמה הוא מקום הנשמה ומעון המלאכים מרבי עזריאל מגרונדי ב'ביאור עשר ספירות' אות י' ועד הגר"א בפירושו לספר יצירה, וכנ"ל שהוא לא השכל עצמו שהוא של האדם, אלא בעיקר מה שמעליו ובספירה העליונה שהוא של ה' לחוד.]

"ואל יבוא בכל עת אל הקודש – ולא ימות" אם הוא ניגש בעצמו בכוח לחוד הוא אינו מזדקק למלאכים השומרים, ההווייה תלויה בהרגשה, ואין ממשות לשכל עצמו אלא לאיך הדברים המושכלים מתקבלים בו, וצורת הקבלה הוא יכולת הניתוח שיש בו האם יש התאמה בינם לבין המושכל הישר, וכיון שהוא נכנס בכוח למקום המלאכים המלאכים דוחפים אותו חזרה, כיון שיש בו יותר מדאי כוח ופחות מדאי קבלה ויושר. יכולת החידוש שיש באדם שהוא האמירה העצמית שיש בו, הוא כל התוכן של האדם, והוא מעבר ליכולת שלו לצטט דברים קיימים של אחרים, והחידוש הזה אין לה יכולת להתקיים אם לא הענווה ויכולת ההקשבה המלאה לכל דקויות הנמצא והיש, ורק בכך יש בו חכמה ואמת, אלא שלאחר אמירת החידוש עצמו יש לאדם יכולת להתנתק מהמקום הזה ולהתגאות במה שנאמר והתחדש על ידו בעבר, אלא שיש בזה שקר וסתירה פנימית, ורגע הגאווה הוא הרגע שבו נסתמים המאורות והחושך שולט בו.

מלאכי השרת הם המשרתים בקודש הקודשים, והאדם לא יכול לאחוז ולהחזיק במלאכים כיון שיש בהם נוכחות אלא שאין בהם אחיזה, והחפץ לאחוז בהם ואינו מצליח, כוח האחיזה שלו נעשה חלש יותר, כיון שהאחיזה בעולמות נמוכים יותר כבר נחלשה בעלייתו ובפריצתו למקום גבוה, והתחתון כבר נעשה למעוט ערך ברצונו ובהרגשתו, ומהעליונים הוא נדחף כיון שאין שם חיים, וכיון שהאדם מוכרח לחיות ממשהו, כשהוא נדחף בכוח מאת המלאכים, הוא יכול ליפול לנקודה נמוכה הרבה יותר ממה שהוא היה קודם כניסה זו.

ונראה שיש בזה כאן גם משמעות נוספת שהוא המיוחד לרבי עקיבא כאן ודווקא עליו נאמר לשון זו, וכאן הוא גם במשמעות שהיא כמו שמצינו בשעיר לעזאזל שהיה נדחף מראש ההר ומכפר על כל עוונות בני ישראל, וגם רבי עקיבא כן נהרג בסופו על קדושת השם, וברבי חנינא בן תרדיון כתוב בו בגמרא ע"ז י"ח ע"א ששרפו אותו, ומבואר שם שהוא היה בעוון שהיה הוגה את שם ה' באותיותיו, וגם שהוא היה שם בשביל להתלמד, אלא שהוא היה בפרהסיה ולכן היה בו זלזול, וחומר העוון הזה עד כדי חיוב מיתה, ובמיתה יש כפרה על כל העם שכעת חומר העוון נראה ומורגש להם בבירור. וגם הכהן הגדול ביום כיפור היה אומר את ה' בפרהסיה בבית המקדש והוא חלק מהכניסה לקודש הקודשים שמיוחדת לאותו היום, אלא שרבי חנינא אמר בפרהסיה להתלמד ושלא בזמן הנכון, וגם ברבי עקיבא כאן כתוב שהוא השתמש בשם ה', אלא שבו כן כתוב לבסוף שהקב"ה אמר הניחו לזקן שראוי להשתמש בכבודי.

אצל רבי עקיבא המיתה לא הייתה עונש וכמו אצל רבי חנינא, ואצל רבי עקיבא הוא היה קרבן שלם לשם המיוחד, והוא כיפר על בני ישראל וכל התורה שבעל פה נקראת על שמו. מסירות הנפש להקהיל קהילות ברבים היא שהביאה לחידוש התורה בישראל לאחר החורבן הגמור שהיה לאחר חורבן ביתר ממרידת בר כוכבא ושעת השמד שהיה לאחריו, והוא הזקן שראוי להשתמש בכבודי ובמיתתו יש את ייחוד ה' שהוא מעבר לכפרה לחוד. וכנגד השעיר לעזאזל שנדחף מראש ההר והוא רק כפרה, השעיר לה' יש בו קרבן שלם לשם המיוחד עצמו.

אמר להם הקב"ה הניחו לזקן זה שראוי להשתמש בכבודי

"בן זומא הציץ ונפגע בן עזאי הציץ ומת" עיקר החיסרון של בן עזאי ובן זומא היה שהם לא היו "זקנים" כר' עקיבא, הם נכנסו לפרדס בעוד העיקר התורני שלהם לא היה שקוע ומעורה מספיק בחיי העולם הזה – שאותו התורה באה לתקן, והכניסה לפרדס קודם ההתבססות במציאות והחיבור אליו בהרגשה של תיקון העולם הזה, הופך את הסדר ומשבש את הצורה המקורית, הוא גורם לרצון מוגזם בחיי רוח אלא שאין להם חיבור מספיק לחלק המציאותי של העולם ולחלק שהרצון העיקרי שלו הוא שכלול חיי המעשה שהבסיס שלהם יהיה בחיי הרוח, ולכן רק על ר' עקיבא נאמר "הניחו לזקן שראוי להשתמש בכבודי" כיון שה"זקן" הוא "המשתמש בכבוד" שהעמל הוא שהקנה לו את החכמה – לעומת הצעיר שצריך ליטול אותו ממקום שהוא לא המקום הטבעי שלו עצמו, כיון שהוא עצמו, שהוא גופו וכן כוחו גם אם הוא של חכמה, ובכל זאת הם עדיין נמצאים בבחרות שקודם קנין הדעת.

ה'כבוד' הוא היציב והקבוע והוא תופס מקום מצד עצמו רק בכך שהוא לא זקוק לכוח אחר שהוא חיצוני ממנו בשביל לקיים אותו, ולכן כל השתדלות להשיג אותה רק מקלקל אותה. וכך הוא בכבוד ה', וה' הוא המקור של כל קביעות קיימת שהכוח הוא בחסד שממנו, ולכן רק מי שנמצא במקום הזה של כבוד ה' יש לו שם בעצמו ויש בו כבוד. כאן הזקנה מונעת את דחיפת המלאכים, כיון שהזקן כבר עומד מעצמו במקום הכבוד על ידי שהוא קנה חכמה בעמל ובזמן.

ויש כאן גם רובד נוסף לדחיפה שרצו לקיים מלאכי השרת ברבי עקיבא והוא הייסורים שהיו לו אז בשעת המיתה, וכך הוא בגמרא בברכות דף סא עמוד ב "בשעה שהוציאו את רבי עקיבא להריגה זמן קריאת שמע היה, והיו סורקים את בשרו במסרקות של ברזל, והיה מקבל עליו עול מלכות שמים. אמרו לו תלמידיו: רבינו, עד כאן? אמר להם: כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה בכל נפשך - אפילו נוטל את נשמתך, אמרתי: מתי יבא לידי ואקיימנו, ועכשיו שבא לידי לא אקיימנו? יצתה בת קול ואמרה: אשריך רבי עקיבא שיצאה נשמתך באחד. אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא: זו תורה וזו שכרה? ממתים ידך ה' ממתים! - אמר להם: חלקם בחיים. יצתה בת קול ואמרה: אשריך רבי עקיבא שאתה מזומן לחיי העולם הבא."

קבלת הייסורים באהבה של רבי עקיבא אינה כדרך העולם גם לא החכמים הצדיקים ומוסרי הנפש כמו שכתוב בגמרא כתובות דף לג עמוד ב "אמר רב: אילמלי נגדוה לחנניה מישאל ועזריה, פלחו לצלמא!" על אף שהם מסרו את נפשם למיתה עדיין היסורים קשים יותר. וכן בגמרא ברכות דף ה עמוד ב "רבי חייא בר אבא חלש, על לגביה רבי יוחנן. אמר ליה: חביבין עליך יסורין? אמר ליה: לא הן ולא שכרן. אמר ליה: הב לי ידך! יהב ליה ידיה ואוקמיה. רבי יוחנן חלש, על לגביה רבי חנינא. אמר ליה: חביבין עליך יסורין? אמר ליה: לא הן ולא שכרן. אמר ליה: הב לי ידך! יהב ליה ידיה ואוקמיה."

'בקשו מלאכי השרת לדוחפו' הייסורים שבאים לאדם בעל כורחו מביאים אותו לחוסר רצון ולא להתעוררות הרצון, ואמנם שגם בזה כל שהייסורים באו מתחילה מתוך הרצון לקידוש ה' ואם כן ודאי יש בהם קרבן שמכפר על הכלל, אלא שבמקדש ביום הכיפור היו שני קרבנות קרבן אחד לה' וקרבן אחד לעזאזל ושניהם מכפרים, ועל עיקר עוונות בני ישראל מכפר דווקא הקרבן שהולך לעזאזל והוא ההכרה בכך שיש צד אחר בבריאה "ומה מעכב שאור שבעיסה ושעבוד מלכויות" אלא שאין בו כדי לקדש את הייסורים עצמם, ויש בו ידיעה והכרה ולא דרך, כמ"ש בזבחים דף קיג עמוד ב "ת"ל: לה', להוציא שעיר המשתלח שאינו מיוחד לה'!", ולעומתו הקרבן השני כמו יתר הקרבנות עיקר מעלתם הם בכך שהם כן מיוחדים ודווקא לשם המיוחד, כמ"ש מנחות דף קי עמוד א "אמר רבי שמעון בן עזאי: בוא וראה מה כתיב בפרשת קרבנות, שלא נאמר בהן לא אל ולא אלהים אלא ה', שלא ליתן פתחון פה לבעל דין לחלוק;" וזה לעומת השעיר לעזאזל שהוא עצמו בשביל פתחון פה זה, כמ"ש ביומא דף סז עמוד ב "ואת חקתי תשמרו - דברים שהשטן ואומות העולם משיבים עליהן, ואלו הן: אכילת חזיר, ולבישת שעטנז, וחליצת יבמה, וטהרת מצורע, ושעיר המשתלח. ושמא תאמר מעשה תוהו הם - תלמוד לומר אני ה' - אני ה' חקקתיו, ואין לך רשות להרהר בהן." בכל החוקים האלו יש משמעות של תוהו, כיון שאין הם טעם על פי הדעת, ובזה הם כמעשה כשפים, אלא שיש מה שאסור להרהר בו, והוא עצמו המטרה בחוק. וכאן בייסורי רבי עקיבא היה מקום לומר שם של תוהו ושל חוק לחוד וכמ"ש במנחות דף כט עמוד ב הקב"ה לשמה שתמה על ייסורי רבי עקיבא "שתוק, כך עלה במחשבה לפני." וכאן מבואר שכן יש השתמשות בכבוד גם אם למשה רבנו שם בגמרא במנחות הוא היה נראה תמוה, והוא כמו שמבואר בגמרא ברכות ז' ע"א שגם משה התקשה בצדיק ורע לו, וכן למלאכים הוא לא מובן מייד וכמ"ש בברכות שם. ולעומת כל זה כאן רבי עקיבא אמר היפך כל זה ו'כל ימי הייתי מצטער מתי תבוא לידי ואקיימנה' והוא מה שאמר כאן 'הניחו לזקן שראוי להשתמש בכבודי' והוא השם המיוחד ובצער הזה כל החיים והמחשבה הזאת תמיד על הקיום הזה של קדושת ה', יש בו שימוש בשם ה' וגם בשעת הייסורים, בו יש דרך שלמה ובו יש זקנה וחיים שלמים, ובגמרא סנהדרין דף ס עמוד ב " - ריקן העבודות כולן לשם המיוחד." וכשהעבודות כולם הם לשם זה, אין בו עבודה שהיא זרה, והשם המיוחד נקרא על הכול. ושם גם משה נענה שצדיק ורע לו הוא צדיק בן רשע, שהוא צדיק במעשיו אלא שהוא רע בתכונתו, החיים שלו הם רק בעולם הגשמי הנמוך ואין לו עיקר בעולם שהוא גבוה יותר ופנימי, ואין לו עמידה עצמית ברוח, ורק בצדיק בן צדיק שם יש ייחוד שלם לשם ה'.

מאי דרש

מה הוא דרש בשביל שלא יסתכל בתמונת הבורא עצמו, דבר שהיה מביא אותו לנזק ומוות, כמו שנאמר כי לא יראני האדם וחי והמסתכל הוא מיד מת.

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן (ואתא) מרבבות קדש אות הוא ברבבה שלו

הוא בפרשת וזאת הברכה בסיום התורה ובו הוא מדבר על הראשית "ה' מסיני בא וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן ואתא מרבבות קודש מימינו אש דת למו" תחילת ביאתו של ה' לתת את התורה לישראל הוא לא כיחיד כנגד כל העם אלא דווקא ברבבה, והוא ה'אות ברבבה שלו' שהוא היחיד המצוין בתוכה, והכלל מלמד על הפרט שבתוכו, אלא שהוא עצמו אין לראותו כיחיד לעולם, כיון שבזה אדם הוא יחיד כנגדו והוא עושה את עצמו אלוהות, וזה שקר שיש בו מוות.

ורבי אבהו אמר דגול מרבבה דוגמא הוא ברבבה שלו

גם הוא רבבה כמו בדברי רבי יוחנן אלא שהוא משיר השירים על הדוד העליון "דודי צח ואדם דגול מרבבה" והוא ביחס ובהרגשה שיש מהתחתונים אליו, והוא דוגמא ולא אות. האות הוא היחידי והוא חלק של מילה שלמה, שגם הוא חלק ממשפט, ורק לבסוף יש בו משמעות. ולעומת זאת הדוגמא הוא בצביעה של בד שמנסים דוגמא על חלק קטן, והוא לא אות שכלי אלא ציור דמיוני.

וריש לקיש אמר ה' צבאות שמו אדון הוא בצבא שלו

הוא המשמעות לבסוף שהוא האדנות שבו נקרא ה', ויש צבא שנמצא ועומד סביבו. והוא בתכלית ובהגדרה השלמה ולא ברמז של הראשית כמו בדברי רבי יוחנן.

ורבי חייא בר אבא א"ר יוחנן לא ברוח ה' ואחר הרוח רעש לא ברעש ה' ואחר הרעש אש לא באש ה' ואחר האש קול דממה דקה והנה ה' עובר

הוא בגילוי לאליהו בהר סיני והוא החזרה של הנביא האחרון למקום ההתגלות הראשון. ובהתגלות יש הדרגה ואין ראייה מיד, ואין גילוי סופי ללא רעש גדול שקודם לו, והרעשה הוא חלק מעיקר המראה אלא שהוא ההתחלה שלו. ולעומת דברי רבב"ח ברבי יוחנן כאן הוא בנוכחות כולה ובהרגשה שכשהיא נוכחת אין עוד מלבדה, והוא לא רק באות שהוא של הידיעה העליונה לחוד.

העיקר בכל הארבע השיטות הוא היחס לבורא לא כיחיד אלא כשרפים עומדים ממעל לו, ואין בו יחידות אלא ריבוי, ורק מתוך הריבוי האחדות ניכרת אלא שגם הריבוי הוא חלק הכרחי במראה עצמו ובו יש את הקטנת האדם והענווה והגבול הוא לא מוגדר בבירור, והאמת הוא שה' הוא יחידי, אלא שהאדם לא יכול לחזות ולהכיר בזה בעצמו בלי שהוא ישתבש וימות, והוא הגבול והוא העומק והסכנה שיש במעשה מרכבה, ורק בזיקנה של רבי עקיבא יש מעצור כיון שיש אחיזה לא רק בשם ה', אלא גם בנוכחות הקיימת תמיד של כל הצבא שנמצא סביבו, ושאין בכך סתירה לראייה הבהירה ביותר. וברגע שהוא ידע שהוא נעשה קרוב מדאי ליחידות עצמה מיד הוא פנה משם, והוא ההצצה שאין בו כדי לזון את עיניו ממנו, וההצצה הוא הידיעה וההכרה שאכן הוא שם במקום ההוא אלא שאין בו ראיה ממש, ובראיה או שהאדם מת כבן עזאי או שנשמתו מתה כאלישע בן אבויה. ומצד שני המלאכים הם המשרתים והמשמשים ויש בהם ריבוי והם נקראים בשם ה', ובזה הרעש והריבוי יכולים להאפיל והם יכולים ליצור הרגשה של שניות, ובכ"ז היא כבודו ושם הוא נמצא ב"קול דממה דקה" שלאחר כל הרעש האפשרי.

ת"ר ששה דברים נאמרו בשדים

שלשה כמלאכי השרת ושלשה כבני אדם

שלשה כמלאכי השרת: יש להם כנפים כמלאכי השרת, וטסין מסוף העולם ועד סופו כמלאכי השרת, ויודעין מה שעתיד להיות כמלאכי השרת. יודעין סלקא דעתך? אלא: שומעין מאחורי הפרגוד כמלאכי השרת.

 ושלשה כבני אדם: אוכלין ושותין כבני אדם, פרין ורבין כבני אדם, ומתים כבני אדם.

ששה דברים נאמרו בבני אדם, שלשה כמלאכי השרת, שלשה כבהמה.

 שלשה כמלאכי השרת: יש להם דעת כמלאכי השרת, ומהלכין בקומה זקופה כמלאכי השרת, ומספרים בלשון הקדש כמלאכי השרת.

 שלשה כבהמה: אוכלין ושותין כבהמה, ופרין ורבין כבהמה, ומוציאין רעי כבהמה.

למרות שעיקר הנושא כאן הוא מלאכי השרת בכ"ז הששה דברים (כנפים, טסין, יודעים העתיד, דעת, קומה, לשון הקודש) שנאמרו כאן בהם נאמרו שלושה כחציו של השד ושלושה כחציו של האדם, אך לא נאמר כאן דבר על המלאך עצמו שיש לו ממעלות השד וממעלות האדם, אלא שהוא נלמד מכללו. ונראה שהוא מטעם שאין במלאכים תכונות עצמיות ואין להם מקום מסוים, והוא מעצם מציאותם כשליחי ה' שממלא הכול. ועדיין יש מקום לדון במה שנאמר באדם ובשד בהשוואה שלהם לשלמות של המלאך.

מלאכי השרת נבראו ביום השני קודם בריאת האדם, כמ"ש בבראשית רבה א ג, והוא ביום בריאת הרקיע וההפרדה שלו מהקרקע שלמטה והיא של האדם. השמים הם לה' והמשרתים שלו הם המלאכים שנקראים בשמו, ובכל זאת הדעת של האדם הוא כדעת המלאכים וכן הקומה שלו והלשון שבו הוא מדבר, ויש שם בבראשית רבה דעה נוספת שהם נבראו ביום החמישי יחד עם עופות השמים והם החלקים הנוספים שיש במלאך ואין באדם, והם הכנפיים והטיסה, ובנוסף במלאך יש גם את ידיעת העתיד, ושלושת אלו ישנם בשדים שנבראו בבין השמשות של היום השישי ולאחר בריאת האדם לדעת היש אומרים באבות פרק ה', או שהם נבראו מהאדם עצמו לאחר שהוא חטא, וכמ"ש בעירובין י"ח ע"ב "ואמר רבי ירמיה בן אלעזר: כל אותן השנים שהיה אדם הראשון בנידוי הוליד רוחין ושידין ולילין," ואם כן הם קיימים רק מאחר שהאדם כבר קיים והם באו לעולם לאחריו, ומכאן שגם החלק הזה עיקרו הוא באדם ורק בהמשך ממנו הוא נלמד גם למלאכים. הראשית של האדם הוא במלאכים, ואין לו אחיזה בהם, ורק באחריתו לאחריו יש שדים, והם יותר נתונים לו, וכך גם החלק הנוסף שיש במלאכים שאין באדם עצמו גם הוא נלמד מהשדים ומשם האדם מכיר את הכוח הזה מקרוב, וגם במלאכים יש כדמות הזאת.

בשדים יש כנפיים והם טסים הוא כמו שמבואר בגמרא בב"ב בהמוכר את הספינה ע"ג ע"א "חזי לי הורמין בר לילית כי קא רהיט אקופיא דשורא דמחוזא, ורהיט פרשא כי רכיב חיותא מתתאיה ולא יכיל ליה." שהוא חופשיות הרוח ורצונה ליטול הכול, וכעין השד יש גם במלאך מק"ו, כמ"ש בגמרא סנהדרין ס"ה ע"ב, ומתוך הניחוש של האוב וידעוני של השד, אם כן הוא ק"ו במלאך שהוא יודע את העתיד, ובה הוא ידיעת העתיד של הנביאים, "כי לא יעשה ה' אלוהים דבר כי אם גילה סודו אל עבדיו הנביאים.

השדים מוזכרים כבר בתורה כמ"ש "ולא יזבחו את זבחיהם לשעירים אשר הם זונים אחריהם" והם השדים כמ"ש רש"י שם מהספרא. וכאן הם מוזכרים כמי שאומות העולם מאמינים בקיומם ובכוחם, וכך הוא בפרשת האזינו "יזבחו לשדים לא אלוה" ונראה שאין בהם ממש, וכן מצינו בגמרא גיטין ס"ח ע"א "אמר רבי יוחנן: שלש מאות מיני שדים היו בשיחין, ושידה עצמה איני יודע מה היא." ומשמע שהשדים הם בעיקר בשיחות בני אדם ואין לדעת מה הם, וכך הוא גם במשנה שהוא רק דעת יש אומרים, והם לא מוזכרים במשנה בשום מקום אחר, והכללתם בבריאות בין השמשות שהם לא בריאות שלמות אלא רק ניסים ודברים חד פעמיים גם מזה נראה שלא מדובר בבריאה גמורה ובדבר ממשי, אלא שלעומת זאת בלהטיהם של החרטומים בתורה הוא מעשה כשפים ומעשה שדים כמ"ש בגמרא בסנהדרין ס"ז, ושם מבואר שהם מכחישים פמליה של מעלה שהוא של המלאכים [והוא מה שהיה במשה] וכך הוא כאן בגמרא שכן מייחסת להם מציאות ממשית עם תכונות מסוימות, ונראה שהם דברי רבי יוחנן שאמר שהם ישנם כיון שידוע שהם קיימים אלא ש'איני יודע מהו' הם דבר שאני לא יכול להתייחס אליו כמציאות גמורה ובצורה מפורטת ואין לי אליו יחס מוכרח בהווה כעת, אלא שבזה הוא כמו המלאכים שניתן להתכחש לקיומם, אלא שהוא לא מחכמה, ו"שיחת מלאכי השרת ושיחת שדים" הם מהחכמות העמוקות שאותם ידע ריב"ז כמ"ש בגמרא בסוכה כ"ח, ואמנם שיש חילוק ביניהם והשדים הם בשיחות בני אדם כמ"ש רבי יוחנן, ולעומת זאת המלאכים הם חלק ממעשה מרכבה שהוא ה'דבר גדול' שם בריב"ז.

היחס הנכון למלאכים הוא של כבוד, ומי שאין בו כבוד הוא בסכנה שהם ידחפו אותו לקיצוץ בנטיעות, ולעומת זאת היחס לשדים הוא ההיפך מכך, ו"אין עוד מלבדו אפילו מעשה כשפים" כמ"ש בסנהדרין שם, והמטרה היא להתעלם מהקיום שיש בהם ולא להחשיב אותו, והם דברי התורה שאומרת עליהם שם בהאזינו "חדשים מקרוב באו לא שערום אבותיכם" והם דברי הגמרא שאומרת "יודעים ס"ד?!" שאין בהם דעת, והם לא מדעת, ובמקום שיש דעת אין קיום לשדים, והדעת מיוחדת דווקא למלאכים כמו שמפורש כאן שבו הם משתווים ושייכים לאדם, ובכל זאת לשדים כן יש חיבור למקום המחשבה ו'מאחורי הפרגוד' יש להם יכולת לנחש גם את העתיד וכמעשה אוב וידעוני. וכמעשה מחסיד אחד בברכות י"ט שהמתים שומעים מאחורי הפרגוד, וכדברי הגמרא בגיטין שם באשמדאי מלך השדים "וכל יומא סליק לרקיע וגמר מתיבתא דרקיעא, ונחית לארעא וגמר מתיבתא דארעא,", אין לו קביעות לא בשמים ולא בארץ, אלא שבאופן ארעי יש לו יכולת להקשיב בין למטה ובין למעלה.

המלאכים נמצאים במקום הקודש והם משפיעים עד הטהרה באדם, גילוי המלאכים והנבואה הוא רק השכר לקדושים, אלא שאין הכרח בהם שהם יתגלו. "כל העוסק בתורה לשמה מגלין לו רזי תורה" והוא מקרבתו למלאכים ולשירה שיש מהם, אלא שלמלאכים הסודות גלוים במקום שלהם ומקומם נגלה לאדם הזוכה להם. ולעומתם בשדים הרוצה לידבק בהם לן בבית הקברות כמ"ש בריש חגיגה, והוא ההדבקות ברוח הטומאה, והוא הנחש והקסם שאין בישראל אלא באומות העולם כמו שאמר בלעם. והם זובחים לשעירים וגם ישראל דבקו בהם ובה הוא עיקר ציווי התורה שהוא להתרחק מהם עד קצה הגבול ולהתכחש אפילו לעיקר קיומם, על אף שהם קיימים בוודאות. [וכמו הליצנות של ע"ז שהוא מותר, על אף שהזלזול והליצנות יש בה את עקירת התורה.]

מוחשות מציאות המלאכים גדולה יותר ממציאות האדם כגוף וכנפש, שהאדם נברא רק בסוף מעשה שמים וארץ, והמלאכים קודמים לו. גובה האדם הוא בכך שהמלאכים יכולים להתגלות לו וכלול בתוכו גם הראשית הזאת של הבריאה שנבראה לכבודו. האדם יש לו רק מחצית מתכונות המלאך, והחצי השני של תכונות המלאך משותפים גם לשדים שגם להם יש שליטה על תכונות אלו, ובכך השדים הם מתחרים של המלאכים, ואם השדים הם אלו שמשתמשים בתכונות המשותפים להם ולמלאכים, אם כן לאדם לא נותר חלק שבו הוא יכול להיות שייך למלאכים אלא בחלק שהאדם בעצמו שווה להם, שהוא בדעת בקומה ובדיבור, ובזה אם הוא נוטל ומשייך תכונות אלו לעצמו שהוא מתגאה בקומתו ומטמא את הדיבור, בזה הוא מקצץ בנטיעות גם בדעת, ולא נותר לו מקום לקדוש ובמובדל ממנו, והשדים סובבים לו מלמטה [כמ"ש בגמרא ריש ברכות] והוא סובב להם, במקום הכנפיים לטהרה והשמיעה וההקשבה והקומה בדומה למלאכים שברקיע ומלמעלה.

ובפירוט -

ששה דברים נאמרו בשדים

 שלשה כמלאכי השרת

 יש להם כנפים כמלאכי השרת

הכנפיים הוא דבר נפרד ממה שעל ידם הם יכולים לטוס מסוף העולם לסופו, והכנפיים הם של טהרה או כנגדו של טומאה, שהוא היכולת האחיזה באויר וברוח, והאחיזה הזאת היא בכוח שהוא מקביל לאחיזה בקרקע של הרגליים [שהם כרגלי תרנגוולת כמ"ש בריש ברכות] והאחיזה הזאת משחררת את בלעדיות האחיזה מהקרקע. עיקר הכוח של השדים הוא ביכולת שלהם להשתחרר מהצמצום של הגוף ולאחוז באויר בכוח, והוא תולדה של הצבוע כמ"ש בסוף פ"ק בב"ק, ולצבוע שאינו דובר אמת בלבבו אין לו כנפיים לטהרה, וכך לבסוף הכנפיים שיש בו עומדים לו לטומאה, שהוא עומק התהום שאין לו סוף, ויש לחומר יכולת להתפשט ללא גבול, כיון שכל יכולת החידוש שבאדם רתום ודבוק רק אליו, במקום חוסר הגבול של המלאכים.

וטסין מסוף העולם ועד סופו כמלאכי השרת

מה שטסים הוא מה שאויר העולם כולו מלא מהם, ולא שהם מכילים את כולו בתוכם, אלא שהם שולטים עליו על כל אויר העולם ועל כל הרוח שהוא מכיל בתוכו, שהוא כל החלל שאין בו דבר ממשי, והוא צריך לתנועה תמיד בשביל לאחוז בכולו.

הרוח נושאת והוא לא רק ברוח הטהרה, העיקר בהם הוא הרוח, וכנגד רוח החיה שבאופנים שיש במלאכים, כך הוא גם בשדים, ויש רוח הטומאה שמתקיים היכן שאין קיום לרוח בטהרה, ויש גם אפשרות לידבק ברוח הטומאה, ויש לטומאה הזאת רוח ולא רק ממשות גופנית אלא רוח של תחתוניות, והיא יונקת את הרוח שיש בה גם מהישיבה העליונה וגם מהתחתונה, כמ"ש בגמרא בגיטין שם.

 ויודעין מה שעתיד להיות כמלאכי השרת

 יודעין ס"ד

אם היה להם דעת בעצמם הם לא היו שדים אלא כבני אדם ומלאכים שרק בהם יש דעת, כמו שמפורש בהמשך, וכאן הוא ההבחנה העיקרית שבין מלאכי השרת לשדים שהם ברוח הטומאה, והוא הדעת והנוכחות שיש בטהרה לעומת הטומאה שאין בו נוכחות והוא מתוך חוסר הדעת והמדע, וככל שאור השכל גובר כך רוח הטומאה כלה, וכמ"ש בחולין ק"ה ע"ב "כל מילי דצייר וחתים וכייל ומני - לית לן רשותא למשקל מיניה" כל מה שהאדם מודע לקיומו אין לשדים שלטון עליו, ואין להם כוח אלא בחוסר הדעת. בכוח השכל יש בו כיליון לכל רוח ובכך יש בו כדי לצמצם גם את רוח הטהרה, כיון שאין בה אלא דבר הקבוע של היש הקיים, ואמנם שלמלאכים כן יש דעת כיון שללא דעת אין מקום למלאכים, אלא שהוא בעיקר בראייה של המקום שבו הם קיימים, ועדיין הם שווים לשדים ששניהם הם ברוח, והרוח היא הנושאת ורק מתוכה נגלה החזון לנביא, וכן ברוח נגלה כוח השד ופחות במציאות ממשית שיש בה גבולות ברורים, והם בעיקר שיחה של מלאכי השרת וכן שיחת השדים והם חכמה עמוקה של ריב"ז, אלא שהדעת הפוכה מהם והשכל העליון עוקר את קיומם המחייב.

אלא שומעין מאחורי הפרגוד כמלאכי השרת

הם כמלאכי השרת, אלא שהמלאכים יודעים בדעת ובעתיד הרחוק יותר, ואילו השדים בעיקר מרגישים ומנחשים במה שעתיד להיות בזמן הקרוב. הם פועלים על פי הרגשה ולא על פי החלטה מודעת, וידיעה זאת התורה אוסרת מנחש וקסם וכן אוב וידעוני. הפרגוד הוא הוילון שהוא הרקיע התחתון משבעת הרקיעים, והם נמצאים גם מאחוריו שאין להם חלק בשמים כלל. [ואמנם שבגיטין שם מבואר שאשמדאי עולה לרקיע ללמוד שם בישיבה שיש שם, אלא שהוא נמצא שם רק באופן ארעי.]

ושלשה כבני אדם

אוכלין ושותין כבני אדם

יש להם צורך במזון גשמי, ועל אף שבזה הם גם כבהמה, ובמה שמדמה כאן לאדם באדם הוא מדמה לבהמה, אלא שהשד לא יכול להיות כבהמה כיון שאין לו גוף שהרי בכך הוא נברא בבין השמשות ולא הספיק להיברא בשבילו גוף עד שנכנס היום, אלא שהשד הוא רק ברוח, ולכן אין התכונות שלו אלא בדומה לאדם שגם רוח כלולה בו. ובגמרא בגיטין שם מבואר שעיקר מזונו הוא מים, והוא דק יותר מאכילה כיון שהוא לא צריך לקיום הבשר, והצימאון הוא למים והוא בעיקר ברוח. ואם כן האכילה שלו היא כעין השתיה של האדם, והשתיה שלו דקה יותר מזה.

בכל אכילה ושתיה של האדם יש רובד אחד שהוא של מלוי צורכי הגוף ויש רובד נוסף שממנו ניזונים גם השדים שנדבקים בו, וכמ"ש במשנה אבות פרק ג משנה ג "רבי שמעון אומר שלשה שאכלו על שלחן אחד ולא אמרו עליו דברי תורה כאילו אכלו מזבחי מתים" וזבחי מתים הם זבחי המשכפים ועובדי ע"ז ויש בו מזון לשדים, ובו הם אוכלים ושותים כבני אדם.

  פרין ורבין כבני אדם

הם צריכים להתרבות כיון שהם מתים. ההתרבות התמידית יש בה עצמה כיבוש והפריה ורביה באדם הוא כמו בבהמה. ובניגוד למלאך שהוא קבוע ויש שר לעולם מראשיתו ועד היום הזה שהוא לא מתחלף אלא שהוא מעוצב על פי הדור, ובהמשכיות בצורה של פריה ורביה יש התחדשות בכל זמן, וההמשכיות תלויה בצמיחה מהקרקע ולא מקביעות השמים מעל.

השדים נוצרו מאדם הראשון מאחר שחטא ופרש מאישה, האדם בחטאו התחייב מיתה מייד, וכל שאינו עוסק בפריה ורביה ממעט את הדמות ואת הצלם שכבר אין בהם חיים, והוא מיתת החטא ומיתת האדם, והמיעוט הזה יש בו לא רק מיעוט לחיים ולאדם, אלא יש בו ריבוי למוות ולשדים שנולדים ממנו, כיון שאין חלל פנוי, ובחיסרון של האנשים השלמים נוצרים יצורים פגומים והם השדים שסובבים לאדם תמיד.

האדם מסובב בחיים והם לא חיי גוף אלא חיי רוח, ולכן הנמנע מיצירה של עולם מלא עולם של דעת ועולם של עתיד, חיי הרוח שמהם יהיו לו חיים יהיו של שדים ורוחות ועולם של תוהו, ללא תכלית וללא אחיזה של ממש בקיום ובעץ החיים שמעולם.

ומתים כבני אדם

השד מת כאדם והוא לא מת כבהמה כיון שאין לו גוף, אלא שהוא מודע לכך שיש לו סוף ובכך השד הוא כאדם שגם הוא יודע שיש לו סוף בצורה שבו הוא מתקיים בהווה. ויותר מכך המוות של האדם הוא חלק מהחיים של השד, ומקום דירתו של השד הוא במקומות שוממים שכבר הסתלקו מהם בני אדם חיים, יש בהם שארית של חיים אנושיים, אלא שאין בהם דעת ולא חיים נוכחיים, והוא בחורבות או בבתי הקברות, והוא התכונה העיקרית שיש בהם שאין להם נשמה ולא גוף אלא רק רוח, ולא רק שהשד מת לבסוף בעצמו אלא משם הוא עיקר הכוח שיש בו ממקום המיתה וריקון החיים. הכוח של הטומאה והשדים הוא בחוסר האיזון שיש בחוסר הדעת ובחוסר הממשות, והוא נדבק לאדם ונוטל מהשלטון שיש לו על עצמו, וכשהאחיזה בחיים מתרופפת שם יש מקום לשדים. [ושואלים להם באבידה בסנהדרין ק"א שיש בהם כדי לסייע אלא שלפעמים הם מטעים והסיוע הוא על דרך הניחוש אלא שיש במבוכה כדי לתת מקום לסיוע של שד, אלא ששם מבואר שיש בזה סכנה להיות איתם ולהתרגל לנוכחות שלהם]

ששה דברים נאמרו בבני אדם

 שלשה כמלאכי השרת שלשה כבהמה

חציו של האדם הוא כמלאך שבו גם הוא שליח עליון, והוא שומע את קול ה' והקול נשמע דרכו וממשיך הלאה. אלא שיש בו חצי שני שבו הוא כבהמה. אין לאדם מציאות אחת וצורה ברורה, אלא הוא מורכב מחלקים שונים שסותרים זה את זה, והוא עצמו בעיקר מנהל את מה שיש, הוא מכיל בתוכו שני צורות שונות והוא הקובע את העיקר ובאיזה דרך לדבוק .

שלשה כמלאכי השרת

 יש להם דעת כמלאכי השרת

מצד עצמו הדעת הוא תכונה של מלאכי השרת, אלא שגם לאדם יש דעת בדומה למלאכים. השכל הוא דבר ממשי מאוד, אלא שהוא רק כלי ואמצעי ולא תכלית, והתכלית הוא בדמות המלאכים והאדם עצמו רק שואף לשם.

האדם יודע רק את מה שהוא גם מרגיש בעצמו ומכיר בקיומו, אלא שבזה הוא מוגבל מאוד ואדם שיגדל בין חיות היער לבדו, הוא יהיה כמותם ללא חכמה, וכתוצאה מכך גם ללא דעת בעצמו וללא יכולת שיפוט, כיון שאין לו מרחב ולא נסיון ולא ידע והבחנה ואין לו אלא את הלחם שהוא אוכל ולא יותר מכך. ואילו בנוכחות המלאכים יש גם חכמה עתיקה ודברים ישנים מכל התורה והמצווה שנעשו מימות עולם, והאדם דבק בהם והדרכים עומדים בפניו.

המלאכים הם ברקיע ויש חובה בללמוד את הדרכים שלהם לראות בהם שומרים, האדם לא מכיל בתוכו את כל הדעת שיש במלאכי השרת כיון שאין לו סוף, ובאדם עצמו אין בו דעת אלא בידיעה שמלאכי השרת מביאים לפניו מתוך הניסיון המרובה ומתוך החכמה שיש בהם, ובכך גם בו יש גם דעת ודרך, ובשביל זה יש מלאכים שמלוים את האדם והוא יודע שהם קיימים שם מעליו, וכך בהרגשה שלו הישרה הוא שייך להם ולא לשדים המשוחררים לחוד.

ומהלכין בקומה זקופה כמלאכי השרת

המהלך בקומה זקופה הוא המשוחרר מלהיות צמוד לקרקע תמיד ולהלך על ארבע על פניו. ואמנם שגם העופות עומדים על שנים, אלא שהיציבות גם שלהם היא של ארבע, והוא בכנפיים שמצטרפים לרגליים ושניים אוחזים באוויר ושנים בקרקע, אלא שאין להם עמידה עצמית כאדם שיש לו עמידה באוויר ורק בראשית שלו הוא תלוי ועומד בקרקע.

במלאכי השרת נאמר שדמות אדם להנה והוא בזקיפות הקומה שיש בהם, וכאן זקיפות הקומה הוא של המלאך והאדם רק דומה לו בחלק מתכונותיו. זקיפות הקומה מקורה הוא במלאכים, כיון שהם העומדים לשרת תמיד ואין להם ישיבה וודאי לא רביצה על הארץ.

המלאכים הם מלאים עיניים שהוא הפנים שאין בהם אחור והוא בקומה שאין בו ישיבה לעולם, ובאדם בדומה למלאכים יש בו את החלק הגבוה יותר שהוא מה שעומד תמיד והוא מוכן בו והוא ער והוא עצמאי מהקרקע שתחתיו ויש לו יכולת לעמוד בפני עצמו. אלא שהקומה הזקופה היא באדם רק בדומה למלאכים, וכמ"ש בברכות מ"ג ע"ב "ואל יהלך בקומה זקופה - דאמר מר: המהלך בקומה זקופה אפילו ארבע אמות, כאילו דוחק רגלי שכינה, דכתיב: מלא כל הארץ כבודו." כיון שרק המלאכים הם זקופים לגמרי ולא האדם שיש לו גם עורף ואחור עם אחיזה בארץ מתחת.

ומספרים בלשון הקדש כמלאכי השרת

יש קדושה בלשון כיון שמוטמע בה מלשון המלאכים והיא לשון גבוהה יותר. ומבואר כאן שלכל אדם שנברא בצלם יש את הלשון הקדושה הזאת, אלא שיש מקום לחלל את הקדושה של הלשון הזאת. לשון הקודש כיון הוא כינוי ללשון של עם ישראל כיון שרק אצלם הוא נותר טהור כראשיתו, והתורה האריכה בשמונה מילים בשביל שלא להזכיר לשון טומאה, והתורה היא הברית של ישראל להיות ממלכת כהנים ובשביל שהם ישמרו את השפה כמו שהיא ניתנה בתחילה, ולעומת זאת יתר האומות נסעו מקדם ונבללה שם שפתם.

שפת הקודש הוא האמצעי העיקרי בשביל השמירה על הגובה הקבוע של האדם שהוא יהיה בדומה למלאכי עליון. השפה כיום היא האדם כיון שאין לו תרגום עצמי אחר, ולכן אם השפה שלו מחוללת שיש בה רק ביטוי לנוכח וליש הממשי, הוא מתרחק בכך משפת האדם שלו שמכיר בכך שהוא ברשות גבוה. השפה מתפתחת לפי הצורך שיש בה ובעיקר לפי התדירות של השימוש בדבר שהיא מבטאת. וכמו שלרוב בני אדם מספר הצבעים הוא מוגבל אלא שהם בעיקר כללים ובירידה לפרטים ולמומחים בצבע מספר הצבעים הוא כמעט אין סוף. אלא שהאדם אינו יכול להיות גם מומחה לצבע שהוא רק דבר אחד מכלל הדברים הקיימים, וגם מומחה לדברים נוספים. האדם עצמו הוא כלל הדברים שהוא מכיל והם כלל המילים שאותם הוא מכיר, ולכן מי שההכרות הקרובה שלו היא כמעט כולה בדברים של חול, כמעט אין לו תקווה בקרבה אל הקודש. ולא שהוא דבר שניתן להתכחש לו אלא שהוא רחוק ממנו, ולכן הוא חילוני בחייו.

כשמשה הוריד את התורה משמים הוא לקח אותו בשבי מאת המלאכים כמו שמבואר בגמרא בשבת פ"ט ע"א, והשבי הוא השפה שבו מדברים המלאכים במקום העליו ההוא והוא שפת הקודש. ובזה יש החזרה של השפה למקום הראשון שבו היא הייתה, שהוא המקום של קודם ידיעת החטא, קודם הפירוט המרובה והשכיחות שלו עד שהוא היתר לכל, ואין גבול ואין צורה עליונה מחייבת והכול הוא רק לפי הצרכים והרצונות שבאים רק מלמטה. במתן תורה יש חידוש להחלטיות החטא ולמרחק ממנו, יש גבול ויש שפה חדשה, יש מקדש קרוב והכול עומד סביב לו וסביב למשכן יחנו והחנייה והקרבה התמידית הם אלו שיוצרים את השפה, ושם האדם נמצא, שהוא על פי רוב המילים וההבחנות שהוא מכיל בתוכו. ומטעם זה אין חילוק בין הבאת הקרבן בזמן המקדש לבין לימוד של ההלכות האלו, והלכות בכלל, כיון שהעיקר הוא העיסוק והעיקר הוא השפה, אלא שגם בזה יש התרחקות משפת הקודש אם יש הבחנה ברורה בין הזמן המוקדש לקודש לזמן שהוא מחוץ לו, וכן ככל שיש מרחק מהמקדש הממשי כך האדם עצמו כבר לא שם ממש, בגוף בנפש וברוח. ובשביל זה הוא הציווי בכל דרכיך דעהו, והוא תמיד ובכל מצב ולעולם המקדש הוא שם בתוכו.

וברמב"ם כתב שהוא מחמת שאין בו לשון מגונה ויתכן שהוא כל פי המבואר וכמו שגמרא בריש פסחים שהאריך הכתוב שמונה מילים בשביל שלא לומר מן הבהמה הטמאה אלא מן הבהמה אשר איננה טהורה והוא חוסר הישירות של החלקים הגסים יותר וההליכה סביב ברמז תמיד והוא העדינות ובושת הפנים תמיד מחטא וכמו שעוטפים את הערווה בבגד והוא ראשית הדעת באדם כך הלשון שהוא כיסוי הנפש גם שם הוא מכוסה ולא מפורש, והוא לשון עליונה יותר שכלל התורה מדבר בו. ועל אף שיתכן שתהיה הלשון הזאת מוזכרת בדבריו של שליח מלך אשור, אלא שאין בכך כלום ולא שאי אפשר לתרגם את המילה שקיימת בלשון זרה, אלא שבכל התורה אין בו שימוש מלבד כדבריו של הזר שם שבא לחרף מערכות ישראל. חוסר השימוש בשפה נחותה וגסה בכל התורה על אף שהחיים כוללים גם חלקים גסים, ובלשון האומות הם מלאים מהם, יש בו כדי להראות על גבהות השפה ועל הגובה הרוחני של המשוחחים בו, והם בני האדם באמת, כיון שהשפה שלהם הוא שפה של מלאכי השרת שמשרתים בקודש תמיד, והוא עיקר מעלת ישראל, והוא ההיפך משפת הטומאה שהוא שפת השדים והשפה של העמים הגסים עובדי כוכבים ומזלות ומעשי כשפים.

 שלשה כבהמה

 אוכלין ושותין כבהמה

 ופרין ורבין כבהמה

 ומוציאין רעי כבהמה

במה שהשד הוא כאדם בהם האדם כאן מוזכר כבהמה - אוכלים ושותים, פרים ורבין, ומתים, אלא שבאדם במקום מתים כבהמה נאמר מוציאים רעי כבהמה, והרעי של האדם הוא כמיתה והוא מה שלאדם יש בו מציאות של מיתה גם כשהוא עודנו חי בגופו, והוא הפסולת שהוא החלק הגופני שלו שלא שייך שיתמזג בחלק הנפשי הרוחני העליון. ועל אף שהשד מת כאדם האדם לא מת כבהמה כיון שרוח האדם העולה היא למעלה ורוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ.

כל המסתכל בד' דברים רתוי לו שלא בא לעולם כו':

בשלמא מה למעלה מה למטה מה לאחור, לחיי,

האיסור הוא מובן כיון שבהסתכלות הזאת יש חריגה מחוץ למקום שבו יש לאדם משמעות, ולכן ההתבוננות הזאת מוציאה את האדם מהעולם שהוא נוכח בו, כיון שבתבוננות הזת יש כוח לקלקל את יכולת ההבנה והקיום במקום שהוא כן שייך בו.

 אלא לפנים, מה דהוה הוה?!

כיון שהוא כבר היה וידיעת העבר הוא ידיעת הדברים הממשיים שכבר קרו ואם הם אמת לא יתכן שיהיה חיסרון בידיעה שלהם. ולהיפך משם הוא נברא וניתן לדעת ולהבין טוב יותר גם את ההווה.

ר' יוחנן ור"א דאמרי תרוייהו

משל למלך ב"ו שאמר לעבדיו בנו לי פלטירין גדולין על האשפה

 הלכו ובנו לו, אין רצונו של מלך להזכיר שם אשפה

ובירושלמי וכן הוא בבראשית רבה פרשה א' על הפסוק והארץ הייתה תוהו ובוהו כתוב וז"ל

"ר' הונא בשם בר קפרא פתח (תהלים לא) תאלמנה שפתי שקר הדוברות על צדיק עתק בגאוה ובוז

הדוברות על צדיק - חי העולמים. בגאוה - אתמהה בשביל להתגאות ולומר אני דורש במעשה בראשית. ובוז - אתמהה מבזה על כבודי דא"ר יוסי בר חנינא כל המתכבד בקלון חבירו אין לו חלק לעולם הבא בכבודו של מקום על אחת כמה וכמה. ומה כתיב אחריו (תהלים לא) מה רב טובך אשר צפנת ליראיך ליראיך ולא לבוזים את מוראך. ... במה רב טובך, בנוהג שבעולם מלך ב"ו בונה פלטין במקום הביבים ובמקום האשפה ובמקום הסריות כל מי שהוא בא לומר פלטין זו בנויה במקום הביבים ובמקום האשפה ובמקום הסריות אינו פוגם [?!] כך כל מי שהוא בא לומר העוה"ז נברא מתוך תוהו ובוהו אינו פוגם אתמהה. ר' הונא בשם בר קפרא אמר אילולי שהדבר כתוב אי אפשר לאמרו בראשית ברא אלהים מנין הן והארץ היתה תהו ובהו"

לומר שהעולם נברא מתוהו ובוהו אי אפשר לומר אילולי שכך כתוב כיון שיש בו ביזוי, האדם הוא צלם אלהים והוא תכלית העולם כולו, ולכן לומר שיש תוהו שאין בו שום משמעות והוא הראשית של הכול, יש בו הסתכלות בתוהו, ולכן אילולי שהוא כתוב ולא האדם הוא האומר אותו מתוך ההבנה שלו ומתוך ההתבונות של עצמו, היה בו ביזוי והיה בו שקר והאדם מכבד בו בקלון המקום.

מבואר כאן במדרש שבעולם יש 'רב טוב' אלא שהוא 'צפון' הוא נסתר מהעין תחילה, והוא מוכן ומיועד רק ליראים את שם ה' ולא לבוזים את כבודו, ולמי שמבזה ומתכבד בקלון המקום אין לו חלק לעולם הבא, וגם לא חלק ב'רב טוב' המוטמן ממנו גם כאן בעולם הזה, והוא הפלטין שהוא הארמון והוא עיקר הבריאה כולה, אלא שאין לו קיום לאדם אם לא על ידי היראה, ואילולי היראה הפלטין לא צפון לו, ופאר היצירה של ה' לא תעמוד לפניו והוא לא יראה אותה ולא יבחין בקיומה.

יש ביזוי ליראה בהסתכלות בתוהו ובוהו שהיו כאן קודם "בראשית ברא אלוהים", שהוא קודם הבריאה שאותה אנחנו מכירים היום, והיא המציאות שהתורה מעידה שהיא הייתה כאן קודם העולם שלנו.

 ה'הסתכלות' הוא ההתבוננות שהוא הדבר שיוצר את המבט על ההוויה כולה, והעבר הוא הזהות של ההווה שהוא המציאות היחידה שהאדם יכול לראות בו את עצמו כמציאות שמעבר לרגע הנתון, ולכן ההתמקדות בו כמציאות של תוהו יש בו השפלה של כבוד האדם, כיון שהוא רואה רק כלים ולא תוכן והתוכן עצמו שהוא הוויית ההווה נעלם, כיון שאין בו ממשות ביחס לעבר שממנו האדם נוצר, כשהאדם מסתכל על העבר כתוהו הוא רואה את עצמו רק כהמשך וכגוף וללא כל משמעות.

יש בהסתכלות בעבר יצירה של משמעות מכרעת על מציאות חיי ההווה, כיון שהאדם כבר לא רואה את עצמו כמציאות שהמלך והבורא בכבודו נתן לו כבוד ועבדות ויראה, ושהעבר אין, שהיא כמו הינקות לאדם בוגר. יש בעולם תוהו וניתן להסתכל בו גם בהווה והוא ההבל שמציין קהלת שהוא חוסר המשמעות, אלא שיש איסור למקד את המבט בריבוי שיש בו, כיון שבכך האדם מוציא את עצמו מהפלטין שעומד בפניו ואין לו חלק בו ולא בעולם שבא לאחריו.

[ונראה שהצורה שבו הדבר מבוטא בימינו הוא בתיאוריה של התפתחות המינים, ותיאוריה זו [בין היתר] לכל הפחות בראשיתה הייתה עילה לפריקת עול מלכות שמים, והוא כתוצאה מתוך ההתבוננות בכך שגם האדם התפתח בעבר ממין אחר שאין בו דעת, וכתוצאה מכך האדם מזהה בעצמו ברמה מסוימת את התכונות המשותפות שלו ושל הבע"ח ואף הוא כמוהם ושותף להם. [ואמנם שיש שערערו על עיקר תיאוריה זו, ועדיין היא המקובלת יותר.] אלא שאין בהרגשה הזו אמת, שהרי אין כל הבדל בין זה לבין הילדות ביחס לבגרות ואם מתבוננים ביותר כל אדם בעבר נוצר מטיפה סרוחה, אלא שכאן בגמרא מבואר שעדיין יש איסור להסתכל בו ביותר, והוא כמו העבר של התוהו שאין בו משמעות ויש איסור להביט ברע כיון שיש בו את ביזוי היראה.

ויש בזה נקודה נוספת והוא האקראיות שעליו תיאוריה זו מבוססת, ובהתבוננות באקראיות זו יש בו כדי להביא גם את האדם להליכה בקרי ויש בו את ביטול התורה, והבריות הגדולות שהיו קיימות זמן רב קודם שהאדם נברא מבססים ומרחיבים את ההרגשה הזאת של חוסר הסדר וחוסר המשמעות. ונראה שגם הוא בכלל התוהו והעיקר בזה הוא איסור ההסתכלות שיש בו.

ולעצם הקושי, אין בו כלום וכמו שלא ניתן מצד האדם להסביר כל דבר בעולם כמכוון בתכלית כך הוא גם בדברים רחבים יותר שנמשכו זמן מרובה, והעיקר הוא הראשית הראשונה וראשית ההווייה באדם שהבורא עומד כנגדו ומתוכו.]

 כל שלא חס על כבוד קונו רתוי לו שלא בא לעולם:

מאי היא

 ר' אבא אמר זה המסתכל בקשת

הקשת הוא מראה דמות כבוד ה' במראה המרכבה של יחזקאל, ויש בו חובה של כבוד ה' שלא להתבונן בו ביותר. הקשת הוא ההוד של דמות כבוד ה' שהוא הנראה סביב החשמל שהוא המראה עצמו, וההוד הוא מה שנראה למטה, ומה שנראה למטה הוא התפשטות ההוד הזה. והוא כמ"ש "כל הנברא לשמי לכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו" והכבוד הוא לא בידיעה לחוד אלא בנפח ובמשמעות שהידיעה הזאת תופסת, וככל שהדבר תופס מקום גדול יותר כך הוא הכבוד שיש אליו אל הנוכחות שלו שנמצאת במקום קרוב. החשמל הוא הידיעה לחוד שהוא שורש והבזק שנראה רק לרגע, והקשת הוא התפשטות האור והיופי שנוצר כתוצאה מכך שהחשמל קיים, ולכן בו הוא המשמעות הרחבה יותר והכבוד שאליו האדם מתייחס כמציאות הנוכחת מבחינתו.

הקשת הוא היופי שיש בו ריבוי גוונים וצבעים שאין בו מציאות נפרדת אלא יש בו יופי שהנפש מתפעלת ממנו כדבר בפני עצמו ויש בו ברית. היופי הוא המציאות המופשטת ביותר ולכן הוא גם הדבר הקרוב ביותר למציאות הבורא שהוא ידוע כקיים אלא שבו עצמו אין תפיסה ממשית, וההרגשה של היופי מרחיב את האחיזה במציאות שלו גם בלב ובנוכח, וכמ"ש ברמב"ם רמב"ם הלכות יסודי התורה פרק ב הלכה ב "והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו, בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול כמו שאמר דוד צמאה נפשי לאלהים לאל חי." ברמב"ם מבואר שההתפעלות היא מהחכמה, וגם החכמה היא יופי, שהוא המימד המופשט במציאות, וכאן יש לו ראשית בקשת שהוא מופשט קודם המושכל ויש גם בו התפעלות, מתוך שהוא לא רגיל בו, ומתוך שהוא נוגע במקום עמוק יותר בהוויה שלו הפנימית, בו הבורא החיצון לו מורגש לו יותר.

בהסתכלות בקשת יש בו פחיתות כבוד ועליו נאמר שהוא לא חס על כבוד קונו, כיון שההסתכלות המרובה הופכת את הראייה שיהיה לבו גס בו ביותר וכבר אין התפעלות, וכיון שהלב כבר לא מתפעל אין על מה לקיים את הברית, כיון שכבר אין קיום למציאות שמגשרת בין הרגשות האדם לעצמו לבין איך שהוא מרגיש ומתפעל מהעולם שהוא חוץ לו, ובביטול הגבול בזה יש בו התגברות לגסות הרוח ואין עולם שעומד בנפרד מהאדם, יש בו התבוננות במציאות היופי שהוא הניתוח שלו לחלקים נפרדים ובכך המשמעות שבו אובדת.

הנימוק הראשוני של כל אדם שלא לרצוח או לגנוב הוא שזה דבר לא יפה, שהמשמעות שלו היא שהוא לא ראוי, אלא שאין דרך לבאר את ההרגשה הזאת ביותר מההגדרה שלו כיופי, והיחס האמיתי לדבר הוא לא כאל הרגשה לחוד אלא שהאדם הוא אדם כיון שיש בו את חלק היופי הזה, ובכך הוא לא רק הרגשה שבזה יש לאדם רגשות רבות ושונות לטוב ולרע, ובידיעה שבכך עומד האדם והוא בסיס כל עולמו, בכך יש כדי לקבוע שהרגש הזה הוא אמת, והיופי הזה הוא הפתח האנושי הראשוני שיש לתיקון העולם שהאדם מצווה ומחויב בו.

וכך זה מבואר בתורה שחוסר האנושיות של קודם המבול היה החמס שאפילו הגדולים שבהם ["בני אלוהים"] לא תפסו בו מציאות בעייתית, וה"קשת" הוא ה"אות" שהיופי הוא לא סתם המצאה אנושית אלא מציאות שלמה שיש לה קיום בטבע הבסיסי שהאדם האנושי מכיר בו, והוא מוסכם על כל בן נוח שמקבל עליו במודע את צלם האלוהים שניתן בו מראשית הבריאה.

וז"ל הכתוב בבראשית פרק ט' י"ד "והיה בענני ענן על הארץ ונראתה הקשת בענן. וזכרתי את בריתי אשר ביני וביניכם ובין כל נפש חיה בכל בשר ולא יהיה עוד המים למבול לשחת כל בשר." כשה' רוצה להחריב את העולם הוא מסתכל בקשת ומתנחם, כיון שיש מציאות לקיום האנושי ויש הסכמה קבועה וקיימת על היפה והטוב ועל שבעה מצוות בני נח, וכך אין העולם עולם מחוי שצריך למבול של מים, אלא יש ממש ליופי ויש ממש לאדם, והוא הבסיס האנושי שקיים על אף כל השקר שהאנושות מערימה עליו בחטאיה.

וזהו מה שהגמרא אומרת להלן "כל המסתכל בקשת עיניו כהות" הראייה מתכהה כיון שהיא רואה רק דברים ממשיים,  כהות העין הוא לא לראות נכוחה את עיקר הבריאה עצמה כמציאות של יופי שהוא המציאות האנושית שברא ה', ורק השימור והקיום שלו בצורה מודעת וההכרה הבהירה שהיופי המהותי הוא עיקר רצון ה' והוא עיקר מעשה שמים וארץ, הוא הראייה הבהירה ורק על הרואה בבהירות עליו ניתן לומר שראוי לו שהוא בא לעולם כיון שהעולם כדאי הוא לו. והעולם הוא כדאי רק למי שחס על כבוד קונו שהוא הרואה בכבוד דבר ממשי והוא חס עליו שלא יתכהה.

 רב יוסף אמר זה העובר עבירה בסתר

כיון שהוא לא עובר עבירה בגלוי אם כן אי אפשר לומר שלא ברור לו שהוא חטא שהרי הוא יודע להימנע ממנו, ולכן אם בסתר הוא לא נמנע ממנו אם כן הוא לא חס על כבוד קונו וראוי לו שלא בא לעולם. הוא מכיר בחטא כחטא אלא שהוא לא מרגיש בו, ההכרה שלו לא די בה בשביל להרגיש את מה שגם הוא מכיר בו, והמרחק הזה שבין ההכרה להרגשה יש בה טעם מספיק שיהיה ראוי שאדם זה לא יהיה בא לעולם, כיון שבפועל הוא לא חי במקום שהוא שלו, במקום שהוא מכיר כקיים וכאמת, ואם כן גם אל העולם שלו הוא עדיין לא בא והוא עדיין לא נברא.  

כדר' יצחק דאמר רבי יצחק כל העובר עבירה בסתר כאילו דוחק רגלי שכינה

שנא' כה אמר ה' השמים כסאי והארץ הדום רגלי

השמים הוא כסא ה' והוא ההכרה המחייבת, והארץ הוא מקום עמידת הרגליים, ושם הם רגלי האדם וכך שם הם גם רגלי הבורא, ולכן הנותן לבורא מקום בהכרה שלו בכך שהוא מכיר בחטא כחטא, אם כן בחוסר העקביות שלו לקיים בסתר, אם כן רק בחלק ממנו הבורא קיים מבחינתו ולא בכולו ולא במקום הרגליים, והוא ודאי שם מתחילה ואם בהמשך הוא לא שם על ידי העבירה בסתר, אם כן יש בו דחיקה מהמקום שלו של שם ה' שקיים בו.

איני והאמר ר' אלעא הזקן אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו ילך למקום שאין מכירין אותו וילבש שחורין ויתעטף שחורין ויעשה מה שלבו חפץ ואל יחלל שם שמים בפרהסיא

מבואר שבמציאות כן יש פער קיים בין 'ובלבד שלא יראני אדם' ובו האדם מתייפה בעיני אחרים יותר מהיופי שהוא מכיל ומחויב לו בעצמו קודם שאנשים באו כאן לפניו. ויותר מכך יש עניין בנפרד לא לחלל שם ה' דווקא בגלוי ונגד בני אדם, כיון ששם החטא הוא חמור בהרבה, ולכן גם מי שאין גובהו ומקומו במניעה מעשיית עבירות בסתר, עדיין בגלוי הוא מחויב להימנע, כיון שיש עניין מיוחד בפרהסיה שהיא תהיה נקייה מחטא בשביל קיום ההכרה העקרונית של החטא כחטא גם אם בסתר יש שאין מקפידים בו.

לא קשיא הא דמצי כייף ליה ליצריה הא דלא מצי כייף ליצריה

מי שמכיר בעבירה ויכול לכוף והוא עובר עבירה יש בו זלזול בחטא ויש בו דחיקת רגלי המקום, אלא שבמקום שאינו יכול לכוף בזה ודאי עדיף שהוא יעשנו בסתר בשביל שלא לחלל את שם ה'. ועל אף שבבינו לבין עצמו כן יש בו חילול, אלא שהפער הזה הוא אכן דבר אמיתי ולכן כן יש מקום לחלוקה.

הפיצול הזה שבין הגלוי לנסתר הוא שבגלוי קל יותר לאמץ צורה עליונה כיון שיש בו גם הכרה של אחרים ולא רק הכרת עצמו, וביופי שבעיני האחרים גם בהרגשת האדם עצמו היופי הוא נרחב בהרבה, ולעומת זאת כשהוא בסתר ועם עצמו לחוד יש משקל שוה בין היופי העליון לבין ההנאה הנפשית, והנפש גוברת בדרך כלל, כיון שהאדם רגיל לה ביותר והוא נצרך לה בהכרח כדי חייו, וכן היא באה קודם למציאות העליונה שלו ולכן יש בה יותר כוח.

וכך מבואר בברכות כ"ח ע"ב "כשחלה רבי יוחנן בן זכאי, נכנסו תלמידיו לבקרו. אמרו לו: רבינו, ברכנו! אמר להם: יהי רצון שתהא מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם. אמרו לו תלמידיו: עד כאן? - אמר להם: ולואי! תדעו, כשאדם עובר עבירה אומר: שלא יראני אדם." וברור שיש צורך להשות את הנסתר לגלוי ויש בכך דרגה עליונה, ומבואר שיש תפקיד גדול גם לרצון ליופי בעיני בני אדם כיון שהוא הקובע את צורת הפרהסיה והדרך הראויה גם אם לא כולם אוחזים בה. ולכן אם כוח החטא חזק בו עדיף שלא יחלל שם שמים כיון שגם לשם ה' בחוץ יש משמעות בפני עצמה, ובכך שהוא מכיר בה ונותן לה מקום בפרהסיה גם בו יש מעלה בפני עצמה גם אם קשה לו העמידה בבינו לבין עצמו. גם בפרהסיה יש בו טעם של מתוך שלא לשמה יבוא ללשמה אם הוא בעצמו מאמין בזה, על אף שיש קושי גדול יותר כשהוא בסתר, והתכלית בזה לבסוף הוא האהבה שאין בה הבחנה וחלוקה.

דרש ר' יהודה ברבי נחמני מתורגמניה דריש לקיש

כל המסתכל בג' דברים עיניו כהות בקשת ובנשיא ובכהנים

בקשת דכתיב כמראה הקשת אשר יהיה בענן ביום הגשם הוא מראה דמות כבוד ה'

 בנשיא דכתיב ונתת מהודך עליו

המסתכל בכהנים בזמן שבהמ"ק קיים שהיו עומדין על דוכנן ומברכין את ישראל בשם המפורש

על משה נאמר "ויסתר משה פניו כי ירא מהביט לאלוהים" ובגמרא תלמוד בבלי מסכת ברכות ז' ע"א "בשכר ויסתר משה פניו - זכה לקלסתר פנים. בשכר כי ירא - זכה לוייראו מגשת אליו, בשכר מהביט - זכה לותמנת ה' יביט."  משה לא ראה את את פני ה' אלא שהיה לו גלוי שכינה ובגילוי הזה הוא הסתיר את פניו מלהתבונן בו לנתח אותו להפריד אותו לחלקים ולהתבונן בו בנפרד והסתרת הפנים יש בה גילוי שהוא פנימי יותר ולכן בשכר זה הוא זכה לראייה של אמת והוא כן ראה את תמונת ה'.

ומי שכן מסתכל ולא מסתיר את פניו אין לו בושת פנים והראייה שלו מתכהה שהיא אל רואה דברים דקים ועדינים יותר ישנם במציאות ובקיום.

היופי הוא מזון הראייה, ובהבטה חוקרת היופי מתכהה, וכך ליכולת הראייה המופשטת כבר אין מזון לקיומה העצמי, וכל המבט מתקלקל.

המראה הדומה ביותר לדמות כבוד ה' הוא מראה הקשת שהוא שילוב הגוונים שבכוח הראייה עצמו והוא לא חפץ מסוים, ולכן הוא הקרוב ביותר למראה של היופי שהוא יותר פנימי ויותר חלק מיכולת ההתבוננות עצמה, וכמ"ש ברמב"ם שהוא קרוב יותר ליכולת החכמה וההבנה של הדעת שגם הוא בעיקרו הוא יופי ודבר שהנפש מתפעלת ממנו ובהתפעלות יש את כל קיומה העצמי הנפרד.

וגם בנשיא יש מהיופי הזה ו"לעולם ירוץ אדם לקראת מלכים שאם יזכה יבחין" וההבחנה והיופי הם דבר אחד, ובריצה יש חידוד והתעוררות ליכולת הזאת שיכולה להתכהות ולכן יש בזה מצווה. היופי הזה של המלך מעין ההוד של משה שקרן עור פניו בעלותו להר על ידי שדיבר עימו ה' פנים בפנים, שהוא מקור היופי והוא תכלית הראיה להבחין בין נתינת הכבוד לבשר ודם והאדם נפרד ממנו לבין חלוקתו למלך ישראל והוא כעין המלך הראשון שהוא משה שקיבל תורה מסיני וזכה להוד.

וגם בכוהנים שנושאים את משמרת הקודש ומזכירים שם ה' בעבודתם ובירידתם מהעבודה הם נושאים את כפיהם לברך את העם ונשיאת הכפיים עושה מלחמה למעלה כמשה שנשא את ידיו השמים ובכוחו גבר ישראל, ובו יש את הברכה שאין למעלה ממנה והשכינה שורה, ויש בו את המלא של כבוד ה' ולכן אסור להסתכל בו אלא בתוך עצמו על ידי השמיעה והשמיעה היא של קול ה' מדבר הממלא את העולם כולו.

סיום וחתימה

דרש ר' יהודה ברבי נחמני מתורגמניה דריש לקיש

מאי דכתיב אל תאמינו ברע אל תבטחו באלוף

אם יאמר לך יצר הרע חטוא והקב"ה מוחל אל תאמן

(שנא') אל תאמן ברע

ואין רע אלא יצר הרע

 שנאמר כי יצר לב האדם רע

ואין אלוף אלא הקב"ה

שנאמר אלוף נעורי אתה

יש אפשרות להאמין ברע ומתוך האמונה ברע כמציאות קיימת האדם יכול לבוא לביטחון בבורא שהוא עתיד למחול לו על כל חטא ופשע, אלא שהם דברי היצר הרע, והוא המפתה את האדם בדרך הזאת. והם דברי הנחש לחוה שאין בידיעת הרע חיסרון לחוד ומוות, אלא יש בו גם נחמד וטוב, ובאמונה הזאת יש עוד מקום לומר שכך הוא גם ברצון הבורא שאין נעלם ממנו וגם הרע אם כן הוא ברצונו, אלא שהיא אמונה של שקר.

וז"ל הכתוב שם במיכה פרק ז'

ה אַל תַּאֲמִינוּ בְרֵעַ אַל תִּבְטְחוּ בְּאַלּוּף מִשֹּׁכֶבֶת חֵיקֶךָ שְׁמֹר פִּתְחֵי פִיךָ: ו כִּי בֵן מְנַבֵּל אָב בַּת קָמָה בְאִמָּהּ כַּלָּה בַּחֲמֹתָהּ אֹיְבֵי אִישׁ אַנְשֵׁי בֵיתוֹ: ז וַאֲנִי בַּיי' אֲצַפֶּה אוֹחִילָה לֵאלֹהֵי יִשְׁעִי יִשְׁמָעֵנִי אֱלֹהָי: ח אַל תִּשְֹמְחִי אֹיַבְתִּי לִי כִּי נָפַלְתִּי קָמְתִּי כִּי אֵשֵׁב בַּחֹשֶׁךְ יי' אוֹר לִי:

פשט הפסוק הוא בריע שהוא כאח ולא ברע, אלא שהמשמעות של כל הפסוקים כאן הם שלא לסמוך בקרובים שהאדם נסמך עליהם תמיד, כיון שאויבי איש אנשי ביתו במקום שהם יהיו אוהביו, והוא הדרש שאין אפילו בבורא שהוא הקרוב ביותר וגם הרע מרגיש לפעמים קרוב יותר וקל יותר מהטוב ואחר ששנה בחטא האדם כבר גס בו והוא מתחיל להאמין שהחושך הוא עצמו האור והרע הוא עצמו הטוב, ועל זה אמר הנביא שאויבי איש אנשי ביתו ולבסוף הוא אומר על אף שנפלתי לתוך רעות זאת הרעה עדיין גם כשאני בחושך לבסוף האור גם הוא נראה והצפייה היא תמיד לישועת ה' ויש אויב ברור גם אם הוא שוכבת חיקך והוא בוגד באדם ולא נאמן לו.

וכאן הוא חתימת האגדה הזאת של תורת הנסתר ועולם המלאכים ובתורה זו העיקר הוא האהבה שהוא התוכן הפנימי שבכל עבודת ה' והתוכן הזה הוא הראשית והוא העיקר "לאהבה את ה' בכל לבבך ובכל נפשך" ואין תורה ללא העיקר הזה שבה, אלא שיש צורך בפועל גם למעבר לכך ואין עמידה לאהבה לחוד כיון שיש בעולם רע.

הבורא הוא 'אלוף הנעורים' כיון שהוא ראשית הכול, ויש איסור לבטוח בו שהוא מקור הטוב והוא ימחל על כל חטא ופשע ובבבא קמא דף נ עמוד א "אמר ר' חנינא: כל האומר הקדוש ברוך הוא ותרן הוא - יותרו חייו, שנאמר: הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט." העולם קיים ויש בו ממשות שהיא מעבר לדמיון לחוד, ואמנם שהאהבה הוא התוכן אלא שכן יש בו מסגרת מחייבת קבועה כיון שאי אפשר לנתק את הדמיון מהמסגרת הממשית שבו הוא מתקיים, ובו אין מחילה. ואמנם שהחוזר בתשובה מאהבה זדונותיו נהפכים לזכויות, אלא שכל ששנה בחטא נעשית לו כהיתר ואין מספיקים בידו לעשות תשובה, כיון שהגוף שלו עצמו נעשה לרע והוא מתחיל להאמין בו והוא כבר לא מבחין והוא סבור שהבורא ימחל לו.

העולם נברא בחסד אלא שהוא נברא גם בגערה, ורק הגערה יוצרת ממנו מציאות שהוא מחוץ להרהור הלב, ולכן אין דבר ממשי ממנה ומהדין ואין רחמים בדין, ואין ספק בכך שגמול הרשע רע.  ועל אף שללא הרע לא היה מה לתקן ולא היה משמעות, עדיין אי אפשר שברע יהיה יותר מאשליה ולא ממש מקורי, כיון שהראשית היא תמיד בטוב ובבורא.

שמא תאמר מי מעיד בי

מי שעובר עליו מי מעיד בו מה הממשות שיש בכך והרי האהבה עצמה גם היא מציאות מופשטת. העדות היא קיום הדבר והחיים עוברים ומשתנים כל הזמן ומה נותר מהם שיעיד בו, מה המשמעות של הזמן שעבר חלף ואיננו. מי מעיד בי הוא גם מי מוכיח לי מהו רע ומניין ההכרח שאין להאמין בו.

אבני ביתו וקורות ביתו של אדם הם מעידין בו

 שנאמר כי אבן מקיר תזעק וכפיס מעץ יעננה

האבנים והקורות הם ממה שהבית של האדם מורכב ממנו, והבית הוא הזהות של האדם כחלק מהעם והארץ שבו הוא מתקיים. יש לאדם יצירה של משמעות בעולם והיצירה הזאת היא כל האדם, בה יש את המיצוי של כל החיים שחולפים עליו תמיד ונעלמים ובהם הוא עובר, ולעומת זאת הבית קיים גם לאחריו.

האדם יוצר בעצמו זהות ומשמעות והוא הבניין שלו והבניין הזה מורכב מכל הרגעים החולפים עליו, ועל אף שכל רגע בעצמו אין בו עדות וקשה למצוא בו משמעות אלא שהבית הקבוע של האדם נבנה רק על ידו ואין לו בית אחר.

ומכאן שאין מחילה ואין הקב"ה ותרן כיון שהבית המקולקל הוא הרס קיים, והוא הרס שנשאר גם לאחר מות האדם הרע, ויש בו הרס של חלק מבניין העולם כולו. וכך בכל מעשה ומעשה יש משמעות בבניין זה ותמיד העיקר הוא במשמעות ובעיקר היכן האדם נמצא בו ובשם שהוא מותיר אחריו והכול הולך על פי הרוב ובריבוי הרע הרע לא ניתן למחייה, וגם במיעוט כבר יש זעקה מהבית, בכך שהוא נעשה רעוע, ויש בו חלק שהוא לא מספיק יציב ועומד.

רק העמל בתורה יש בו כוח של בנייה מתוקנת שיש בו מחויבות וקיום איתן, וככל שהבית איתן ויציב יותר כך נותר ממנו לקיום גם בדורות הבאים שיבואו, ובמשמעות שתימשך ממנו גם לאחר זמן. והוא חלק האדם בכל עמלו שיעמול, ולעמת קהלת שאמר "ולמה אני עמל" "ומי יודע החכם יהיה או הסכל", והוא היאוש הגדול בחיים שאין בהם תקווה ולא משמעות, אלא שהוא רק בבנייה החומרית, ולעומת זאת בבניין הרוח שם יש את התקווה ושם כבר יש משמעות לבניין, ויש תכלית ממשית ברורה לעין כל בכל עמל שיעמול תחת השמש.

וחכ"א נשמתו של אדם מעידה בו

שנאמר משכבת חיקך שמור פתחי פיך

אי זו היא דבר ששוכבת בחיקו של אדם הוי אומר זו נשמה

הוא הפך הגוף והוא הנשמה וגם הוא ממשות גמורה שהרי בה האדם חושב ובה הוא מכיר וממנה כוחו כאדם, והוא ממשות מצד עיקר מציאות קיומו העצמי הנבדל, והיא שוכבת חיקך שהיא הקרובה ביותר לאדם אלא שהיא נסתרת מעין כל. לנשמה יש פחות ממשות מצד הראייה והאחיזה בדמות של אחרים, כיון שבראייתו את האחרים אין לו אחיזה אלא למראה החיים מבחוץ ואין בו את הראשית, ומכאן חוסר הממשות בכך שהיא אינה נראית, ורק בשוכבת חיקך, שהוא בחיק של האדם עצמו, רק שם יש לו את הקרבה ושם הוא יכול להרגיש בקיומו. וגם ממנה האדם חייב להישמר.

והאדם עצמו מהו? לא נשמה שהרי היא המעידה בו, וכן לא גוף שהוא דעת היש אומרים שהגוף הוא המעיד בו, וצריך לומר שהוא מה שמאחד ביניהם שהוא הרוח והוא האדם, והטהרה היא ברוח והקדושה היא בנשמה, ומעשי המצוות הם בגוף, והקדושה ומעשי המצוות הם רק האמצעי בשביל קיום הרוח ובשביל מציאות הטהרה שיהיה בה ממש והוא כל התורה. [וכן כתב בביאור הגר"א כל ספר יציר, וז"ל שם בפ"א מ"א אופן ג' ד"ה בשלושים "וכן באדם הנשמה נעלמת מאוד, ועיקר חיותו של האדם הוא הרוח, והוא האדם המקבל שכר ועונש כידוע, והוא המרגיש והוא כל כוחותיו וחושיו. והנשמה הוא השכל המלמד לאדם דעת והוא מזלו של האדם ומלאכו כידוע. והיא בשמים רק ניצוצות מתנוצצים ממנו על האדם להנהיגו ולהשכילו, ולכן נשמה באדם נגד שמים בעולם והתחלת אדם מרוח והוא עיקרו ובצאת הרוח מהאדם הוא מת, ונגדו בעולם האויר ואי אפשר להתקיים בלתו אפילו רגע אחד ונקרא גם כן רוח."]

אלא שעדיין קשה שהרי גם על הרוח נאמר "ורוח לבשה את עמשי" שגם הוא רק לבוש למציאות האדם הקבוע, ולהפך הוא החלק שנראה בו כארעי ביותר.

ומכאן נראה שהאדם הוא החלקים כולם יחד, וכדברי הגמרא בסנהדרין צ"א ע"ב "אף הקדוש ברוך הוא מביא נשמה וזורקה בגוף, ודן אותם כאחד. שנאמר יקרא אל השמים מעל ואל הארץ לדין עמו. יקרא אל השמים מעל - זו נשמה, ואל הארץ לדין עמו - זה הגוף." וההרכבה היא ברוח ובדעת, ואי אפשר להתמקד על חלק מסוים אחד כיון שאין מציאות לאדם ללא כל חלקים אלו, ולכן אי אפשר לומר שיש שכר ותכלית ללא חלק אחד מחלקים אלו, ולהיפך יש בזה הקטנת הדעת במיקוד וצימצום במקום מסוים אחד, שיש בזה ראיית אמצעי ותכלית לחלקים שונים שמהם מורכב האדם, אלא שהכול הוא תכלית ובהכול האדם נידון.

ואם כן העדות כאן של הנשמה על הרע ועל חוסר הוותרנות, הוא בדבר הזה עצמו שבנשמה אין תאווה ורע, והעולם של הנשמה הוא בסביבת המלאכים העליונים, ויש בה עדות גם על האדם כולו ולא רק על החלק העליון שיש בו, ובחלק הזה יש בו כדי להעיד ולהכריח. ועל אף שהוא גבוה בדרך כלל ממנו עצמו וממקום שהוא מתנהל ברוב הזמן, עדיין הוא יכול להעיד עליו בכך שגם הוא חלק ממנו ואם יש בו חלק עליון כל כך לא יתכן שיש אמונה ברע, וגם "כי אשב בחושך ה' אור לי" ובמקום שיש אור אין חושך ולא הישיבה עיקר אלא העמידה.

 ר' זריקא אמר שני מלאכי השרת המלוין אותו הן מעידין בו

 שנאמר כי מלאכיו יצוה לך לשמרך בכל דרכיך

הם לא רק שומרים עליו אלא שומרים אותו ושומרים את דרכיו בשביל לדון אותו עליהם לבסוף. המלאכים כאן של רבי זריקא הם במקום הנשמה שבדעת חכמים סתם, שלא הנשמה עצמה מעידה אלא המלאכים המלווים אותה, שהוא הכוח שיש בעליונים ולא החלק הקבוע הנוכח תמיד שהוא הנשמה, והמלאכים הם הקרובים יותר לשם ה' עצמו, שהם שליחיו והם השומרים דרכי האדם גם מלמעלה.

במציאות המלאכים יש עדות בכך שלא יתכן ששם ה' עצמו שנמצא במלאכים ששמם כשם רבם והוא יהיה השומר לאדם ואילו האדם עצמו יהיה בחושך תמיד, ואם החושך הוא וודאי לא עיקר, אם כן ודאי שיש דין, ויש כפיה של העליונים לתחתונים, ולא הכל תלוי רק ברצון, כיון שאין וויתור ואין אפשרות לאדם לקלקל את העולם של ה' בלי שתהיה לזה משמעות גם על עצמו. וגדולה הנקמה כיון שאל נקמות ה', (ברכות ל"ג) שהיא המחזירה את האיזון לעולם, וכיון שהנקמה היא מחויבת המציאות, אי אפשר שהיא לא תתקיים גם בפועל ובמעשה, והרמז אליה קיים גם בעולם הנוכחי המיידי שלמטה וגם קודם מיתה.

וי"א אבריו של אדם מעידין בו

שנאמר ואתם עדי נאם ה' ואני אל

לא המלאך הרוחני אלא הגוף הגשמי הוא המעיד בו, ואתם עדי הוא גוף האדם ביחס לאל שהוא עליון מעליו, והוא המרחק שבין הארץ לשמים, והגוף עצמו כמציאות תחתונה ורחוקה ומוגבלת מאוד, היא שבה עצמה יש את העדות לעליון ממנה, והאדם הוא גוף עכור ולא אל עליון, והכול למיתה הם עומדים, והגוף עצמו מעיד כל הזמן באדם וממעט את גובה ליבו ואת דמיון השלטון שיש בו.

הגוף הוא ממשי מאוד ולא דמיון הרחוק ממנו, ויש בו עדות ברורה על הטוב ועל החסד בכל עת, ובעולם הגוף אין ויתור ואין מחילה כיון שיש בו גבולות ברורים והם מחייבים לכל דבר, ורק הדמיון יכול לדמיין ויתור ללא תמורה, וכל המציאות הממשית עומדת לו מנגד וסותרת אפשרות כזאת, והאדם הוא לא רוח מרחפת לחוד אלא הוא מוגבל ויש לו סוף מוחלט, ויש בו התחלה וסוף ותכלית בכל אשר הוא עמל תחת השמש, ובזה העיקר הוא הידיעה מאין אתה בא ולהיכן אתה הולך, ובעיקר לפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון.

העולה מהמבואר

עיקר העולם נברא על ידי הבורא שאמר עליו שהוא טוב מאוד, ומהראשית לאדם ברור שהרע הוא קלקול ויש חובה להתגבר ולבטל אותו, אלא שבזמן מסוים האדם אכל מעץ הדעת וכתוצאה מכך בהמשך גם את הרע הוא ראה כדבר שיש לו קיום בפני עצמו, ויש כמה דרכים בשביל לבטל את כוח השפעת הרע והריעות הקרובה מדאי עם שלטון הגוף על כל האדם ועל הרוח שיש בו.

 דרך ראשונה, הוא הקיום המשמעותי יותר שיש בכל אדם, שברור מתוכו הקלקול שיש בהגברת כוח הגוף.

דרך שניה, הוא במציאות הנשמה שיש לה נוכחות גדולה יותר מכל חלק אחר.

דרך שלישית, הוא על ידי המלאכים שיש בהם כוח ויש בהם שליחות מהבורא ושם הבורא בקרבם  והאדם ממשיך את הכוח הזה שלהם גם בתוכו והוא מתרומם מעל הגוף העכור.

דרך רביעית, הוא הגוף עצמו שמתקלקל בקלקול האדם, ואין לו קיום בכוח עצמו, והרע והטומאה הם בנפרד ממנו, ואמנם שהטומאה היא הרוח שקרובה לגוף, אלא שהיא לא הגוף עצמו, והגוף לחוד יש בו עדות על כוח הבורא ולא על הטומאה המרחיקה ממנו.

בסיכום הדרכים יוצא, שאין חלק אחד באדם שאין בו סתירה לבלבול ולטעות שהוא אוחז בה בקלות הדעת שמערבת עליונים ותחתונים יחד לומר שיש שני רשויות ולא דין ודיין, ומחשבה עקבית בכל חלק בנפרד מבטל אפשרות כזאת, ולכן 'אם יאמר לך יצר הרע חטוא והקב"ה מוחל אל תאמן' כיון שתדע שהוא פשוט משקר לך, כיון שאין בסיס למה שהוא אומר.

והוא כדברי קהלת בסיום דבריו שאמר "סוף דבר הכול נשמע את אלוהים ירא ואת מצוותיו שמור כי זה כל האדם" בסופו של דבר גם לאחר כל החכמה וכל האפשרויות שניתן לעלות על הדעת עם כל הספקות וחוסר הברירות וההבל המרובה שנראה שבעולם בעין בשר, עדיין יש סוף ברור והסוף הזה מחייב את החזרה והמחויבות להתחלה הראשונה. והם דברי חכמים על קהלת שאמרו שתחילתו דברי תורה וסופו דברי תורה.

 ועדיין יש מקום לשאול אם בסופו של דבר הכול הוא מנין אתה בא ולאן אתה הולך אם כן לכאורה די בזה ומה צורך באריכות ומה משמעות יש לכל הספר ולכל האגדה כאן העולה שמים ויורדת לעמקי תהום אם באמת המסקנה גלויה וברורה וידועה מראש ומקדם, אלא שיש מקום להבל והוא מה שממלא את כל חלל העולם, ובמשנה באבות אמרו "אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס" "וכל העושה שלא לשמה נוח לו שלא נברא," (ברכות י"ז) והעשייה לשמה הוא כנגד ההבל ההוא שהוא העומד מכנגד לחוסר המשמעות, ולעומת זאת הפרס שבסוף מגביל ומצמצם כיון שהוא מבטל כל משמעות וכל יתרון לאדם, ויש לאדם יתרון, והוא נוצר דווקא מתוך ריבוי ההבל שסביב, והוא יתרון האדם כאדם כצלם עליון, אלא שאין בו נחלה ולא חביבות יתרה ולא ציוויים מעשיים כחובה ולא יראה וקדושה של עם, ועדיין ההבל קיים והאדם מבקש יתרון. הראשית הוא היראה וכן האחרית אלא שביניהם בשביל קיום הצלם השלם יש צורך בהיות האדם ובעשייה לשמה, אלא שלא כל אדם שנכנס לפרדס יצא ממנו בשלום, ועדיין כיון שלנו כבר יש דרך חקוקה ויש חכמים יראי אלוהים שהתוו אותה, הוא נחלת ה' והבוטח בה' חסד יסובבנו.

סיום

בשו"ע כתב הרמ"א בשם הרמב"ם שמעשה בראשית ומעשה מרכבה הם הטיול בפרדס והטיול אין לו מטרה מוגדרת מוכתבת מראש ופרדס האילנות הוא מקום משמח וכמ"ש בגמרא ברכות מ"ג ע"ב

"אמר רב יהודה: האי מאן דנפיק ביומי ניסן וחזי אילני דקא מלבלבי, אומר: ברוך שלא חיסר בעולמו כלום וברא בו בריות טובות ואילנות טובות להתנאות בהן בני אדם. אמר רב זוטרא בר טוביה אמר רב: מנין שמברכין על הריח - שנאמר: כל הנשמה תהלל יה, איזהו דבר שהנשמה נהנית ממנו ואין הגוף נהנה ממנו - הוי אומר זה הריח."

הנשמה שהוא החלק העליון ביותר באדם גם לו יש הנאה, והוא הריח, שכשהוא נוכח הוא ממלא את העולם כולו, מילוי העולם הוא הנאת הנשמה, והוא ההנאה השלמה ביותר כיון שהאדם עצמו נוכח בו, ולא הגוף לחוד שנמצא במקום יותר נמוך, אין בו הסחת הדעת ולכן יש בו יתרון.

ועוד שם "ואמר רב זוטרא בר טוביה אמר רב: עתידים בחורי ישראל שיתנו ריח טוב כלבנון, שנאמר: ילכו יונקותיו ויהי כזית הודו וריח לו כלבנון." בחורי ישראל הם אלו שלא טעמו טעם חטא, ואצל הבחור העתיד כולו פתוח לפניו, והמקום הפתוח הזה הוא העתיד של כל העולם, והוא ההווה של מי שמתמקד בפתיחות הזאת של העתיד שעומד לפניו. המקום הפתוח הזה הוא הריח הטוב, "והריחו ביראת אלהים" הוא העתיד ובו הגאולה לבסוף, ומצד אחד יש בו יראה והאדם יודע את הגבולות שיש בו, ומצד שני ההווה עצמו משמח והוא ער ויש בו חיים וחיי נשמה. והוא הטיול בפרדס. 


תם וכמובן לא נשלם
הדברים גדלו ורבו מ87 עמודים ל192 ועדיין אין בכך סוף דבר
השבח לאל בורא עולם
וכן לאכסניה לכל אלו שבזכותם הדברים הגיעו עד כאן 
תודה רבה!