|
|
| נשלח ב-8/9/2016 18:36 |
 |
| |
יעקב,
באמת לשון הקודש זה מליצה, כי מלכתחלה הכל היה קודש, משמע שהשם לשון הקודש הוא בדיעבד לאחר שנהיה ערבוב בין קודש וחול. מכל מקום, לשון הקודש, היא הלשון העברית, קדמה לבריאת העולם כלשון דיבור המיועדת לכל הברואים. בפועל היא שימשה את האדם הראשון כלשון דיבור עם בוראו וכלשון בה קרא שמות לבע"ח עוד לפני יצירת חוה. כמובן שהצטרפות חוה לאדם משמעותה תחילת התפתחות השפה מבחינה אנושית. אלא שחטאם קלקל, ובמקום לשון אחת תמימה להם ולכל הברואים לדורי דורות, נוצרה שניות בדיבורם: לשון הקודש לקודש ולשון ארמי לחולין.
|
|
|
|
| נשלח ב-8/9/2016 20:05 |
|
| |
| 1yakovw כתב: |  | | ב"זתודה על הבאת הדבריםוהוא בתיקון נ"ווהמקום העליון שעליו הוא מדבר שם הוא במקום החכמה הבינה והדעת, ועליו אמר ששם כן יש חיבור על אף שהוא אח ובן ולא זר. והוא ההתחדשות וההולדה שיש גם במקום קרוב. ודווקא מתוך הקרבה. כיון שההבנה הופכת לחכמה קבועה והחכמה היא המביאה ליציאת ההבנה, ורק העירוב וחוסר הגבול ביניהם הוא מקום היצירה העליון, ובמקום שהוא מרוחק מדאי אין אפשרות של ירידה לתוכן הדברים, וודאי שלא לחידוש מתוך המקום הזה.יש כאן נקודה נוספת. וכאן הוא כשיטת בעל ספר האידרא שהוא בניגוד לבעל ספרא דצניעותא. כאן יש את הדיבור הברור שיש כאן בעריות ובמעשים עצמם והוא שלב מאוחר יותר. ועיקר הדבר הוא כך גם כיום, ועיסוק מדעי בתחום הזה יש בו כדי להוציא מהרגשת הגסות הראשונית שיש בהם, ובתחילת הכניסה יש אמנם רגש גס יותר, אלא שבהמשך, כיון שהוא נוצר מתוך המחשבה ולא ההיפך, המקום עצמו מזדכך. והם גישות שונות בתיקון העולם, ושניהם נצרכים. אלא שכנראה שלא לכולם מתאים העיסוק בתחומים אלו, ובעיקר לא כולם הם רופאים. |
|
...
ובסוד נואפים מי יעמוד!
תוקן על ידי באבא_זוטא ב- 08/09/2016 20:07:50
|
|
|
|
| נשלח ב-9/9/2016 08:46 |
|
| |
מ תודה על חידוד ההגדרה, ומה שהאדם דיבר עם בוראו נראה שהוא בקודש ולא בלשון, ויתכן שכך הוא גם בקריאת שם בע"ח וההגדרה שלהם ב'קודש' הוא ההגדרה הטהורה שלהם ובצורה שבה הם נתפסים במחשבה, בניגוד למה שהוא רק הסכמה ומשיקולים צדדיים שהם לא ענייניים. ולמשל ספר וסיפור שהוא צורה של הגדרה מדויקת שהם דבר אחד אלא שהספר הוא בשורש קבוע וסיפור הוא בפעולה. ולעומת זאת למשל באנגלית זה 'בוק' ו'סטורי' ואין קשר. ונקודה נוספת, הצטרפות חוה עד כמה שהוא ראשית הדיבור, קשה לומר שהתחדש ביניהם מילון שלם בפעם אחת, והמילה היא אחיזה של המושג מהצד החיצוני שלו ויש בו צורך להבשלה ארוכה, אם לא בדרך נס, וכל נביא מחדש כמה מילים ולא יותר מכך. ב"ז לפי דעתי יש צדק בהרגשה שלך שאותו ביטאת שם שהשתקעות גדולה מדאי בדברי קבלה, ותורת הסוד בכלל, יש בה כדי לגרום להמשך אחרי חטאים שקשורים לעריות. ונראה שמטעם זה האר"י וכל יתר המקובלים הגדולים הזהירו מאוד לעוסקים בה שהיא ראויה רק למי שכל מנהגו בפרישות, וגם בעונה של היתר היא ראויה רק בזמנים מיוחדים. וגם רבי נחמן מברסלב שכל תורתו מבוססת על עומק תורת הסוד, ודווקא בחלק הנמשל ולא במשל בלבד, ובשמו ראיתי שמביאים שהוא הזהיר מאוד בחובה של עיסוק קבוע ומחייב דווקא בהלכה המעשית. ונראה שטעמו הוא כיון שרק עיסוק עיקרי בהלכה קובע גבולות ברורים יותר להיאחז בהם, ורק בו יש תיקון מסוים ואיזון להרגשה הנפשית של חוסר גבול שמתגבר בעיסוק מרובה בתורת הסוד. הסוד מעצם הגדרתו יש בו חוסר גבול וביטול של גבולות קיימים, והוא לא רק בסוד אלא בכל טעמי המצוות שהם החלק הנסתר שלו. והוא נכנס למקום הזה של טעמא דקרא שרבי שמעון קבע הלכות לפיו, וחכמים לא פסקו כמותו בזה. ולהיפך קי"ל תמיד בהלכה כרבי יוסי ששיטתו היא שאדם נידון בכל יום, והוא הדין התמידי והדיון החדש בכל רגע, והוא ההקפדה והדיוק בכל מעשה מחדש. ו'נימוקו עימו' שהנימוק הוא לא חד פעמי ובטעם המצווה בעולם הכללי ובגוף התורה, אלא הוא איתו תמיד ובכל זמן מחדש, וכך לא העולמות הם המיתקנים אלא בעיקר המעשים, ולכל מעשה יש 'נימוק' משלו ולא רק 'טעם' שהוא כללי. וכך גבול המעשים הוא גבול האדם ולא הרוח הכוונה וההרגשה הפנימית לחוד. וכך הוא ביחס לכל תורת הסוד, וכך הוא ביותר ביחס לתורת הקבלה של הזוהר, שבו העיקר הוא המהלכים הנפשיים שבכל דבר, ובכל דבר המהלך הנפשי מפורש בו ומפורט בו ביותר, והוא קודם בו למציאות המעשית המוגבלת ושבה הם כל הגבולות הקיימים. העומק והרוחב של הזוהר שהוא ים שאין לו סוף, מעמיד למי שעוסק בו תדיר את ההרגשה את החיים ואת העומק לפני הכול, והוא דבר גדול, אלא שיש צורך גם ביובש ועמידה על היבשה היציבה יותר. יש צורך בגבול ויש צורך בפחד ויראה לא רק פנימית אלא גם חיצונית, כיון שרק בו יש ברירות שיש דווקא בריחוק משורשי החיים, והצורך שיש בריחוק הוא אפילו ממקורות ההלכה והתורה עצמה. יובש קיצוני אמנם מוביל לכפירה, אלא שעיסוק תמידי בתחום הנפש מוביל גם להתגברות שלו ולשלטון שלו על האדם, וכשהוא תופס מקום רחב מדאי בחייו, השכל הקר והמבודד ובעיקר הגבולות, מאבדים תוקף, וכך המעמקים יכולים להוביל גם לתחתוניות. ולכן המקום הזה צריך לשמירה מיוחדת, וגם מי שכבר כן ראוי לעסוק בו, אי אפשר שהוא יהפוך לעיסוק בלעדי, ואפילו לא לעיסוק עיקרי. והנלענ"ד כתבתי.
 |
|
|
|
|
| נשלח ב-9/9/2016 12:58 |
|
| |
יעקב,
ויהי האדם לנפש חיה. פירש אונקלוס: והות באדם לרוח ממללא. וכן פירש רש"י: נתוסף בו דעה ודבור. וזה דיבור אמתי וממשי, לא מצד ההסכמה, אלא מהמקור ההא-להי. לפיכך, לשון הקודש ממהות בריאתו של האדם. ומשנברא החל לדבר ולקרוא שמות לדברים. המלים ספר וסיפור חודשו בתקופות מאוחרות יותר. ספר, כשבני האדם נזקקו לכתב וכתבו מגילות וספרים. סיפור, כשדברי אגדה נמסרו בע"פ ולא היו יכולים להיכתב, השתמשו בלשון שאולה להראות את הזיקה בין סיפור לספר. בלשונות אחרות לא יכולה להיות זיקה שכזו, כי אין לעמים אחרים שתי תורות, אחת בכתב ואחת בע"פ.
|
|
|
|
| נשלח ב-21/9/2016 23:49 |
|
| |
הנחש דיבר עם האישה והוא ודאי לא היה דיבור אמתי וממשי, והוא בראשית הדעת. ראשית הקודש הוא כשחכמה מעורבת בדעת, והדעת היא לא רק דעת טוב ורע בשווה. והדיבור עם הנחש הוריד את גובה הדיבור לממשי ולפחות אמתי ולכן לפחות קדוש.
מה שכתבתי על סיפור וספר היה לשם דוגמא, והעיקר בקודש הוא שיש בו גם טעם עליון ומחשבה מודעת, וכך הוא לא רק כלי ואמצעי ביטוי עצמי לחוד.
|
|
|
|
| נשלח ב-25/9/2016 23:40 |
|
| |
פִרְקָא תִנְיָינָא דִּיקְנָא מְהֵימְנוּתָא. הזקן של הנאמנות והאמת. ראשית האדם הוא ברע ובשקר כמ"ש "כי יצר לב האדם רע מנעוריו", וכך הנאמנות סותרת את הנעורים שלו. אלא שלעומתו יש את כוח השבועה והנדר שהוא כוח הדיבור, והוא עומק משמעות השפה כדבר כולל ומחייב ולא רק אמצעי ביטוי, והוא הנוכחות הרחבה יותר והאמת שהאדם אוחז בו כעיקר חייו. והאמת הפנימית המחייבת והעשייה לשמה הוא דבר שמתבסס בסיום ימי הנערות שהוא זמן צמיחת הזקן, ושם הוא ראשית הזקנה. לעומת הגוף שהגידול שלו הוא בזמן הנערות ושם הוא מסתיים, הזקן הוא היחיד שמשלים את עצמו וממשיך לגדול ולצמוח עד זמן השלמת החיים, ורק בזקנה הוא מגיע לאורך מלא ולצורה שלמה. ויש בו ביטוי גם לרוח וישוב הדעת, שכמו הזקן כך הנאמנות מעמיקה מתרחבת ונקבעת, והוא המקום שבו החיים כולם מתכנסים לבסוף, ושם הם נשלמים ומסתיימים. והם דבריו כאן בזקן הלבן שהוא הארוך ביותר, והוא עד הלב ולא עד החזה בלבד. הזקן הוא לא רק סימן חיצוני שמעיד על אורך חיים, אלא הוא חלק משמעותי בתיאור פרצוף הפנים, והפנים הוא עצמו הראשית לכל יחס אנושי. היחס האנושי מתחיל בהסתכלות פנים בפנים. ראשיתו הוא בדמיון שבין בני אדם, ובכך הראייה שלהם את האדם האחר הוא הראי שבו האדם רואה גם את עצמו. ובזה גם מציאות הזקן הוא הנוכח והניכר והגלוי בחוץ. זקן הזקנה מבטא גם במראה שלו את אורך הזמן וההכרות, ובעיקר החלק של האדם בעולם, וכך במציאות הזקן יש גם כבוד ונוכחות מוסתרת ולא רק שיער. האדם מוכר על פי סך תכונותיו הידועות, וכך הוא נתפס בעין ובמחשבה, ורק לבסוף גם באחרים האדם יכול לראות מעבר למה שהעין רואה והשכל תופס. בהסתכלות החיצונית על אחר הזקן נמצא במקום גבוה מהפנים עצמם, שהוא המקום של הנאמנות והנוכחות המלאה יותר. על הזקן ניכר אורך הזמן שבו האדם הזה חי בעולם, ובתפיסת האורך הזה במראה, כלול בו דבר שהוא מעבר לתכונות הראשוניות שבהם הוא נברא. הנאמנות הוא האמונה של אדם בחברו, והוא רק בכוח הקביעות ואורך הזמן והמשמעות שיש בו. ובמקום שאין בו זקן, כל אדם נוהג על פי מה שטוב לו גם אם לאחרים הוא רע. לעומת ה'יקירא דיקירותא' שמעל פרצוף האדם, הזקן הוא 'יקירא דכולא', שהיוקר בו הוא יותר כללי ויותר ניכר, על אף ששניהם נמצאים בסופו של דבר במקום אחד. בשבעה המפורטים בפרק הקודם שעיקרם הוא הראייה והרוח, ובהם עיקר הפנים נמצא במקום נסתר שאין לדעת, אלא שהחלק הנסתר בו האדם מכיר הוא בעיקר בשל עצמו, ולעומת זאת בראייתו את האחרים, בהם הם נראים לו כדבר שכן ניתן להגדיר, על פי הנוכחות המעשית שלהם. ולעומתם כאן בזקן, דווקא באדם בשל עצמו אין לו משמעות, והוא רק בצורת ההסתכלות החיצונית של אחרים. והוא במקום יקר יותר ובעיקר כולל יותר. ויש לו נוכחות וכבוד ומשמעות. היכולת לראות את זקן האחר, הוא בכוח ההבשלה הפנימית של האדם עצמו, שמתוך רוחב ועומק חייו, הוא מכיר בכך גם את חיי האחרים ולא רק מההבטה החיצונית, וכך גם בהבטה החיצונית הוא כבר רואה עומק פנימי ופנים שיש בהם גם כבוד. הזקן על פי המבואר כאן בספר, מצד אחד הוא נמצא במקום התוהו והחורבן, כיון שאין בו אחיזה וממש, והוא רק נמשך ויוצא והוא לא חלק מהאדם עצמו, ומצד שני אין אדם שיכול להתכחש לו כיון שרק בו יש את הנאמנות והאמת, שהוא מכוח הכבוד והוא מחוץ לגוף עצמו, אלא שהוא כן נמשך ממנו. כל מה שאדם מרגיש בצורה מיידית וכחלק בגוף, הוא דבר שבהכרח עומד להתאמה תמיד על פי השעה והמקום בלבד, ובזה הזקן לא מתאים את עצמו אלא הוא רק נמצא שם, ורק באורך זמן, ולכן הוא המבטא בהכרה והכרות, ובעיקר בראייה, שהוא החיבור הראשוני בין אדם לאדם, את החלק שלא מתאים את עצמו אליו, והוא מה שמעבר לו. והוא הזרות שיש בכל אחר, והוא מעבר להתאמה האנושית המיידית והדיבור המשותף שיש ביניהם. [תשעה קבין של שיחה ניתנו לאישה, הוא הפוך מהזקן, ושניהם תכונות קבועות ומזהות בד"כ.] צורת הפנים הוא הזהות המיוחדת לכל אדם, ובכל אדם גם בצורת הפנים שלו שהוא הזהות שלו החיצונית, גם בו יש תכונות סותרות. יש את החלק של הפנים הגלויות שהוא של ההכרות, והרצון ניכר וגלוי תמיד, וכמו במצח בספר כאן שמתחלק בין זמן אור לזמן מלחמה. גילוי הפנים הוא המשמעות והחיבור בין בני אדם, בו הוא היופי האנושי, ובו כל יחיד פועל על פי ההרגשה של הצורך במציאת חן, בשביל שיהיה לו מקום בעולם שהוא רחב יותר מהגוף לחוד. אלא שיש בו גם את החלק השני, שהוא מה שהוא עצמו מבטא ובצורה שבה הוא שונה מאחרים. ורק בצורה הזאת שבה הוא ידוע כדבר יחודי, בו יש גם את הנאמנות, שהוא הציור הקבוע שיש לו. ובו הוא הכבוד שהוא החלק שנסתר מההרגשה והגוף המיידיים, ויש בו המתנה אורך רוח והכרות יותר שלמה ובמקום יותר גלוי ויותר קבוע. [הזקן הוא של נאמנות ורק האיש נאמן בעדות, כיון שרק הכבוד והשם בציבור הוא מה שמחייב את אמירת האדם לשם האמת, ובאישה החלק של מציאת חן הגמישות וההתאמה על פי המקום והזמן משמעותי ומוביל יותר. והוא מעיקר צורת בריאתה כמ"ש בגמרא ברכות ס"א ע"א "דרש רבי שמעון בן מנסיא: מאי דכתיב ויבן ה' את הצלע - מלמד שקלעה הקדוש ברוך הוא לחוה והביאה לאדם הראשון," ובעבר השלים לכך חוסר השם שלה, והצניעות שהוא מעיקר טבעה (כמ"ש בר"ר י"ח ב'), וכן הישיבה של בבית. אלא שגם בעבר היו יוצאים מהכלל, וגם בנאמנות יש להלכה יוצאים מהכלל, והכול הוא לפי העניין, אלא שאין להימלט מהכלל שנקבע על פי רוב, ואי אפשר לבטל אותו כל שעדיין יש בו טעם.] ובאידרא נשא ק"ל ע"ב כתב "פתח ר"ש ואמר ווי מאן דאושיט ידוי בדיקנא יקירא עלאה דסבא קדישא טמירא סתימא דכלא (נ"א טמיר וסתים מכלא) דיקנא דההיא תושבחתא, דיקנא דסתים ויקיר מכל תקונוי, דיקנא דלא ידעין עלאין ותתאין, דיקנא דהיא תושבחתא דכל תושבחין, דיקנא דלא הוה בר נש נביאה וקדישא דיקרב למחמי ליה, דיקנא דהיא תלייא בשערוי עד טבורא דלבא, חוורא כתלגא יקירא דיקירין, טמירא דטמירין, מהימנותא דמהימנותא דכלא, תאנא בצניעותא דספרא דהאי דיקנא מהימנותא דכלא נפיק מאודנוי ונחית סוחרניה דפומא קדישא ונחית וסליק וחפי בתקרובתא (סגי) דבוסמא טבא, חוורא דיקירא (ס"א דבדיקני'), ונחית (ס"א חוורא יקירא דדיקניה נחית) בשקולא וחפי עד טבורא, הוא דיקנא יקירא מהימנא שלימא דנגדין ביה י"ג נביעין מבועין דמשח רבות טבא בתלת עשר תקונין מתתקנא," לעומת לשונו לקמן בסד"צ 'בסחרנאה דבוסיטא' שהוא הזקן שמתחיל וממוקד סביב האוזן, וכמו שיבואר, כאן אמר שמעיקרו הוא הולך וסובב דווקא סביב הפה. ונראה שטעמו כשיטתו, והאוזן הוא שמיעה, ושם מתמקד עיקר וראשית הזקן לשיטת בעל הספר כאן, שהוא בחזרה למקור העליון תמיד, והוא דבריו כאן שהאורך הזקן הוא רק עד הלב. ולעומת זאת לשיטת האידרא באורך הזקן הוא עד הבטן, שהוא ההתמקדות בשיתוף כל הגוף ובהוצאה במעשה, וכך הוא בזקן שעיקרו הוא דווקא סביב הפה והדיבור. ולעומתו כאן בסד"צ גם כשמגיע לשפתיים הוא לא הפה המדבר בתיאור בתחילה, אלא רק שפתים של זַכָּאָה לְמַאן דְּנָשִׁיק מֵאִינּוּן נְשִׁיקִין. שהוא דבקות הרוח העליונה, ולעומתו באידרא אין הנשיקה מוזכרת כלל. ועוד כתב שם ז"ל "תקונין תליסר אלין אשתכחו בדיקנא, ובשלימות דיקנא בתקונוי אתקרי בר נש נאמן, דכל דחמי דיקניה תלי ביה מהימנותא," שאין בה חשק אלא כבוד, ואין בה ממשות אילולי הארץ שהיא דבוקה אליו כצאצא ובהמשך. והוא מכנה אותו 'סבא קדישא' שהוא מעל האב והאם שהם בחכמה, אלא שגם הוא גוף והוא אחר ורחוק. ולעומתו כאן בספר הוא קרוב ונאחז ביד, גם אם רק בחלום, שכך מבואר לקמן 'על האי חלמא דאחיד דקנא דב''נ עלאה בידיה שלים במאריה,'. ואילו באידרא הוא קיים כגוף ממשי בעצמו, ואין בו אחיזה אלא איסור קציצה. ראשית הדבר באיסור הקציצה הוא דברי התורה המפורשים בויקרא י"ט כ"ז "לא תקיפו פאת ראשכם, ולא תשחית את פאת זקנך." ונראה שכאן הוא מדמה אותו לדברי התורה בהשחתת האילן שיש בו פרי "לא תשחית את עצה לנדוח עליו גרזן, כי ממנו תאכל ואותו לא תכרות, כי האדם עץ השדה לבוא מפניך במצור." לא תשחית את עצה כי עץ פרי הוא, ואין פאת הזקן עץ סרק אלא עץ פרי, ולכן גם בו יש איסור השחתה. פירות הזקן הם פרי עץ חיים, ועץ החיים בתוך הגן ועץ הדעת טוב ורע. האדם הורחק מעץ החיים, הוא גורש משם, ועדיין ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן, ומשם יפרד לארבעה ראשים וגם למגורשים ממנו. [והוא בחיוב ובעומק הפשט של 'כי האדם עץ השדה'] האיסור בהשחתת עצי פרי הוא על אף שמדובר במצור ובמלחמה עד רדתה של העיר, וגם אם ההשחתה תסייע בכיבוש העיר, ועדיין יש דווקא כאן חובה של זהירות, ודווקא מפני שכל מעשה המלחמה הוא מעשה של השחתה של חיים. האיסור בהשחתה כאן הוא מצד הזהירות המופלגת שיש בו תיקון, והוא כמו כל האיסורים המרובים שסובבים לאכילת בשר מן החי, והחוק והגבול דווקא כאן, יש בו את שמירת הדעת ושמירת הצלם. 'כי ממנו תאכל' עץ החיים הוא הקביעות וההמשכיות שיש בהם, לעומת הארעיות שיש בחיי האדם במלחמה. וכאן הוא הזקן של הזקנה, וכל זקן הוא של זקנה ובעיקר יש בו פירות חיים. חוסר ערך החיים מנוגד בצורה קיצונית לשמירה על תואר הזקן, שהוא הממחיש והמרגיש את מציאות אורך החיים. ויש בו איסור השחתה. ההשחתה היא ההחזקה וההחזרה ל'פני תינוק' 'כרביא', וגם הוא מצוי בציור האדם שבמרכבה העליונה, אלא שעיקר הצורה הוא של זקנה, שהוא פני האדם, והוא פני יעקב שפניו חקוקות בו, והוא בעל הדרת הפנים כמ"ש בב"מ פ"ד ע"א. ויש בזה עומק ומשמעות גדולה, בעיקר צורת הפנים והיחס לכל אדם. האם הדיבור הוא מציאות נפרדת בעצמה, ורק הוא מה שנבחן בעולם, או שלא הדיבור בעצמו הוא העליונות שיש בו, אלא הביטוי של מי שמבטא אותו. אורך הזקן בחלום או איסור הקציצה, הוא ההבחנה שיש כאן בין סד"צ לספר האידרא, איסור קציצה הוא במעשה ואילו החלום הוא החזון הרחב יותר, וכאן אמר 'סליק ונחית' שהוא כמלאכי אלהים עולים ויורדים בו שבחלום יעקב, והוא עצמו הסולם, והוא עצמו דמות יעקב שבמרכבה, ובו מחוברים ה'עליונים בתחתונים' ה'פנים והלב'. הפנים הוא גם ל'רביא' שהוא הראשית, והלב הוא העליון והאחרית, והוא כשגם הוא כלול בו, והוא רק בזקנה. יש ממשות לאורך הזמן ולזקנה, וכל רגע וכל זמן יש בו פרי חיים, והם נשמרים ולשם הכול מתכנס לבסוף. והסולם מתארך ומתגבהה ככל שחולפים החיים והמרחב כולל יותר בתוכו. ומצד שני ציווי התורה המפורש לא נשלם עד איסור הקציצה הממשית. החזון הוא האורך המלא והוא המראה השלם, והוא ביעקב וגם קודם מתן תורה, אלא שהחלק הממשי יותר הוא בנתינת התורה, והאיסור הוא בקילקול הממשי שאפשרי בכל רגע. בהמשך מבואר שהעדן העליון הוא ארבע הנהרות, שמשלימים לתשעה שקיימים גם בעדן התחתון שהוא לאחר הגירוש. הגירוש הוא המלחמה תמיד, והוא עצמאות האדם, והעצמאות הזאת היא עצמה המלחמה תמיד. ולעומת המלחמה שיש בו לעולם, יש באדם גם את היסוד הראשון המאחד, שהוא הנקבה המקבלת שהוא הרוח והארץ, וכאן נוסף לו החלק העליון יותר שהוא החזרה לעדן העליון, שהיא הארץ הראשונה. וכך ראשית האדם הוא בעדן, ושם הוא גם סופו, וביניהם הוא עץ הדעת והמלחמה תמיד. האחדות היא בארץ, והאחדות היא בחכמה ובזקנה, שבה הוא ה'נאמנות והאמת' והיא צומחת דווקא מהארץ, והוא הנוכחות של הארץ דווקא במקום שהוא הגבוה ביותר. האדם בא מן העפר ושב אל העפר, והעפר הזה הוא האמת שלו גם כשהוא עדיין בשלב המלחמה. והוא הזקן שבסוף הספר שמורכב מהשלוש עשרה יחד עם התשעה, שהוא כמספר עשרים ושנים אותיות, והוא שלמות השפה. שרק בשלימות השפה יש אמת מלאה. הלשון היא ה'מדברת גדולות' והיא מבטאת את רצון האדם, אלא שאין לה משמעות אילולי כך שהיא חלק משפה כוללת, ובסופו של דבר השפה והדיבור הוא כלל מציאות האדם, והאדם עצמו כלול בה ואין לו מציאות מחוץ לה. וכך בכל אדם יש אורך של זקן, ויש לו איסור לקצוץ, 'כי ממנו תאכל ואותו לא תקצוץ', שממנו הוא חי והוא החיים עצמם. והוא גם בזקן הממשי כיון שהמקום הזה הוא של מלחמה תמיד, בין החרון לבין אורך הרוח, בין העולם הזה הנוכח לבין העולם הבא שלעתיד, ובערי הספר מחללים שבת גם על עסקי תבן וקש, ולעולם לא עושים אותה עיר הנידחת. והוא 'סוד לשון הקודש' שהוא ה'צלם אלהים' שקיים בכל אדם. 'חביב אדם שנברא בצלם' בכל אדם צלם אלהים קיים ומחייב, והוא האמת, והוא המציאות כולה, ובכל אדם יש את הראשית שבו הוא הושם בגן בעדן מקדם, ובכל אדם יש את היכולת לדבר בלשון הקודש. לשון הקודש הוא הדיבור עצמו כשהוא תכלית ולא רק אמצעי, והוא נמצא בין השמיעה של האוזן לבין הזקן של הזקנה. השמיעה היא התוהו אליו האדם נפתח בחייו, שהוא מה שחוץ לדעת של עצמו ברוח ובמחשבה הפנימית, והזקן הוא המשקל הנגדי, שהוא אורך הזקנה שמתקיים בחיים עצמם, והוא הדבר היחיד שנמשך מהחיים, והוא היצירה היחידה שנוצרת מתוכם, ושם מתמצא כל משמעות האדם. סוד לשון הקודש הוא מה שנמצא במשקל המדויק שבין יכולת השמיעה להדרת הפנים של הזקן, ובו היא המשמעות עצמה. בו הכול נעשה לשם המשמעות ולשם הפנים, שהוא העשייה לשמה ושלא לשם עניין צדדי חיצוני. סוד הקדושה שבלשון מצוין ונראה בצורת הזקן, שהוא צלם האדם השלם, והוא פני יעקב שחקוקים במרכבה העליונה. וכשיוסף ביקש לחטוא הוא ראה את הצלם הזה ופרש מחטא. כשהמבקש לחטוא יש כנגדו צורת אדם שלם, הוא מרגיש ומכיר בכך שבחטא יש סטייה. ובהרגשת שם ה' כבעל החסד שמעולם ובעל הכוח, הוא מתבייש מפחד על עצמו ופורש מחטא. והם י"ג מידות הרחמים שמכפרים בשעת כעס שעל חטא שנעשה, שהוא המחזיר למקומו את צורת האדם שאבדה בחטא. והוא המציאות הרחבה יותר שיש בכל אדם מעבר לתוהו של קודם בריאת העולם וקודם ראשית הדעת. (דִּיקְנָא) לָא אַדְכַּר בְּגִין דְּהִיא יַקִירוּתָא דְכֹלָּא הזקן לא מוזכר בפרק הקודם וכחלק מצורת הפרצוף, והוא גם לא מוזכר בתורה, וכלשונו בתחילת הפרק השלישי 'כל מה דאתטמר ולא אתגלייא עלאה ויקירא אשתכח, והא דיקנא גנזיה קרא,'. והוא כמ"ש בהאמונות ודעות לרס"ג המאמר השני אות י' ז"ל "וכיון שכבר בארתי כי המושכל והכתוב והמקובל מסכימים לשלול הדמיון מכלפי ה' אפרש את המלים הללו הגשמיות ואומר שהם עשר, ראש כאמרו וכובע ישועה בראשו, ועין כאמרו עיני ה' אלהיך בה, ואוזן כאמרו כי בכיתם באזני ה', ופה כאמרו על פי ה', השפה כאמרו ומוצא שפתי לא אשנה, ופנים באמרו יאר ה' פניו אליך, ויד כאומרו הנה יד ה', ולב כאמרו שאמר ה' אל לבו, ומעים כאמרו על כן המו מעי לו, ורגל כאמרו והשתחוו להדום רגליו." ובגמרא בחגיגא י"ד ע"א "כתוב אחד אומר לבושיה כתלג חיור ושער ראשה כעמר נקא, וכתיב קוצותיו תלתלים שחורות כעורב. לא קשיא. כאן בישיבה כאן במלחמה. דאמר מר אין לך נאה בישיבה אלא זקן ואין לך נאה במלחמה אלא בחור." והוא בשיר השירים שבו מתואר כל צורתו של הדוד, שהוא משל לבורא כמו שמבואר, ושם על אף שמפורטים בו ראשו תלתליו עיניו לחייו ושפתותיו, בכל זאת לא מוזכר בו כלום מהזקן. והם דבריו כאן שהזקן הוא יקירות הכול ואין בו חשק שניתן לפירוט, יש בו רק מראה כללי ואין בו גוף ובשר. וכך גם 'פנים בפנים' כוללים בעיקרם את הפנים הממשיות המורגשות לאדם עצמו, והזקן לא כלול בהם, כיון שהוא רק נמשך מהפנים והוא לא הפנים עצמם. וכמ"ש בספר השם עמוד קנט "ה' אלהינו ה' אחד (דברים ו, ד), לא יתכן שתי תמונות עם הכבוד, כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם (משלי כז, יט), אני לדודי ודודי לי (שה"ש ו, ג), דודי לי ואני לו (שם ב, טז), וידבר ה' אל משה, פנים אל פנים כאשר ידבר איש אל רעהו (שמות לג, יא), כשהוא לפני ולפנים פניו משתנים." ומבואר שמראה הפנים משתנה לעיניו כפי צורת ההסתכלות, והוא תלוי בפני משה שהוא מי שהמראה נגלה לעיניו, והפנים כנגדו הם כעין הפנים שלו. וכך גם בתיאור בדניאל כתוב רק 'שיער רישיא כעמר נקי' שהוא רק שער הראש, ומה ששחור בשיר השירים הוא מה שלבן בדניאל. תיאור הבורא הוא רק מתוך הרגשת החיים שיש באדם עצמו, שבהם ומכוחם הוא מרגיש את חייו שלו, וכנגדם נמצא הבורא בקרבו מתוך שהוא במקור ישראל ובראשית הכול, וכך הוא בכל מקור ומקור שיש בו. והם העשרה תכונות והרגשות שונות שיש בכל אדם שאותם הזכיר רס"ג, ובכל אחד יש חיים בעצמו, ואין מקום לדמות אחד מהם לשני. אין לדמות את המקור שבראייה למקור שברוח ולמקור שבהרגשה הלא מודעת. לחיי האדם אין צורה אחת במקור שלהם, אלא שהמודע מכיר בכולם כשלו, וגם הממון והארץ כלולים בכך, ורק הדיבור הוא מה שמאחד את הגוף כדבר אחד ונפרד מכל היתר, ולכן רק בו נמצא הצלם אלהים העליון מכל. אלא שבמקור החיים עצמם לכל חלק ממנו יש מקור אחר, והראייה היא מקור אחד הרוח הוא מקור נפרד, וכך גם השמיעה, וכן הידיים והרגליים שבהם יש משמעות ועשייה שהיא אחרת לגמרי, ולכל אחד מהם יש בהכרח גם שורש ומקום אחר. ולעומת הפירוד הזה שיש בכל איברי האדם הממשיים והנראים, יש גם מקום התכנסות והוא מקום הזקן שבו מצטמצם היקירות של הכול, ואין מקור חיים לכל דבר בנפרד. 'לא אדכר בגין דהיא יקירותא דכולא' הוא לא נזכר כיון שאין מה לדבר בו, והוא לא מצד מיעוט המשמעות אלא דווקא מצד הריבוי. אי אפשר לפרט אותו בדיבור כיון שהוא בכוח מרחב הזקנה, ולכן אין בו ממשות מורגשת ברגע המצומצם ממנו. הוא רושם שמתקיים רק במחשבה, ולכן הוא לא חלק בפנים ולא חלק 'בפנים בפנים'. הוא במספר כפול ממספר ימי הבריאה והוא במידות הרחמים, שהם מראשית הבריאה וקודם לששת הימים המצומצמים, והם קדמו לבריאת העולם עצמו. והוא הרחמים שאין לו מבנה פנימי מסודר, אלא שדווקא חוסר הסדר לא כבול לקיים וליש, והוא שמביא לבסוף להתחדשות שהיא הכרחית. האדם מחויב להתחדשות תמיד, והוא ממקורו שהוא ברחמים, והוא עצמו גדול יותר מכל חוק ומכל סדר, ומצד שני ללא סדר אין בריאה כלל. והוא 'יקירות הכול' שממנו יונק כל חשיבות שיש גם בפנים עצמם, ואין חשיבות אלא בחוסר הגבולות שיש בו ובחוסר הצימצום לקיים ולידוע. 'דהיא יקירותא דכולא' על אף שגם בשבעה של הפנים שהם של ימי בראשית ובהם מרומז שם ההוויה, אלא שהשם השלם שלא מתחלק לאותיות נפרדות הוא רק בזקן, ואילו במעשה בראשית מוזכר בו רק השם אלהים. ועל זה אמר כאן שזקן הוא 'יקירותא דכולא' שהוא היוקר והחשיבות כולה ובמקום אחד, לעומת 'יקירא דיקירותא' שאמנם הוא במקום אחד, אלא שהוא בנקודה אחת ולא בשם שלם יחד. מֵאֻדְנִין נַפְקַת, בְּסָחֲרָנָהָא דְבֹּסִיטָא, סָלִיק וְנָחִית חוּטָא חִוְורָא. בִּתְלֵיסָר מִתְפְּרַשׁ. הזקן יוצא מהאוזן ולא מהאוזן עצמה אלא מסביב הבסיס שלה – והוא יוצא ויורד כחוט לבן, - והוא עיקר הזקן, ובהמשך הוא נפרד ומתפזר ומכסה בשלוש עשרה צדדים וכיוונים. שלוש עשרה הוא מספר כפול מהששה, ומכל אחד בששה יוצא שנים, והשביעי הוא 'לא בחשבון', וכך גם השלוש עשרה. המילה 'בסיטא' הוא מילה חדשה, וכאן בספר הוא המקור הראשון שבו הוא מוזכר. וצריך אם כן לפרש אותו על פי העניין כאן. וכאן מדבר בזקן שמתחיל לצד האוזן, ו'בסחרנאה' הוא באונקלוס על 'אשר סביבותיה' - 'דבסחרנהא', ואם כן כאן הוא ממשיך ומתאר את יציאת השערות והוא סביבות האוזן שכבר הזכיר. ונראה שבסיטא הוא מלשון 'סטא' שמשמעותו הוא 'הלך לצד'. אלא שיש כאן תוספת אות ב' שהוא במשמעות 'בסיס', ורצה לומר מאוזניים יצא סביב לבסיסו, - ולא מהאוזניים ממש, וכמו שביאר בהמשך - מִקָּמֵי פְתִחָא דְאֻדְנִין, שָׁאֲרִי יָקִירוּ לְאִתְתָּקָן. ואם כן 'בסרנהא דבסיטא' הוא סביבות הצד של בסיס האוזן. וכן מצאתי שפירש גם בפירוש יפה שעה. ובביאור הגר"א פירש שכוונתו הוא סביב כל הפנים, ובכך מוזכרים כאן שלושה חלקים לזקן, - החלק שלצד האוזן, מה שסביב הפנים, ומה שיורד למטה. וכתב להוכיח מהאדרא רבא דף קכח עמוד ב שם כתוב "וחיזו בוסיטא (ס"א בוצינא) דאנפי (נ"א באנפוי)," ושם הוא לא הפנים עצמם, אלא אור הפנים וכמו 'בוצינא' בגרסא אחרת. ואם כן גם כאן הוא צריך להיות על דרך רמז רחוק, ובוסיטא הוא אור ובסחרנהא הוא סביב האור. ועוד על דרך פשט מהלשון 'בסחרנהא' נראה שהוא מתייחס למה שקדם לו, וממשיך לתאר אותו והוא הסובב לאוזן. ונראה שעיקר דבריו הם על דרך רמז, וכדרך דרישת בעל האידרא, וכמו שכבר התבאר. והאר"י פירש על פי האדרא רבא קלד עמוד א שם כתוב "תקונא תמינאה נפיק חד חוטא דשערי סוחרניה דדיקנא ותליין בשקולא עד טבורא," אלא שעל פי זה לא מבואר מהו בוסיטא. ועוד פירש שם בא"נ שהוא רצועת עור לבנה שאינה מכוסה בשיער. ונראה שהוא בעיקר לבאר את הבוסיטא, וגם הוא פירש שהוא לשון אור. ומסיים שם בצ"ע. ויתכן שאת דבריו תיקן הגר"א הנ"ל שהוא אור כל הפנים, ויש בו כדי לאחד בין שני הפירושים, ובכך הוא דבר ידוע ואם כן הוא פחות צ"ע. ונראה שמה שדחק באר"י לפרש שהוא לא סביב האוזן הוא מה שכתוב באידרא ז"ל "תאנא בצניעותא דספרא דהאי דיקנא מהימנותא דכלא נפיק מאודנוי ונחית סוחרניה דפומא" ויש משמעות שהוא הסחרנאה והבוסיטא, ואם כן לדבריו הוא הפה ולא האוזן. אלא שמהמשך לשונו שם מבואר שדבריו הם לא ציטוט, ואם כן אין בדבריו אלא תיאור כללי ולא פירוש. ושיטתו התבארה לעיל. לפני שהוא מפרט את כל המספר שבו הזקן מתפרש ואת המיקום של כל אחד מהשלוש עשרה האלו, הוא מגדיר כאן את ההתחלה והסוף שלו, וההתחלה הוא האוזן, והסוף הוא החוט הלבן שמסתלק ויורד עד למטה. התחלת הזקן הוא סביב למקום שבו הוא חוש השמיעה, וגם 'פנים בפנים' הוא רק בכוח ההקשבה, [בניגוד ל'לא יראני אדם', שהוא ללא הדיבור.] ובו השומע נמשך אחר דברי המשמיע. אלא שהיא מהצד ורחוקה יותר ומחוץ ליחידות השלטון של העין, ובשביל כך יש את הזקן שמאזן אותו. האוזן ממשיכה ומעמיקה את הפנים בפנים מצד אחד, אלא שמצד שני יש בה הרבה פחות מיקוד, והיא נמשכת אחרי הסביבה החיצונית שלה ואחר דברים בטלים וחוסר משמעות. ובשביל להחזיק ולהחזיר את המשקל, יש צורך במשקל של הזקן שיורד למטה ונמשך גם הוא ללא שלטון מלא. ראשית הדיבור הוא בהשמעת קול כשהוא משולב עם כוח המחשבה והדעת, והדיבור המושכל נותן לאדם אחיזה במה שיש, ולעומתו הדיבור הבטל לא מקרב את הדעת אל המחשבה, אלא ההיפך הוא מקרב את הדעת אל הקולות הראשוניים והחומר שממנו הוא חוזר, עם חוסר הפנים שיש בו, והוא ריבוי הפרטים שאין בהם משמעות. ובשביל זה יש צורך בזקן הזקנה ובחלק שנמשך מלמעלה למטה בקו אחד ויוצר המשכיות אחת. בקולות ובדיבור עצמו שהאדם נמשך אחריו יש רק הוה, ולעומתו הקולות שבהם האדם הוא היוצר והחושב, בהם נוצר רצף הזמן וההמשכיות שיש בו. הזקן נמשך מעצמו ומתפזר מצד אחד, ומצד שני הוא לא מתנתק ויש בו שורש חי. וכשהוא חלק מתואר הפנים יש בו נאמנות וזקנה, וכך הוא מבטא במראה העין גם מה שהוא מעבר לעין עצמה. וכך יש בו את הזקנה הנוכחת וכוח הדיבור שהוא מעבר לשלטון העין, ובו העין והקול מתאחדים לדבר אחד. כמו שלפרצוף הפנים יש שני עיקרים שהכול סובב להם, שהם הראייה והרוח, כך הוא גם בזקן. וההתחלה שלו הוא במה שהוא סובב לעיקר של האוזן, והאוזן עצמה לא נחשבת, כיון שהיא עצמה הארץ המבוטלת בתוהו ובוהו. העיקר השני הוא ה'חוט הלבן' שבו הוא הירידה מלמעלה למטה, ובשביל האורך שלו לחוד והזמן שעובר בשביל הצמיחה שלו, אין בו צורך לפיזור, ורק בהמשך הוא מתפזר ומתפשט יותר, והפיזור הוא מה שכולל בו את צורת הפרצוף כולו. באוזן יש את ריבוי הקולות וההבחנה ביניהם, והאדם עצמו דומם והקולות הם אלו שלוקחים אותו אחריהם. והוא התרחבות העולם לרובד נוסף רחב ועשיר בהרבה, מקום שיש בו אינסוף גוונים ודקויות. ויש בו הרבה חורבן ותוהו כיון שכבר אין במה להיאחז. ובשביל כך יש צורך לחזרה ברחמים, שהוא ראש העולם וסופו והוא בקו היחידי של הזקנה, שממשיכה ומתמידה תמיד בירידתה לכיוון אחד והיא לעולם מחוברת לראשית. הקו היחידי הוא של הזמן שנוסף ומתקדם תמיד ומסתיים לבסוף, והוא הנותן בים דרך ובמים שאין להם סוף, וכך גם בתוהו נוצר משמעות. הזקן הוא לא באדם בעצמו, אלא רק בראייתו את אחרים, והוא הזקנה שהיא המקובלת ואין עליה כוח, והוא ההמשכיות שמשלימה את עצמה תמיד. ובששת אלפי שנה יש נתיב שניתן להגדיר אותו, אלא שלאחריו העולם חוזר לתוהו ולרחמים הפשוטים, ואין לדעת. ועדיין נותר בו קו אחד ישר, גם אם הוא כבר יותר מטושטש בריבוי שערות הזקן, אלא שדווקא הריבוי יוצר נוכחות יותר מלאה. ורק כך עד האלף העשירי עדיין יש אחיזה על פי העבר, ובדרך של התקדמות וזקנה. וכך כמו שהרוח בחוטם מעורר את הרוח בכול, כך הוא גם בזקן, וראיית הקו היחידי יוצר ברירות וכוח להתמיד ולהתמודד. והוא כך על אף שהקווים המקבילים לו הם מרובים לאין שיעור. בהמשך מבואר שהקווים היורדים האלו, ארבעה מהם נותרו בעדן העליון, והם נחלים של מים, והם הארבע נחלים שמוזכרים שיוצאים מעדן להשקות את הגן, ורק תשעה נשארו לאדם בשביל להמשיך להשקות גם את הגן התחתון שבו אנחנו מתקיימים. והחוט הלבן היחידי הוא רק כשהם יחד ובמקום אחד, ויש בו חיבור לעדן העליון שהאדם כבר גורש משם. ורק בזקן אהרן שיורד על פי מידותיו יש בו גם ריח, והוא ריח שדה אשר ברכו ה' שהוא של אפרסמון שמא"י. הנחלים הם להשקות להתפרנס ולחיות, והריח הוא בעדן העליון שרק ממנו גם הנשמה נהנית. ובו הוא החיבור השלם חזרה לפרצוף הפנים ולרוח שבכול, ובו יש את היציאה מהתוהו של האוזן והשמיעה המנותקים. המניין של שלוש עשרה הוא כמניין של זמן התוהו שקדם לששת הקצוות של התיקונים שהתפרשו בפרק הראשון. ובכך הוא הפיזור והפירוד שקודם לזמן המסודר הידוע. אלא שהוא כולל את מה שלאחריו שבו האריך בפרק הראשון, שהוא ה'תליסר יקים לן ברחמין' והוא הראשית והאחרית של הסדר, והרחמים הם גבוה יותר ומחוץ לעולם הדין של הששת ימי בראשית. הרחמים הוא העיקר שרק מתוכו הכול נוצר והצטמצם, ומדת הרחמים קדמה למידת הדין במעלה, על אף שבזמן דווקא הדין קדם. ורק בדין נברא העולם בפועל, ובו הוא עיקר הקיום. ועדיין יש צורך בחידוש ובחזרה תמיד גם למעבר לו. 'בתליסר מתפרש' נראה שיש משמעות לכל אחד מהשלוש עשרה האלו גם בתפיסת העין ויש הבדל ברושם בין אדם שהוא עם שפם וללא זקן או אדם עם זקן רק לפני האוזן ויש גם מי שיש לו רק זקן ארוך על הסנטר ולא בשאר מקומות ולכל אחד מהם משמעות שונה ורושם שונה. לפני האוזן הוא רושם של בגרות [הוא ראשית מקום צמיחת הזקן, ובו היא ההבחנה בין ילד למבוגר]. שפם הוא רושם של תקיפות וכוח [אנשי צבא]. ואורך למטה בסנטר הוא של חכמה וזקנה [חכמי סין]. ועיקר ההבחנה בזה ביניהם הוא כשיש רק אחד מהם. וכשכולם יחד יש עירוב והדגשה חלשה יותר על כל אחד מהם בנפד, ובו יש יותר משמעות של צניעות וסתר. אלא שגם הצניעות מורכבת מ'יקירותא דכולא' שהוא צירוף של חלקים יקרים נפרדים, ועיקר היקירות הוא בתמימות ובחוסר הרצון להדגיש דווקא חלק מסוים. 'סליק ונחית' הוא כמ"ש בספר השם עמוד ק "והנה מלאכי אלקים עולים ויורדים בו, כמו בהא סלקינן ובהא נחתינן." והוא כדבריו בהמשך 'מאן דאחיד דיקנא בחלמיה' שהוא כמו בחלום יעקב. והוא כמו שמפורש בהמשך בתיקון השמיני 'ביה תליין עילאין ותתאין'. בְּיָקִירָא דִּבְיָקִירוּתָא הַהִיא, כְּתִיב (ירמיה ב) לֹא עָבַר בָּהּ אִישׁ וְלָא יָשַׁב אָדָם שָׁם. אָדָם לְבַר הוּא. אָדָם לָא כָלִיל הָכָא. כָּל שֶׁכֵּן אִישׁ. מעל הפנים שהוא מעל גלגל העין כתוב 'ועד יקירו דיקירותא', שהוא מה שנסתר והוא מעליו, וכך העין הוא רק לבוש לסתר שקדם לו. וכאן אמר שגם בזקן יש 'יקירו דיקירותא' אלא שהוא 'ההיא' שהוא יוקר מסוים, והוא במספר שלוש עשרה, אלא שהוא נמוך יותר משלוש עשרה הקודם שהוא של התוהו שקדם לבריאה, וכאן הוא השלוש עשרה שמתקיימים לאחריו ובזקנה. וגם בו יש תוהו ונסתר ויש צורך בלבוש, אלא שהוא כבר פחות בסתר. ובו אמנם 'לא ישב בה אדם', אלא שהוא כן ביקר בו לזמן קצר. 'לא עבר בה איש ולא ישב אדם שם' הוא תיאור מעשה האדם בגן עדן, שהוא הושם שם בראשית בריאתו, כמ"ש "ויטע ה' אלהים גן בעדן מקדם וישם שם את האדם אשר יצר". וזהו שאמר כאן 'אדם לבר הוא' האדם לבסוף הוצא לחוד, והוא גורש משם. ולכן הוא לא כלול כאן ביקירות הזאת, כיון שהוא תמיד לא נמצא בתוכה אלא מחוץ לה. והאדם לא נמצא במקום הזקן שלו, אלא הוא רק מתרשם ורואה אותו באחרים. 'כל שכן איש' שהוא אפילו 'לא עבר בה', האיש הוא המבוגר יותר, והגירוש מהגן היה קודם שהוא הפך לאיש עם זקן. והזקן שבא בהמשך רק מתחיל תהליך של חזרה למקום הזה, שבו הוא כבר לא נמצא מראשית בואו לבגרות. והוא כדברי רבי יוחנן המובאים בבראשית רבה פרשה יד סימן ז "אדם וחוה כבני עשרים שנה נבראו," ואיש הוא מבן עשרים שאז הוא נמנה בין היוצאים למלחמה. וכמ"ש "ה' איש מלחמה" ואם כן מלחמה הוא באיש. והוא מעבר להיות אדם מגובש כשהוא אדם שלם באיש ואשתו שהוא ב'בן שמונה עשרה לחופה'. וכאן האדם גורש מגן עדן בהיותו בן עשרים 'לעבוד את האדמה', שהוא ב'בן עשרים לרדוף' וכך האיש לא היה מעולם בגן עדן, אלא רק קודם היותו לאיש. וגם האדם רק 'עבר' שם ולזמן קצר, על מנת שיכיר ויראה מה יש בו, ויהיה בו הרצון לחזור אליו, ובשבילו הוא נלחם תמיד, ומתוך עולם רחב יותר שבו היה לאיש. והרצון הזה לשון למקום הזה העליון, לשוב ולהתכנס במקום הזה של המנוחה, הוא מתוך הרחמים העליונים ושלוש עשרה המידות של המחשבה, שבהם האדם 'אוחז בידו בחלומו' כלשונו כאן בהמשך. יש דיבור של אדם שכולל בו שבעה קצוות, ובו המנוחה הוא רק השביעי והאחרון, ובו הוא מחזר ומחפש את המנוחה שלו תמיד, ולעומתו יש דיבור של איש ושל זקן שקנה חכמה, והוא של שלוש עשרה קצוות, וכך במקביל לששה של הסדר והעבודה הקשה יש גם ששה של מחשבה, שבו הוא מכיל את העבודה בצורה של ידיעה והבנה. הוא מורכב יותר ומפותח כפול ממנו, ובו המנוחה הוא הקבע, שלשם הכול מתכנס משני צדדים שונים. והוא המרכז, ולא רק עתיד לא מוגדר לגמרי. ובו יש יניקה וקרבה יתרה לגן העדן העליון שמקדם. [ויש מי שלעולם ישאר נער, ויעסוק לעולם רק בחיזור.] בִּתְלֵיסָר נְבִיעִין מַבּוּעִין מִתְפָּרְשָׁן, אַרְבַּע בִּלְחוֹדוֹי אִסְתָּמָרוּ. תִּשְׁעָה אַשְׁקְיוּן לְגוּפָא. (נ''א לְגִנְתָּא). בשלוש עשרה מבועים הם נובעים ומתפרשים, ומתוכם בארבע הם נחבאים, ויתר התשעה הם המשקים את כל הגוף. 'נ"א לגינתא' הוא הגינה הנזכרת בעדן. "ה' איש מלחמה" והוא הפרצוף עם הזקן המצומצם יותר של תשעה בלבד, ועליו אמרו 'תלתליו שחורות כעורב בזמן מלחמה' וגם בו יש זקן אלא שהוא מחוץ לעדן. והוא בכיבוש ארץ ישראל שהוא מחוץ לארץ ארבע הנהרות, ובו יש צורך במלחמה תמיד, ורק מכוחו יש את הבגרות והזקנה לבסוף. והם התשעה שמשקים את הגן שמחוץ לעדן הקל והנוח שבו המלאכים צולים לאדם בשר ומביאים לו. ואילו הארבעה הם רק בנסתר, והוא הכרת החסד עצמו, והוא הידיעה הפנימית שגם היא מתקיימת תמיד, גם אם היא פחות מורגשת וניכרת בחוץ. והוא בתשעה שלאחריו נאמר 'ועיניתם את נפשותיכם', כמו שאומר בהמשך. והוא כמו שמבואר לקמן בתחילת פרק ה' שהעדן התחתון נותר גלוי גם לבן, והוא מתקיים בגבולות הבריאה בפועל. והבן הוא ישראל וכמ"ש "בנים אתם לה' אלהיכם". ורק בהם נאמר שהם 'נוטלים בזרוע' ואילו יתר האומות מקבלים רק בחסד ובזכות ישראל. כמ"ש בגמרא ברכות י"ז ע"ב "שמעו אלי אבירי לב הרחוקים מצדקה. רב ושמואל, ואמרי לה רבי יוחנן ורבי אלעזר, חד אמר: כל העולם כולו נזונין בצדקה - והם נזונין בזרוע; וחד אמר: כל העולם כולו נזונין בזכותם, והם - אפילו בזכות עצמן אין נזונין; כדרב יהודה אמר רב, דאמר רב יהודה אמר רב: בכל יום ויום בת קול יוצאת מהר חורב ואומרת: כל העולם כולו נזונין בשביל חנינא בני, וחנינא בני - די לו בקב חרובין מערב שבת לערב שבת." שלוש עשרה הוא האב הזקן והנסתר, ושם בתשע הוא הבן הצעיר והגלוי . ונראה שהצעיר הוא של יציאת מצרים ואנוכי ה' אשר הוצאתיך, שהוא במלחמה ובכוח, והזקן הוא ב'ידעתיך בשם' 'ומצאת חן בעיני' שהוא בשלוש עשרה מידות הרחמים, והוא העין העליונה וחד גלגתא עד 'דיקירו דיקירותא'. 'מצאת חן בעיני' וה'חן' הוא 'אוצר של מתנת חינם' והוא מעל העין העליונה, ועליו נאמר 'עין לא ראתה אלהים זולתך'. 'ארבע בלחודוי אסתמרו' גם הארבעה האלו משקים את הגן אלא שהם בנסתר, והוא כדברי הגמרא בתענית י' ע"א "אמר רבי יהושע בן לוי: כל העולם כולו מתמצית גן עדן הוא שותה, שנאמר ונהר יוצא מעדן וגו'."
|
|
|
|
|
|
| נשלח ב-25/9/2016 23:43 |
|
| |
(תִּיקוּנָא קַדְמָאָה) מִקָּמֵי פְתִחָא דְאֻדְנִין, שָׁאֲרִי יָקִירוּ לְאִתְתָּקָן. מלפני הפתח של האוזן משתחרר ויורד היקר בשביל להיעשות מתוקן. שם הוא מתחיל את התיקון שיבוא לבסוף. ולקמן בזקן התחתון הלשון הוא תִּיקוּנָא קַדְמָאָה דְדִיקְנָא, נִימִין עַל נִימִין מִקָּמֵי פִתְחָא דְּאֻדְנִין עַד רֵישָׁא דְפוּמָא. ושם יש משמעות של צפיפות לשיער, ושם הוא המקום שבו הוא ראשית הזקן וראשית הבגרות, ולעומתו כאן הוא נשמע קל יותר, והוא מאחר שיתר הזקן כבר הושלם. ושם יש רק הגדרה ברורה על מקום השיער וללא הטעם והמשמעות 'שארי יקירו לאתתקן'. והאו חילוק הלשון ושם כתוב בנוסח הספר עצמו 'תיקונא קדמאה דדיקנא' שהוא ראשית תיקון הזקן, והוא ראשית הנוכחות שיש בו. ואילו כאן 'תיקונא קדמאה' הוא לא חלק מהנוסח עצמו, ומוזכר בו תיקון רק בסוף דבריו 'שארי יקירו לאתתקן', שגם הוא במשמעות של ראשית התיקון ושבנקודה הזאת הוא מתחיל, אלא שהוא נקרא כבר 'יקירו' והעיקר הוא היקרות, שהוא המיתקן לבסוף בהמשך שלו. ובאדרא רבא כתב "תקונא קדמאה, מתתקן שערא מלעילא ושארי, מההוא תקונא דשער רישיה דסליק בתקונוי לעילא מאודנוי, ונחית מקמי פתחא דאודנין בחד חוטא, בשקולא טבא עד רישא דפומא:" (תִּנְיָינָא) נָחִית בִּשְׁפִּירוּ בְרֵישָׁא דְשִׂפְוָון. מֵהַאי רֵישָׁא לְהַאי רֵישָׁא קָאִים. יורדים יפה בראש השפתיים, והוא עומד מהקצה האחד לקצה השני. והוא השפם שהוא מעל השפה, והוא מהצד האחד עד הצד השני. ולקמן הוא (תִּנְיָינָא) מֵרֵישָׁא הַאי, עַד רֵישָׁא אַחֲרָא אִשְׁתְּכַח. והוא הגדרה יותר מצומצמת, ויש בו פחות יופי. וכאן הוא השפם המלא יותר שצורתו היא ירידה מלמעלה למטה, והדגש הוא על השפתיים שהוא מה שנמצא מעליו, ולעומתו שם הוא רק נעשה מצוי וקיים במקום הזה, ומותח קו מצד זה לצד אחר. ובאידרא כתב "תקונא תניינא מתתקן שערא מרישא דפומא עד רישא אחרא דפומא בתקונא שקיל, [הוא מהפרצוף השני] קום ר' חזקיה וקאים בקיומך ואוקיר יקרא דתקונא דא דדיקנא קדישא. קם ר' חזקיה שארי ואמר (שיר ז) אני לדודי ועלי תשוקתו, מי גרם שאני לדודי משום דעלי תשוקתו, מסתכל הוינא וארו חמית נהורא יקירא דבוצינא עלאה נהיר וסליק לתלת מאה וחמשה ועשרין עיבר, וחד חשוך הוה אתסחי בההוא נהורא כמאן דאתסחי בההוא נהרא עמיקא דמימוי מתפלגין ונהרין ונגדין לכל עיבר ממה דעלוי, וסליק ההוא נהורא בשפתא דימא עלאה עמיקא, דכל פתחין טבין ויקירין בההוא פתחא אתפתחן, אנא שאיל מהם (ס"א מהו) פשרא דחמית, פתחו ואמרו נושא עון חמיתא, אמר דא הוא תקונא תניינא, יתיב, א"ר שמעון האידנא אתקשר (ס"א אתבסם) עלמא בריך אנת ר' חזקיה לעתיקא דעתיקין, אמר ר"ש כלהו בוצינין חברין דאתיין בהאי עזקא קדישא, אסהדנא עלי שמייא עלאין דעלאין וארעא קדישא עלאה דעלאה, דאנא חמי השתא מה דלא חמא בר נש מיומא דסליק משה זמנא תניינא לטורא דסיני דאנא חמינא אנפאי נהירין כנהורא דשמשא תקיפא דזמין למיפק באסוותא לעלמא דכתיב (מלאכי ג) וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא בכנפיה, ועוד דאנא ידענא דאנפאי נהירין ומשה לא ידע ולא אסתכל, הדא הוא דכתיב (שמות לד) ומשה לא ידע כי קרן עור פניו ועוד דאנא חמי בעיני תליסר מכילין גליפין קמאי ונהירין כבוצינין, וכד אתפריש כל חד מנייהו מפומיכון אסתליק ואתתקן ואתעטר ואתטמר בטמירותא דתקוני דדיקנא וכל אחרנין אשתארן, ובעוד דכל חד מתפרש בפומייכו נהיר ואתעטר ויתיב כמלכא בגו חיליה, וכד אסתיים לאתפרשא סליק ואתעטר בעטרא קדישא ואתתקן ואתטמר ויתיב בתקונוי דדיקנא קדישא וכן לכל חד וחד, אזדרזו חברין קדישין דהא כקיומא דא לא יהא עד דייתי מלכא משיחא," עיקר הדגש וההתפעלות המרובה של רשב"י כאן הוא בזקן שסובב לא רק לאוזן, ועליו הוא דילג לגמרי באידרא שם והתחיל רק בתיקון השני שהוא השפם שמעל הפה, ועיקר הדבר הוא ראשית הזקן שמתייחס לפה המדבר גדולות, והוא כבר לא רק חלק מהארץ המבוטלת, אלא הדבור עצמו וההוצאה לפועל הוא עיקר מה שהזקן סובב לו. ועל זה אמר שלעומת משה 'שלא ידע כי קרן אור פניו' כיון שהוא אחז רק בשמיעה, ורק ה' דיבר, כאן באידרא המדברים הם החכמים עם 'השמים החדשים' וכמ"ש בהקדמת ספר הזוהר. [וכך הוא מצד מעשה הדיבור עצמו, שבתחילה התינוק מבין את מה שמדברים, ורק בהמשך הוא כבר מסוגל לדבר גם בעצמו, ועל פי השפה שאותו הוא התרגל לשמוע.] י"ג מידות הרחמים בסד"צ כאן הוא ה'זקן' [של הכהן אהרן שנמשח על ידי] משה, [ואהרן הוא שהסתובב עם מחתת הקטורת לבטל הנגף] והוא סביב השפתיים של הנשיקה כמו שאמר לקמן, והוא של הרחמים שבתחילה, ורק לבסוף הוא מגיע לתכלית של 'נושא עון'. וכך מידות הרחמים מתחילים ב"רחום וחנון ארך אפים ורב חסד" ורב לבסוף הוא מגיע ל"נושא עון ופשע וחטאה". ואילו הפסוק שמביא כאן הוא ממיכה בו 'נושא עון' הוא ההתחלה, שמיד אמר "מי אל כמוך נושא עון", והוא התכלית שהוא העברת החטא והוא החלק המעשי. וכאן באידרא הוא הדבר הראשון שמוזכר, והוא מתוקן מיד. ועל זה אמר כאן 'אני לדודי ועלי תשוקתו' שהוא הקרבה היתרה וחוסר הבושה והצניעות היתרה, שהוא לא רק 'אני' אלא גם 'הוא' והוא המתחיל בה ש'עלי תשוקתו', [והוא כמ"ש 'תנו עוז לאלהים']. ועל זה אמר בביאור נושא עון שהוא בדרך של חזון וחלום - 'ראיתי אור יקר מכל צד [והוא ה'יקירותא לכולא'] ורק צד אחד היה חשוך, [והוא העוון והפה 'לשון מדברת גדולות על ה''] רחצתי באור ההוא כאילו רחצתי בנהר עמוק, [האור הוא הקודש והנהר הוא הטהרה] והוא התפשט עד שהוא הגיע לים, דכל פתחין טבין ויקירין בההוא פתחא אתפתחן, שכל הפתחים הטובים והיקרים נפתחים בפתח ההוא'. והוא ביאור המידה של 'נושא עוון' והנשיאה הוא בפתח הזה כשהוא מתוך הנהרות העמוקים של האור, ודווקא מתוך המקום העמוק והחשוך הזה שאליו כל הנהרות 'הולכים', שם נמצאים גם כל הפתחים הוא החושך, והוא נוכחות הזקנה שהופכת את מקום העוון דווקא לפתחים גדולים של רחמים. (תְּלִיתָאָה) אָרְחָא דְנָפִיק תְּחוֹת תְּרֵין נוּקְבִין דְּפַרְדַּשְׂקָא, לְאַעְבְרָא חוֹבָה, דְּכְתִּיב (משלי יט) וְתִפְאַרְתּוֹ עֲבוֹר עַל פָּשַׁע. דרך שיורדת מתחת שני נקבי הממונה, בשביל להעביר כעס, כמ"ש 'ותפארתו עבור על פשע'. והוא הזקן שמעביר על פשע שהוא משלוש עשרה מידות הרחמים, והוא בכוח ה'תפארת' שהוא הפאר והשלמות והוא מקום הכבוד. ומתוך התפארת יש יותר מקום להעביר על פשע. וכאן הוא מוזכר דווקא תחת הפרדשקא שהוא מקום הרוח, וכמו שהרוגז הוא 'עלה עשן באפו' כך הוא גם הנחת הרוגז. והוא המקום שבו השפם מחולק לשנים, והמקום הזה ניכר רק בזקן מלא, שאז רק שם עדיין יש מקום שפנוי משיער. והוא ראיית היש דווקא מתוך ההבחנה באין, והוא עצמו ה'תפארת' שהוא לא רק ידיעה על אורך הזקן, אלא כשהאורך הזה ממלא את ההכרה כולה. והוא דגש על מליאות הזקן ולא על האורך שעליו מדובר לעיל. [ובכוח הזקן החוטם פחות בולט בצורת הפנים, ולכן כאן הוא התפארת שמעבירה על הפשע שהוא חרון האף. בתפארת יש כדי לטשטש את יחודיות צורת הפנים שבחוטם, וכך יש בו רחמים שהם הכלליים יותר.] ולקמן (תְּלִיתָאָה) מִתְּחוֹת תְּרֵין נוּקְבִין אָרְחָא מַלְיָיא דְלָא אִתְחַזְיָיא. כאן לא מזכיר אלא את הנקבים ולא את הפרשקא הממונה, ובתחתון הדרך הזאת מכוסה ולא ניכרת, אלא שרק ידוע במקומו. והוא הצעיר שבמלחמה, ובו אין העברת כעס אלא רק כוח. ובו דווקא השפם הוא מה שמבטא את ראשית הכוח הזה וכמ"ש 'בן שלושים לכוח'. ועדיין המקום הזה ידוע, והשורש שלו קיים כבר אז. ההבחנה הזאת בין הזקן לצעיר ובין הדרך הגלויה לנסתרת, וכל שהוא נסתר אין בו תוקף לי"ג מידות הרחמים כיון שעדיין יש רק תשעה, מפורשת יותר באידרא שבנשא קל"ג ע"א. וז"ל "תאנא בצניעותא דספרא מהו דכתיב פשע, זכו עובר לא זכו פשע, בזעיר אפין, [הוא הפנים של הצעיר עם הזקן המצומצם] מאי בין האי להאי, בזעיר אפין כד נחית ההוא אורחא מתחות נוקבי חוטמי כתיב (במדבר יב) ויחר אף יי' בם וילך, מאי וילך דנפיק רוחא דרוגזא מאינון נוקבי, ומאן דאשכח קמיה אזיל ולא אשתכח. הדא הוא דכתיב (ישעיה מ) 'כי רוח יי' נשבה בו' ואיננו. באריך אפין כתיב (מיכה ז) ועובר על פשע, וכתיב (איוב לז) ורוח עברה ותטהרם. ותאנא הכא כתיב עובר על פשע בההוא ארחא, התם (שמות יב) ועבר יי' לנגוף את מצרים, זכאה חולקיה דמאן דזכי להאי, ודא הוא תקונא תליתאה (דאורחא) דדיקנא יקירא קדישא עלאה עתיקא דעתיקי. אמר ר''ש ודאי קודשא בריך הוא יסגי לאוטבא לך ויחדי לאגנא עלך. ותאנא מאי דכתיב (ישעיה סא) שוש אשיש ביי' בעתיק יומין אתמר, דהא הוא חדוותא דכלא, תאנא בשעתא דאתגלי האי אורחא דדיקנא דעתיק יומין, כלהו מארי דיבבא ויללה ומאריהון דדינא סתימין ושתיקין ולית דיפתח פטרא לאבאשא, משום דהאי אורחא אתגלייא לתקנא, ומהאי, מאן דאחיד (נ''א דאחית) ואזהר לשתקאה, להאי אורחא רשים, דהוא סימנא דעתיקא קדישא. [- מי ששותק גם בשעת כעס, הריהו מגלה את רושם הדרך הזאת העליונה של הראשית הקדושה. והוא כמו שהתבאר שהדרך הזאת קיימת גם בזעיר אלא שהיא נסתרת, ויש דרך לגלות אותו. וזהו שממשיך - ] דתניא ארחא עלאה דדיקנא קדישא (עלאה עתיקא דעתיקי) דאיהו נחית (בדיקניה) תחות נוקבי דחוטמא דעתיקי, והאי ארחא דלתתא, שקילן אינון בכלא, דא לעילא ודא לתתא, לעילא עובר על פשע לתתא לא החזיק לעד אפו, ותנינן לא החזיק דלא אית אתר למיתב, כמה דלעילא יהיב אתרא לאעברא כך לתתא יהיב אתר לאעברא. תנא בכל אתר דבהאי עתיקא טמירא דכלא ארחא אתגלייא, טב לכלהו דלתתא, דהא אתחזי עיטא למעבד טב לכלא, [הקללה חזרה לברכה] מאן דסתים ולא אתגלייא לית עיטא, ולית מאן דידע ליה אלא הוא בלחודוי, כמה דעדן עלאה לית דידע ליה אלא הוא עתיקא דעתיקי ועל האי כתיב (תהלים צב) מה גדלו מעשיך יי' מאד עמקו מחשבותיך. אר''ש יתתקנון עובדך לעלמא דאתי, מעם עתיקא דעתיקין." העמקת המחשבות הוא בשליטה על הכעס וההפנמה שלו שלא נראה בחוץ, ושם הוא חוזר ושב ומתחבר עם העדן העליון, שהוא הקיים במקום הפנימי הזה. (רְבִיעָאָה) תְּחוֹת שִׂפְוָון אַסְחַר שַׂעֲרָא לְרֵישָׁא אַחֲרָא. תחת השפתיים יושב וסובב [במילה אחת - אסחר] שיער, שיש לו ראש אחר. וראש הזקן הוא באוזן, ולזקן זה יש ראש אחר שהוא השפתיים שמעליו. והוא מופרד ומובדל מיתר הזקן. והוא לא מוזכר בתחתון. וממה שקרא לו בלשונו 'שערא' ולא זקן, נראה שאין עליו כל כך שם זקן. ונראה שהוא קישוט והשלמה ופחות מבטא זקנה. ובכל זאת הוא אחד מהארבע שאינם מוזכרים בזקן המצומצם של התשעה. ובאידרא כתב "תקונא רביעאה מתתקן שערא (ונחית) תחות פומא מרישא חדא לרישא חדא, הדא הוא דכתיב (מיכה ז) לשארית נחלתו, כמה דאת אמר (מלכים ב יט) ונשאת תפלה בעד השארית הנמצאה הנמצאה ממש, שארית דכתיב (צפניה ג) שארית ישראל לא יעשו עולה," והיינו שהוא לא מעיקר הזקן אלא משארית שלו והוא תוספת, והוא מידת הרחמים 'לשארית נחלתו' ולא לעיקר נחלתו. ומבואר בתיקון הבא. (חֲמִישָׁאָה) אָרְחָא אַחֲרָא נָפִיק תְּחוֹתוֹי. החלל שבין הזקן הקטן שהזכיר בתיקון הקודם, לבין שאר הזקן שמחובר לסנטר. והוא החלק הריק והוא העושה את הצורה שיש בו להפרידו מיתר הזקן. וגם הוא לא כלול בזקן הצעיר. ובאידרא שם כתב "תקונא חמישאה נפיק אורחא אחרא מתחות פומא הדא הוא דכתיב (מיכה ז) לא החזיק לעד אפו." והוא השלמת הפסוק ממיכה של שארית נחלתו. והוא רחוק מהאף כיון שהפה מפריד ביניהם. והוא השם והשארית. אלא שיש בכך קושי שדווקא אלו הפחות חשובים הם אלו שיתרים בעדן העליון על העדן התחתון, ודווקא בהם יש את עיקר המחילה. ונראה שעל זה ממשיך שם - "קום ר' יוסי, קם ר' יוסי פתח ואמר (תהלים קמד) אשרי העם שככה לו אשרי העם שיי' אלהיו, אשרי העם שככה לו, מהו שככה לו, כמה דאת אמר (אסתר ז) וחמת המלך שככה שכיך מרוגזיה, ד''א שכיך ברוגזיה הדא הוא דכתיב (במדבר יא) ואם ככה את עושה לי הרגני נא הרוג דא הוא דינא דדייני, אשרי העם שיי' אלהיו, רחמי דרחמי, ד''א שככה שמא דכליל כל שמהן, וקודשא בריך הוא מעבר רוגזיה ואנח ביה לזעיר אנפין ומעביר על כל אינון דלבר דתניא ארחא עלאה דדיקנא קדישא (עלאה עתיקא דעתיקי) דאיהו נחית (בדיקניה) תחות נוקבי דחוטמא דעתיקי, והאי ארחא דלתתא, שקילן אינון בכלא, דא לעילא ודא לתתא, לעילא עובר על פשע לתתא לא החזיק לעד אפו, ותנינן לא החזיק דלא אית אתר למיתב, כמה דלעילא יהיב אתרא לאעברא כך לתתא יהיב אתר לאעברא, תנא בכל אתר דבהאי עתיקא טמירא דכלא ארחא אתגלייא טב לכלהו דלתתא דהא אתחזי עיטא למעבד טב לכלא, מאן דסתים ולא אתגלייא לית עיטא, ולית מאן דידע ליה אלא הוא בלחודוי, כמה דעדן עלאה לית דידע ליה אלא הוא עתיקא דעתיקי ועל האי כתיב (תהלים צב) מה גדלו מעשיך יי' מאד עמקו מחשבותיך, " דרשת רבי יוסי היא ביחס ל'שארית נחלתו' ועל זה אמר 'אשרי העם שככה לו אשרי העם שה' אלוהיו' ויש כאן כפל ויש כאן שני 'עמים'. יש עם של 'ככה' ויש עם ש'ה' אלוהיו'. וביאר שככה הוא החלק החלש, ולכן הוא גם החלק של המחילה, הוא ראשית המחילה כיון שבו קל יותר למחול. ופירוש שני שככה הוא השארית, ושם יש דווקא את הכעס שהם אלו שלא כלולים ב'ה' אלוהיו'. אלא שביחס למיעוט החלש יש גם רוב שבו יש קיצוניות הפוכה ולכן יש מחילה גם לשארית והוא מכ"ש ברוב. ועוד פירש 'שככה' הוא השם שכולל את כל השמות, והוא שם ההוויה שהוא העדן העליון, והוא כולל אם כן גם את השם אלהים של הדין הקשה, וכך הכעס נח גם בזעיר אנפין שהוא בעדן התחתון. ולפי זה העם שה' אלוהיו הוא השלמת 'שככה', וכך אפילו אלו ש'ככה' יש בהם מחילה בכוח השם שמתקיים בתוך הרוב. ועל הפירוש האחרון הם דברי הברייתא בהמשך שהשפם והזקן שתחת הפה שניהם הם תחת החוטם אלא שיש בו עליון ויש בו תחתון ועדיין הם דבר אחד. ועוד ברייתא על הדרך העליונה שמתגלית שהוא בשפם, שאמנם היא ישנה גם בזעיר, אלא שהיא לא גלויה. ועל זה אמר שהחילוק בין הזעין לעליון הוא בגילוי שלו ובכוח הגלוי של העליון הזה יש בו גלוי עיצה ['עיטה'!], וכך הוא מתקן גם את מה שתחת לו וגם הוא הופך לטוב. והוא המחילה המיוחדת שמתגלית כאן גם 'לשארית נחלתו' ודווקא בו יש גילוי ברור יותר של רחמים. ומכאן חשיבות הגילוי שרק הוא יוצר בו משמעות באמת ולא בהסתרה שלו בעולם העליון המרוחק. (שְׁתִיתָאָה) חָפֵי תַקְרוּבְתָּא דְבוּסְמָא, לְרֵישָׁא דִלְעֵילָּא. לראש העליון מכסה מנחה של בשמים. ולקמן מבואר במקביל לתיקון זה שהוא (רְבִיעָאָה) עַלְעִין אִתְחַפְיָּין מֵהַאי גִיסָא וּמֵהַאי גִיסָא. והוא השיער המחפה על הלחיים, והוא חלק מפרצוף הפנים העליון. ומתחתיו נראים מה שמבואר בתיקון הבא 'תרי תפוחין' והוא על שם הפסוק "לחייו כערוגות הבושם" כמ"ש בביאור הגר"א כאן. ובאידרא כתב "תקונא שתיתאה, מתתקן שערא וסליק מלרע לעילא, [מעיקר הזקן למקום מעליו ובצורה יותר דלילה] וחפי תקרובתא דבוסמא טבא עד רישא דפומא דלעילא, ונחית שערא (דרישא) לרישא דפתחא דארחא תתאה דפומא, קום ר' ייסא ואתקון תקונא דא, קם ר' ייסא פתח ואמר (ישעיה נד) וחסדי מאתך לא ימוש וכתיב (שם) ובחסד עולם רחמתיך, הני קראי קשיין אהדדי, [- לא ימוש משמע שמעולם לא עזב, ואילו רחמתיך משמע שצריך לרחמים חדשים.] ולא אקשו, דתנינן אית חסד ואית חסד, אית חסד דלגו ואית חסד דלבר, חסד דלגו הא דאמרן דעתיקא דעתיקין והוא סתים בסטרא דא דדיקנא דאקרי פאת הזקן, ולא בעי ב"נ לחבלא האי סטרא משום האי חסד דלגו דעתיק יומין ובגין כך בכהן דלתתא כתיב ביה (ויקרא כא) לא יקרחה קרחה בראשם ופאת זקנם לא יגלחו, מ"ט בגין דלא לחבלא אורחוי דחסד דעתיקא דכהן מסטרא דא קא אתי, ותאנא בצניעותא דספרא בכלא אצטריך חסד לאתרבאה ולמבני ולא לקטעא ליה ולא אשתצי מעלמא, [-ולא עזב מעולם] והאי דכתיב וחסדי מאתך לא ימוש, חסד דעתיק יומין. ובחסד עולם, חסד דאקרי חסד עולם והאי הוא אחרא דז"א [הפנים הצעירות] דכתיב (תהלים פט) אמרתי עולם חסד יבנה והאי חסד דעתיק דעתיקין הוא חסד דקשוט, וחסד דקשוט לאו בחיי גופא אתמר אלא בחיי דנשמתא, ובגין כך כתיב (מיכה ז) כי חפץ חסד הוא, דא הוא תקונא שתיתאה דדיקנא יקירא דעתיק דעתיקי," כוונתו בתאנא בצניעותא דספרא הוא על דברי הספר להלן 'כ''ש דיקנא עלאה דנהירא (ס''א לתתאה) בתתאה דעלאה רב חסד אקריה בזעירא חסד סתם כד אצטריך נהירו אנהר ואקרי רב חסד," וכאן בתיקון השישי ביאר על דרך דרש את המילים 'לרישא דלעילא' שהם הבשמים שעולים לראש העליון, שהוא הדבקות של העולם בחסד העליון תמיד שאין בו ניתוק לעולם, ורק העולם התחתון יש בו חסד נוסף שצריך להיבנות והוא בחיי הגוף. (שְׁבִיעָאָה) תְּרֵין תַּפּוּחִין אִתְחֲזוּן לְאַנְהָרָא בוּצִינִין. שני לחיים תפוחים נראים תחת השיער הדליל של הזקן שצומח מעליו, והוא מבהיר את האור של הפנים. 'לאנהרא בוצינין' הוא כמו 'בוצינא דנהורא' בשבח של רבי אבהו בכתובות י"ז ע"א, והוא אבוקה של אור. ושם פרש"י שהוא האור שיש בפנים יפים. אלא שכאן הוא כתוב הפוך, והוא כמו 'להאיר אבוקה' ועדיין המשמעות המכוונת הוא כלשון הגמרא שם. והוא הגוף הממשי שהאור נאחז בו. והוא מקביל ל(חֲמִישָׁאָה) בְּהוּ אִתְחַזְּיָין תַּפּוּחִין סוּמָקִין כְּוַורְדָא. ובזקן הם לא סמוקים אלא שהם יותר מאירים. ובאידרא "תקונא שביעאה, פסיק שערא ואתחזן ב' תפוחין בתקרובתא דבוסמא, שפירן ויאן למיחזי, פתח ר"ש ואמר (שיר ב) כתפוח בעצי היער וגו', מה תפוח זה כליל בתלת גווני, כך קודשא בריך הוא תרין תפוחין כליל שיתא גווני, ותרין תפוחין אלין דאינון תקונא ז', אינון כללא דכל שיתא תקונין דאמינא, ובגיניהון אתקיים (משלי טז) באור פני מלך חיים, ותאנא מהני תפוחין נפקין חיין לעלמא ומחזיין חידו [שמחה] לזעיר אפין. כתיב (במדבר ו) יאר יי' פניו אליך, וכתיב (משלי טז) באור פני מלך חיים, באור פני מלך אלין אינון תרין תפוחין דתקרובתא דבוסמא דאמינא, יאר יי' פניו אליך פנים דלבר, [והבושמין מוזכרים בתיקון השישי שהוא בשיער המכסה] דכד נהרין מתברך עלמא, ותאנא כל זמן דהני בוציני דלבר נהירין, כל עלמא מתברך ולא אשתכח רוגזא בעלמא, ומה אי הני דלבר כך, תרין תפוחין דנהרין תדירא דחדאן תדירא עאכ"ו, [והוא בשביעי שהם התפוחים עצמם במקומם] תניא, כד אתגליין תרין תפוחין אלין אתחזי זעיר אפין בחדוותא, וכל אינון בוצינין דלתתא בחדוותא, וכל אינון דלתתא נהרין וכל עלמין חדאן ושלימין מכל שלימותא, וכלא חדאן ונהרין, וכל טיבו לא פסיק, כלהו אתמליין בשעתא חדא, כלהו חדאן בשעתא חדא, ת"ח פנים דלבר אית זמן דנהרין ואית זמן דלא נהרין ובגין כך כתיב יאר יי' פניו אליך, (תהלים סז) יאר פניו אתנו סלה, מכלל דלא הוי תדירא אלא כד אתגליין תפוחין דלעילא, תאנא אלין תפוחין דסתימין נהירין וחוורין תדירא, ומנהון נהירין לתלת מאה ושבעין עיבר, וכל שיתא תקונין קדמאין דבדיקנא ביה כלילן, הדא הוא דכתיב (מיכה ז) ישוב ירחמנו, ישוב מכלל דזמנין טמירין וזמנין אתגליין הכא הוא ישוב ירחמנו, ובהאי דלתתא הוא ואמת, דא הוא תקונא שביעאה דכליל שיתא בתרין תפוחין דבעתיקא דעתיקין:" התפוחים האלו הם מקום השמחה, והוא המקום שבו היא ניכרת באדם בחיוך שעל פניו. וחלקו מכוסה ולא גלוי לגמרי, ודווקא מחמת הכיסוי כשהוא מתגלה השמחה היא הרבה יותר גדולה. ובו מתמצים כל התיקונים הקודמים שכוללים את מה שעל יד האוזן, את השפם, ואת מה שצמוד לפה מתחתיו. והם חלקי הזקן שצמודים לפרצוף הפנים, וכל החלקים האלו מוארים בהתעוררות השמחה. ובו הוא 'אור פני מלך'. ובסד"צ מחלק את השלש עשרה לתשע וארבע, וכאן מוסיף ומחלק גם לשבע. והוא מספר שמקביל לצורת הפרצוף לחוד שאותו הוא סובב. ונראה שעל זה הוסיף כאן מה שלא הזכיר בכל יתר התיקונים גם את התיקון המקביל שבי"ג מידות המוזכרים בתורה, והוא 'התחתון' שהוא הרובד הבסיסי שהתגלה כבר בזמן משה, ואמר שתיקון זה מקביל ל'ואמת' והוא כמ"ש 'אמת מארץ מצמח' והם שבע כנגד שבע של הפנים עצמם אלא שנוסף בהם כאן אור הפנים. (תְּמִינָאָה) מַזָּלָא דְּכֹלָּא, תַּלְיָיא עַד לִבָּא, בֵּיהּ תַּלְיָין עִלָּאִין וְתַתָּאִין. המזל של הכול, והוא תלוי עד הלב, ובו תלויים העליונים והתחתונים. והוא עיקר הזקן כולו כמו שאמר תחילה 'סליק ונחית חוטא חיוורא. ולקמן תיאר אותו (שְׁתִיתָאָה) בְּחַד חוּטָא תַלְיָין אוּכָמִין תַּקִּיפִין עַד חַדּוֹי. והוא שחור לעומת הלבן כאן, והוא עד החזה לעומת עד הלב כאן. המזלא הוא המקום שבו נמצא המשקל, והוא המכריע ויורד עד לנקודה הנמוכה ביותר. וכאן הוא עד הלב, ועל ידו הראש העליון קשור עם התחתון שגם הלב כלול בו. ולקמן הוא רק עד החזה שאין בו אריכות ואין לו הדרת פנים כל כך. וכאן הוא הזקן שהוא עד ה'לב' והוא 'מלא רחמים', ולכן רק בו יש את 'המזל' והמשקל השלם. ורק בו יש את העדן העליון שעין לא ראתה. הוא החלק שאותו 'אחיד בדיקניא' שהוא החלק הנאחז והוא המקום של החלום שבו 'סליק ונחית' שעולים ויורדים בו, שהוא הוא דוגמת יעקב שהוא בעל הדרת הפנים שדמותו חקוקה בכסא הכבוד, ובו הוא המשקל השלם שהוא הזקנה המושלמת. והוא מי שחלם על "מלאכי אלהים עולים ויורדים בו" שבו יש חיבור בין העליונים לתחתונים. והוא בראשית העולם ובמרכזה ההוויה כולה, במקום פנימי ובמקום מאוזן. וז"ל באידרא בנשא קל"ד ע"א "תקונא תמינאה נפיק חד חוטא דשערי סוחרניה דדיקנא, ותליין בשקולא עד טבורא. [וכאן בסד"צ הוא עד הלב. ונראה שהוא תלוי במחלוקת העקרונית המודעת בין האידרא לסד"צ, וכאן הלב כלול בראש, ובאידרא גם הגוף כולו כלול בו, והוא שיטה אחרת וכמו שהתבאר.] קום אלעזר ברי אתקין תקונא דא, קם רבי אלעזר (בריה) פתח ואמר הכל תלוי במזל ואפילו ס''ת בהיכל, מלה דא אוקימנא בספרא דצניעותא, [כאן בספר הזכיר רק 'מזלא לכולא' ושם פירט שהוא כולל גם את הס"ת, ובעיקר בשביל הקושיה בהמשך.] והכא אית לאסתכלא, וכי הכל תלוי במזל ותנינן ס''ת קדש ונרתקו קדש וההיכל קדש, [ההיכל הוא הארון, והוא רמז גם לקודש הקודשים, ו'היכל הקודש' שבס"י.] וכתיב (ישעיה ו) וקרא זה אל זה ואמר קק''ק הא תלת אינון, וס''ת לקבליהון, נרתקו קדש וההיכל קדש והוא קדש, והתורה נתנה בג' קדושות, בשלש מעלות, בימים שלשה, שכינה בשלש, לוחות וארון והיכל בס''ת תליא, [יש בו צורה משולשת, והס"ת הוא כמותו, וכאן הפך הסדר, והס"ת חשוב מהארון והלוחות, ומנהג ישראל חשוב כציווי ה'.] ואיהו תליא במזל, וכתיב (ירמיה י) ומאותות השמים אל תחתו, מאן דאיהו בקדושות הללו להוי תליא במזלא ?! אלא הכי אוקימנא בספרא דצניעותא, האי חוטא יקירא קדישא דכל שערי דדיקנא תליין ביה אתקרי מזל, [המזל הוא לא באותות השמים, אלא דווקא בשמים שנוצרים ונוזלים מתוך האדם, וכאן הוא הופך את המשמעות שלהם לגמרי. ודווקא מקום היצירה הבחירה והזקנה הוא 'אות השמים' ובו תלוי הכול.] מ''ט משום דכל קדשי קודשין דקודשיא בהאי מזלא תליין, וס''ת אף על גב דאיהו קדוש לא חל עליה עשר קדושין עד דעייל להיכל, [הם עשר קדושות בארץ ישראל כמו שמבואר בתחילת מסכת כלים. ורק היות הלוחות בארון בקודש הקודשים סביבו נוצרים כל עשר הקדושות בארץ. וכאן במקום הלוחות כבר כתב שיש את ספר התורה.] כיון דעייל להיכל אתקרי קדוש בעשר קדושות, כגוונא דלעילא דלא אתקרי היכל אלא כד אתחברן עשר קדושות, [הוא היכל הקודש באמצע הכול בס"י והוא 'הנושא את כולם'.] ותאנא הכל תלוי במזל דאיהו האי חוטא יקירא קדישא דכל שערין תליין ביה, אמאי אקרי מזל משום דמניה תליין מזלי ומזלי מניה עלאין ותתאין [- נוזלים ממנו עליונים ותחתונים]. ובגין כך איהי תלייא, וביה תליין כל מלי דעלמא עלאין ותתאין, ואפילו ס''ת שבהיכל דמתעטר בעשר קדושות לא נפיק מכלליה עם שאר קדושין וכלהו תליין בהאי. ומאן דחמי להאי תקונא, אתכבשן חוביהון מקמיה ומתכפיין, הדא הוא דכתיב (מיכה ז) יכבוש עונותינו, א''ל ר''ש בריך ברי לקודשא דקדישין עתיק מכלא:" (תְּשִׁיעָאָה) אִינּוּן דְּתַלְיָין לָא נָפְקִין דָּא מִן דָּא. אותם אלו שהם מחוץ לקו המזל האמצעי, הם תלויים זה לצד זה והם לא יוצאים אחד מהשני, וכך הם לא מעורבים זה בזה. ונראה שמקביל לו הוא התיקון התשיעי שם (תְּשִׁיעָאָה) רַבְרְבִין וּזְעִירִין כְּגִידִין (ס''א נָגְדִּין) (ס''א נַחְתִּין) בְּשִׁקּוּלָא. ועל אף שהוא לא על פי הסדר כאן. ויתכן שכאן דילג לסוף בשביל להבחין בינו ל'מזלא'. ולכן אמר 'אינון'. והוא הרחבת הזקן על כל צורת פרצוף הפנים כך שהוא לא יורד רק בקו אחד. אלא שהוא מדולל על הפנים ולא מונח עליו ואין לו אלא את החיבור שלו אליו למטה. ובאידרא "תקונא תשיעאה מתערבין שערי עם אינון שערי דתליין ולא נפקין דא מן דא, קום ר' אבא, קם ר' אבא ואמר אלין (אינון) שערי דמתערבין עם אינון דתליין אקרון מצולות ים, משום דנפקי ממותרי מוחא. ומהאי אתרא רמיו כל מארי דתבעין חובי דבני נשא, ומתכפיין. אר"ש בריך תהא לעתיק יומין:" מהמקום הזה עולים כל אלו שתובעים את בני האדם, ובמקום הזה הם גם מוכפפים וכך חוזרים הרחמים. והוא הים שהזכיר בתיקון השני שהוא הים החשוך של העון. והוא במצולות הים שהוא עומק הים שאין אחיזה בו, אלא שהוא ידוע שהוא קיים במקום הזה. ועיקר משמעות תהום הים שאין לו סוף הוא בכוח המצולות האלו שיש בו, אלא שהוא עצמו אינו חלק מהים שיש לאדם נגיעה אליו. הוא עומק הים אלא שהוא רחוק מאדם. והוא ריבוי שיער הזקן שמעמיק ומרחיב, ויש בו פנים שלמות ולא רק קו שיורד למטה, אלא שהוא לא מעיקר צורת הפנים. (עֲשִׂירָאָה) חַפְיָין זְעִירִין עַל גְּרוֹנָא שערות זעירות מכסים על הגרון. ושם הוא (תְּמִינָאָה) זְעִירִין נַחְתִּין בִּגְרוֹנָא, וּמְחַפְיָין קְדָלָא. וה'קדלא' הוא העורף ולא הגרון. ונראה כוונתו שם שהוא כנגד העורף, ובעיקר הקושי שיש בו. העורף מסמל את 'קשי העורף'. והזקן הוא ראשית הרחמים גם אם הוא בבחור. ובזקן הוא רחמים שלמים, וגם בבחור כבר יש בו כיסוי מסוים לקושי העורף שיש בו מתחילתו וכשהוא ללא זקן כלל. ובשיער זה יש השלמה לזקן שבו הראש מחובר לגוף בכיסוי. ובאידרא "תקונא עשיראה נחתין שערי תחות דיקא וחפיין בגרונא תחות דיקנא, קום ר' יהודה, קם ר' יהודה פתח ואמר (ישעיה ב) ובאו במערות צורים ובמחלות עפר מפני פחד יי' וגו', מפני פחד יי' הא אתידע דמאן דאיהו לבר פחד יי' אתקרי, ומהדר גאונו אינון שערי דתחות דיקנא ואתקרון הדר גאונו, תרי, תקונא עשיראה (מיכה ז) תתן אמת ליעקב," ב'אתידע' כוונתו הוא למה שביאר בזוהר פרשת שמות ז' ע"ב "ועל ההוא זמנא כתיב (ישעיה ב') ובאו במערות צורים ובמחלות עפר מפני פחד ה' ומהדר גאונו בקומו לערוץ הארץ, מפני פחד ה' דא ההוא רגיזו דכל עלמא, ומהדר גאונו דא משיח, בקומו לערוץ הארץ כד יקום ויתגלי בארעא." וכאן כתב שהדר גאונו שם הוא משיח, שהוא היראה הפנימית, והוא הפנים שביחס לפנים החיצוניות ולזקן החיצוני ממנו. והוא השיער שעל הגרון וצמוד לגוף האדם, והגאון הוא הצוואר, וההדר הוא השיער, כמו כל הזקן שהוא הדר שיבה. ויעקב הוא כללות הזקן, ותתן אמת ליעקב הוא תוספת של נתינה, ואמת שמארץ תצמח ומהארץ מתחת. (חַד סָר) דְּיָקִירוּ. רַבְרְבִין, מִתְשַׁעֲרִין בְשִׁיעוּרָא שְׁלִים. היקרים ארוכים והם נמדדים באורך שלם. והוא המיוחד לזקן של הזקנה, שרק בו יש שיעור שלם. ועל אף שהם אותם השערות שהזכיר מתחילה גם בזקן זה, אלא שבכך שהם שלמים יש בהם תיקון שונה ונפרד. ושם הוא ביציאת השערות כל אחד מהם בנפרד ולא מעורבים זה בזה, וכאן הוא במקום רחוק יותר שמתחילתם לא שייך בהם תערובת. ובאידרא "וחד סר, דלא נפקי נימא מן נימא, חסד לאברהם:" ועליו נאמר ו'אברהם זקן בא בימים וה' בירך את אברהם בכול' שהוא השיעור השלם כאן. והוסיף כאן שלא יוצאים זה מזה ועל אף שהוא בתיקון התשיעי, אלא שהוא כלול בהשלמה כאן, והשלמות כוללת גם את הוויית השערות שכל אחד מהם יש לו שיעור שלם והוא עומד בנפרד. (תְּרֵיסַר) (וְכַד) שִׂפְוָון אִתְפְּנוּן מִכָּל סִטְרִין, זַכָּאָה לְמַאן דְּנָשִׁיק מֵאִינּוּן נְשִׁיקִין. השפתיים פנויות מכל צד, זכאי מי שינושק ממקום הנשיקות האלו. וגם הוא חלק מהזקן שהוא החלק הפנוי שבתוכו, והוא במרכז שלו, ומקום הנשיקה הוא מקום הרחמים. ובצעיר הוא בלשון זו - (שְׁבִיעָאָה) שִׂפְוָון סוּמָקִין כְּוַורְדָא אִתְפְּנוּן. וכמו הלחיים האדומות משיר השירים כך גם השפתיים הם כוורד. ורק כאן מוזכר הנשיקה, כיון שרק כאן הוא נוכח וגלוי, והוא עיקר מעמד הר סיני, שגם בבמעמד הזה עצמו היה חלק של פנים בפנים, וחלק אחר שכבר לא. וכמ"ש בשיר השירים רבה פרשה א "אנכי ולא יהיה לך לא שמענו מפי משה אלא מפי הקדוש ברוך הוא, הוי ישקני מנשיקות פיהו," וכך נראה מפורש גם בתורה שלעומת "לא תשא את שם ה' אלוהיך" שהוא לשון נסתר, "אנוכי ה' אלוהיך"' ו"לא יהיה לך אלהים אחרים על פני" הוא לשון נוכח. ובו מסתיים נשיקת הפה של "פנים בפנים דיבר ה' אל כל קהלכם" והוא 'התדבקות רוח ברוח' והוא לא כולל בראשית שלו ובתוך עצמו את כל הגוף. והוא כשיטת רבי יוחנן שם שאמר על עיקר כתיבת שיר השירים "בסיני נאמרה, שנאמר ישקני מנשיקות פיהו," ונראה שמטעם זה באידרא אינו מזכיר את הנשיקה הזאת כלל, כיון ששם עיקרו הוא בהוצאה לפועל בגוף ובאדם כשהוא כבר יותר נפרד ועומד בעצמו. ובאידרא "תקונא דתריסר דלא תליין שערי על פומא ופומא אתפני מכל סטרין, ויאין שערי סחור סחור ליה, בגין דלא אשתכח טרחותא. כמה דאצטריך טרחותא במאי קא מיירי, דינא, באתר (נ"א בתר) דינא טרחותא אשתכח. וכי שערי דדיקנא טרחא אינון או דינא אינון, והא כלא רחמי אתחזן[?!], אלא דלא אתטרח בישובא (ס"א בנשובא) דרוחא דזעיר אפין. [מצד אחד השפתיים מגולים ומצד שני הם מסובבים בשיער, והצורך בפינוי הוא בשביל הזעיר כיון שבו כן יש טורח שהוא דין ולכן יש צורך בפינוי סביבו מתחילה וגם בפה העליון בשביל למנוע טורך ובשביל היכולת להידבק בו ללא קושי] דתאנא מהאי פומא קדישא עלאה קדש קדשים נשבא רוחא, מאי רוחא, רוחא דאיתרק (ס"א דאתדבק) ביה דמתלבש ביה (נ"א דאתתקן ומתלבש ביה) זעיר אפין, ומהאי רוחא מתלבשין כל אינון דלתתא, וכד ההוא רוחא נפיק אתפרש לתלתין ושבעה אלף עיבר, ואתפשט (ס"א ואתפרשא) כל חד בלחודוי לאתריה וכל מאן דאתחזי לאתלבשא, מניה אתלבש. [עיקר הרוח שיש בתחתון הוא מהרוח העליונה שמתפשטת ומתפזרת לכל כיוון ורק ממנו מתלבשים הכול בהמשך] ועל דא שערין לא אשתכחו על פומא קדישא משום דרוחיה נפיק ולא בעי מלה אחרא לאתערבא ביה ולקרבא בהדיה. ודא הוא טמירותא דכלא דלא אתדבק לא לעילא ולא לתתא, [הפה העליון נחבא על אף שהוא פנוי, כיון שאין לדבוק בו] והוא סתים בסתימא דסתימין דלא אתידע, דא הוא דלא אתתקן ולא הוה ביה תקונא, ובגין כך רוח דנפיק לבר (ס"א דנפיק מההוא דלבר) ומתלבשין ביה נביאי מהימני אתקרי פה יי', אבל בהאי עתיקא דעתיקין לא אתפרש, ולית מאן דידע רוחיה בר איהו, ובגין כך שערוי שקילין סוחרנא דפומא ופומא אתפני מכל סטרוי, [והוא הסתירה שיש בין השיער סביב לבין הגלוי של השפה] ובהאי אתרחיצו אבהתנא לאתלבשא בהאי רוחא דמתפשט לכמה עיברין באתר דכל שערי שקילין בסוחרנוי (הדא הוא דכתיב (מיכה ז) אשר נשבעת לאבותינו), ודא הוא תקונא קדישא עלאה דתריסר, דמכאן אשתלשלו י"ב תחומין לעילא, י"ב תחומין לתתא, י"ב תחומין לי"ב שבטי אבהתא, הדא הוא דכתיב אשר נשבעת לאבותינו:" (תְּלֵיסַר) בְּהַהִיא מַזָּלָא דְכֹלָּא נָגְדִּין תְּלֵיסַר מְשִׁיחִין דְּאֲפַרְסְמוֹנָא דַכְיָא. כֹּלָּא בְהַאי מַזָּלָא שְׁכִיחַ, וְסָתִים. המזלא מוזכר כבר בתיקון השמיני, אלא שכאן הוא 'מזלא דכולא' שהוא ההתפשטות לשלוש עשרה נחלים, ועל אף שלא כל התיקונים כאן נמשכים למטה, אלא שהמזלא דכולא עושה מכולם יחד דמות אחת וכולו בצורה של משיכה מלמעלה למטה. ועל זה אמר 'כלא בהאי מזלא שכיח' כל הנחלים חוזרים ונכללים במזל הזה היורד למטה על אף שמתחילתו הוא רק 'קו דק', וכך כל הזקן נעשה לחלק בקו הדק הזה העליון. והוא כמו כל הגוף שנעשה כלול בשדרה שלו שבו הוא מקום זקיפותו. וקו זה הוא זקיפת קומתו של הזקן. אלא שהשדרה של הנחש היא מלמטה למעלה, ואילו השדרה כאן הוא 'סליק ונחית' שהוא ה'נוזל מן לבנון' והיורד מעדן להשקות את הגן. הזקן שנמשך כנחל הוא כמו שמבואר בתהלים קל"ג על זקן אהרן "כשמן הטוב על הראש יורד על הזקן, זקן אהרן שיורד על פי מידותיו". והוא שמן המשחה המבושם שבו נמשח אהרן לכהן ולהיות מלך בקודש. השמן יורד דווקא בזקן על אף שהוא ניתן על הראש, אלא שהזקן נמשך ממנו וכך נמשך לשם גם השמן הטוב. וכאן אמר ב'אפרסמונא דכיא' שהוא כמו שמן המשחה, ובו משחו מלכים כשלא רצו למעול בשמן המשחה המקודש. ונראה שמה שהזכיר דווקא אפרסמון הוא על שם ארץ ישראל שנשתבחה בו, והנחלים האלו הם שלוש עשרה הנחלים ששייכים דווקא לארץ אשר עיני ה' אלוהיך בה מראשית השנה ועד אחרית שנה, והוא ניתן לישראל תחת 'גן ה'' שהוא כעדן והוא ארץ מצרים ממנו הם יצאו. מעלת שלוש עשרה הנחלים האלו הוא על פי דברי הגמרא בתענית כ"ה ע"א בר"א שהתקשה בפרנסה ולא זכה לכגן ה' כארץ מצרים, והאדם גורש מעדן לעבוד את האדמה, ובמקום זה הוא זכה לשלוש עשרה נחלים של אפרסמון לעתיד. וז"ל "רבי אלעזר בן פדת דחיקא ליה מילתא טובא. עבד מלתא ולא הוה ליה מידי למטעם, שקל ברא דתומא ושדייה בפומיה, חלש לביה ונים. אזול רבנן לשיולי ביה, חזיוהו דקא בכי וחייך, ונפק צוציתא דנורא מאפותיה. כי אתער אמרו ליה: מאי טעמא קבכית וחייכת? - אמר להו: דהוה יתיב עמי הקדוש ברוך הוא, ואמרי ליה: עד מתי אצטער בהאי עלמא? ואמר לי: אלעזר בני, ניחא לך דאפכיה לעלמא מרישא? אפשר דמתילדת בשעתא דמזוני. אמרי לקמיה: כולי האי, ואפשר? אמרי ליה: דחיי טפי או דחיינא? אמר לי: דחיית. אמרי לקמיה: אם כן, לא בעינא. אמר לי: בהאי אגרא דאמרת לא בעינא - יהיבנא לך לעלמא דאתי תליסרי נהרוותא דמשחא אפרסמון דכיין, כפרת ודיגלת, דמענגת בהו. אמרי לקמיה: האי, ותו לא? - אמר לי: ולחברך מאי יהיבנא? - אמרי ליה: ואנא מגברא דלית ליה בעינא? מחיין באסקוטלא אפותאי, ואמר לי: אלעזר ברי, גירי בך, גירי!" ובגמרא ברכות מ"ג ע"א מבואר שאפרסמון הוא שמן שמיוחד לארץ ישראל "אמר ליה רב חסדא לרב יצחק: האי משחא דאפרסמון מאי מברכין עלויה? - אמר ליה, הכי אמר רב יהודה: בורא שמן ארצנו. אמר ליה: בר מיניה דר' יהודה דחביבא ליה ארץ ישראל," וברש"י ביחזקאל פרק כז כתב "ופנג - ראיתי בספר יוסף הכהן עץ אפרסמון הוא פנג והיו מצויין ביריחו ועל שם ריח הטוב נקראת יריחו." וכדברי הגמרא בשבת כ"ו ע"א "ומדלת הארץ השאיר נבוזראדן רב טבחים לכרמים וליגבים. כורמים תני רב יוסף: אלו מלקטי אפרסמון מעין גדי ועד רמתא. יוגבים - אלו ציידי חלזון, מסולמות של צור ועד חיפה." והוא אם כן שבח המיוחד לארץ שלא מצוי בארצות אחרות. ולעומת סדום שהיה 'כגן ה' כארץ מצרים' והיה בארץ ישראל ונחרב כיון שחטאו והתגאו, במקום גן ה' זכו בארץ ישראל לשלוש עשרה נחלי אפרסמון, שעליו נאמר 'וטובל בשמן רגלו', והוא שבח גדול יותר דווקא מחמת שהוא בא ביותר קושי. והוא לא סתם שמן אלא שמן שיש בו ריח טוב שהנשמה נהנית ממנו, והוא כדברי המדרש מדרש זוטא - שיר השירים פרשה א "לריח שמניך טובים. מה שמן אפרסמון ריחו יוצא חוץ ממנו, כך דברי תורה שמם הולך בכל מקום." ועוד שם "שמן תורק שמך, אם עשית את התורה שנמשלה לשמן הטוב, שמך הולך עד סוף העולם, האומות אוהבין אותך, על כן עלמות אהבוך." והוא כשמן המשחה שהוא מה שהיה יורד מזקן אהרן, שהוא שמן עם בשמים שהתורה מצווה עליו, והרבה ניסים נעשו בו כמ"ש בגמרא בכריתות. ובמקומו במלכים השתמשו עם שמן אפרסמון, שהוא כמו שמן המשחה אלא שהוא לא הוקדש והוא מגידול הארץ. והוא נחלת הארץ של העתיד בחזונו של ר"א, והוא ארץ ישראל העליונה שמעל ארץ ששת הימים. והזקן הוא הכבוד והיקר שממנו יש את האהבה והריח הטוב, והוא הצירוף של עולם העתיד. וכמ"ש במדרש שם פרשה ד סימן טז "עורי צפון ובואי תימן. מכאן אתה אומר שהצדיקים לעתיד לבא אינם צריכים לא אפרסמון ולא כל מיני בשמים." והוא בכוח התעוררות הרוח שיש בהם. והם 'עדן עילאה' ו'עדן תתאה' שמבואר בסוף הספר. והם האב ובן שמתחברים יחד שם, ב'בראשית ברא' והבראשית הוא האב העליון, והוא המקום שמתוכו העולם נברא ובעליונות שיש בו, והוא מעבר לששת הימים של הבריאה המעשית, שהוא מה שנמצא במשמעות של 'ברא'. וגם במילה בראשית יש את האותיות ברא, והוא הבן שגם הוא כלול באב, אלא שבאב נוספו ארבעה נהרות גן עדן, וכך הוא נעשה לשלוש עשרה במקום תשע. [וגם בבן יש משהו משל האב שהוא 'מעין עולם הבא' והוא יום השביעי של השבת, והוא האור הנוסף לו.] והוא כדברי התורה קודם פרשת שימת האדם בגן בעדן מקדם ולאחר סיום היום השביעי "אלה תולדות השמים והארץ בהיבראם ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים. וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וכל עשב השדה טרם יצמח, כי לא המטיר ה' אלהים על הארץ, ואדם אין לעבוד אתה אדמה." שם ההוויה שנוסף כאן על שם האלהים של כל מעשה בראשית הוא נוכחות ההכרה המודעת ו'ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים' הוא המשמעות שיש בעשייה הזאת שלו, ואז יש משמעות של 'ואדם אין לעבוד את האדמה' ורק לאחר הגירוש מעדן הוא שולח "לעבוד את האדמה אשר לוקח משם". וכאן התורה מקדימה ומספרת על האדם הזה שבסופו של עשיית ה' הוא יהיה מי שאכן יעבוד את האדמה אליו הוא יועד מתחילה. והוא כל סיפור העדן שהוא הדרך שבה הוא עבר עד שהוא הכיר בצורך בעבודה הקשה, ושהעולם הוא לא כולו שלו, ושהעולם כולו הוא לא רק גן בעדן מקדם. [1] וישעיהו אמר "כי גבהו שמים מארץ כן גבהו דרכי מדרכיכם ומחשבותי ממחשבותיכם. כי כאשר ירד הגשם והשלג מן שמים ושמה לא ישוב כי אם הרוה את הארץ והולידה והצמיחה ונתן זרע לזורע ולחם לאוכל. כן יהיה דברי אשר יצא מפי לא ישוב אלי ריקם כי אם עשה את אשר חפצתי והצליח אשר שלחתיו". המים הם מהשמים והם לא באו עד שהאדם הכיר בטובתם. היכולת של האדם להכיר שהמים הם מהשמים, ושהפרנסה לא תלויה רק באדם ואין מקום להתגאות בו, הוא נוכחות האדם בעולם והוא לאחר ש'האדם אין' הוא 'האדם יש' והוא כוח ויכולת הכרת חסד ה'. הגשם מהשמים הוא כדבר ה' עצמו. והוא עשות ה' אלהים ארץ ושמים שהוא מעשה היצירה שהאדם מכיר בו כדבר בעל משמעות. השימה של ה' את האדם בגן בעדן הוא הדבר עצמו שבו הוא צריך להכיר, וכיון שהוא לא הכיר הוא גורש משם בשביל שמתוך הקושי, הוא יראה במים את חידוש השמים תמיד. הגשם הוא חיבור העליונים והוא כוח גן בעדן מקדם שבו האדם הושם והוא לא האדם עצמו, אלא האתר שבו הוא ראשית חייו, והוא לא בכל מקום והוא לא הכרחי והוא לא חלק ממנו. האדם גורש משם לבסוף, וישראל יצאו ממצרים שהייתה כגן ה', ואילו גן ה' שהיה בארץ ישראל התהפך לסדום ועמורה, וגם מתחילה רק לוט הלך לשם מקום שבו רעים וחטאים לה' מאוד, ולכן האדם גורש משם וישראל נטלו עליהם את עול האדם לשוב להביא אותו למקום נכון יותר, ואברהם יצא מהגן שהיה בבית אבותיו, למקום ההתמודדות של המים, מגן עדן למקום של 'למטר השמים תשתה מים' וצריך בו ל'עיני ה'', וריבוי אלילים היו בו בכנענים שישבו לפניהם שם, ואחריהם נמשכו גם ישראל כל ימי הבית הראשון, והוא בשביל הצורך לרצות את האלים מתוך סכנת מוות שהם היו בו תמיד, והיותם מנוהלים בידי כוחות שלא היה עליהם שליטה, והם תקופות הרעב שגם אברהם יצחק ויעקב התמודדו אתם, ולא כאנשי מצרים שהאל היה המלך והוא שאמר 'לי יאורי ואני עשיתיני'. בגן התגבר הנחש שהוא התנין מהיאור שהתחכם, ובכשפים עשו החרטומים גם הם נחש משלהם ללא צורך בניסים ובשמים, ועדיין לבסוף בלע מטה אהרן את מטותם, וגם החרטומים הכירו באצבע אלהים, וישראל את היד הגדולה שהם היו הניצולים עצמם בנס שהיה להם, וכך הם לא רק הצביעו עליו מרחוק ומבחוץ. והוא המטה שבו עשה את האותות וקרע את הים, והוא המטה שהאות הראשון שנעשה בו היה היותו לנחש. כזקן אהרן שיורד על פי מידותיו, והוא נהרי שמן אפרסמון שגדל רק בארץ ישראל, והוא כמטה אהרן שגבר על מראם הזהה של מטות החרטומים, ועדיין בסוף יגבר כוח הנס, וכוח הכישוף יבלע בו ויתבטל, הוא ייעלם בתוכו וייעשה לחסר משמעות ביחס לנס השמים. ורק מטה אהרן הנץ ופרחו שקדים לאחר זמן ["כי שוקד אני על דברי לעשותם"], ובתחילה עם החרטומים הוא בנס להבדיל בין החול לקודש, ולבסוף בקורח להבדיל בין הקודש לקודש הקודשים. העדן העליון היה במצרים וכן בארץ שאברהם יצא משם, והוא האב, אלא שהבן פרש משם מאבותיו מבית אבותיו אל הארץ שהראה ה', על אף שלבסוף הוא נאלץ לברוח משם מיד כשהוא הגיע מחמת הרעב. 'לך לך' הוא גם גירוש מעדן הגן, ויש שם הרבה קוצים ודרדרים, ואלהים ניסה את אברהם ולבסוף נעשה לו נס. ובמדבר "לא אל ארץ זבת חלב ודבר הביאתנו" ו"זכרנו את הקישואים ואת האבטיחים אשר אכלנו במצרים חינם", והוא 'חינם מן המצוות'. וקבלת התורה כולה הוא דווקא בכוח הקושי ומתוך מציאות של חוסר דווקא במים, וכך התורה אומרת על באר המים במדבר, מצד אחד "באר חפרוה שרים כרוה נדיבי העם במחוקק במשענותם" והוא הראשית שהוא במשענת שהוא מטה אהרן, ושם משמעות הדברים הוא כמו שממשיך שם והוא בדרך שירה ו"ממדבר מתנה וממתנה נחליאל ומנחליאל במות" והוא כדברי הגמרא שהמתנה הוא נתינת התורה, והבמות הוא כדברי התורה בסוף הברכה האחרונה "עם נושע בה' מגן עזרך ואשר חרב גאוותך ויתחוו אויבך לך ואת על במותימו תדרוך", שהוא גאוות ישראל שנבחרו מיתר האומות כגוי קדוש. ועל זה התורה אומרת שם "היא הבאר אשר אמר ה' אסוף את העם ואתנה לכם מים" והוא כמו שאמר במי מריבה "קח את המטה והקהל את העם" והוא כמו 'אסוף את העם' ובתחילה "ודיברתם אל הסלע", ולבסוף "שמעו נא המורים" והוא דרך כעס "ויך על הסלע". התורה היא 'מתנה' והיא ניתנה בדרך של כעס ובכפיה כגיגית ולא בדרך של 'דיבור', והוא בחטא ישראל "אשר רבו בני ישראל את ה' ויקדש בם". הזקן הוא ואברהם היה זקן בא בימים וה' בירך את אברהם בכול, והוא ברכת האבות שזכו ל'כול מכל כל' כמ"ש בגמרא בבא בתרא ט"ז ע"ב "שלשה הטעימן הקדוש ברוך הוא בעולם הזה מעין העולם הבא, אלו הן: אברהם, יצחק ויעקב. אברהם, דכתיב ביה: בכל; יצחק, דכתיב ביה: מכל; יעקב, דכתיב ביה: כל. שלשה לא שלט בהן יצר הרע, אלו הן: אברהם, יצחק ויעקב, דכתיב בהו: בכל, מכל, כל." שהוא יותר מעשיו שזכה רק ל'יש לי רב' ויש לו מנה רוצה מאתים. ומצד אחד מבנות הארץ לא חפץ לקחת לבנו, ומצד שני ה' שלח אותו מארץ אבותיו וממצרים דווקא לארץ הזאת. מקום הדיור הנכון היה רק בארץ ישראל שיש בה יובש, אלא שיובש זה מוביל לאלילות ופריצות, ולכן "אם לוקח יעקב מבנות הארץ למה לי חיים", ומצד שני רק לבני הארץ ניתן לומר "רק אין יראת אלהים במקום הזה והרגוני" והדברים מתקבלים, וגם הוא יש לו נבואה שנאמר לו שבתום לבבו הוא עשה, ואילו פרעה אמר "מי ה' אשר אשמע בקולו לא ידעתי את ה'" וגם במעשה אברהם במצרים רק הנגעים והמכות גורמים לו להוציא אותה וברכוש גדול, לא כ'כסות עיניים' לחוד, אלא כהודאה בחטא וככפרה ורק מתוך פחד. והוא כשליחת ישראל ממצרים שהיה רק לאחר מכות גדולות עד ש'אבדה מצרים'. ובאידרא "תקונא דתליסר תליין שערי דתחות דיקנא מכאן ומכאן ביקרא יאה וביקרא שפירא וחפיין עד טבורא, ולא אתחזיין מאנפי תקרובא דבוסמא בר אינון תפוחין שפירן חוורין, א"ר שמעון זכאה חולקיה דמאן דאשתכח בהאי אדרא קדישא עלאה דאנן ביה, זכאה חולקיה בעלמא דין ובעלמא דאתי, דאנן יתבין בקדושה עלאה אשא עלאה אסחר לן (ס"א בין אשא עלאה דאסחר לן) והא כל תקונין עלאין (לדיוקנא) דדיקנא קדישא אתתקנו ואתעטרו ואסחרו לדוכתייהו, והאי תקונא דתליסר הוא תקונא יאה דביה אחידן כלא, כלהו מתכספין למזקף רישא לקבליה, מניה תליין כל אינון דבזעיר אפין אחידן, מניה תליין עלאין ותתאין וכל גנזין עלאין ותתאין גניזין ביה וביה כלילן, ואיהו מזלא דמתזלא מניה כלא, דא הוא תקונא שלימתא דאשלים לכל תקונין דא אשלים לכלא: תאנא אלין תקונין אקרון ימי קדם יומין קדמאין דקדמאי, ואינון דאשתכחו בזעיר אפין אקרון ימי עולם, ותאנא אלין ימי קדם כלהו מתתקנן בתקונא דדיקנא דעתיקא דעתיקין, טמירא דטמירין (כליל בהו) והאי דתליסר כליל להון, כמה דאתמר ודא יומא לא אתכליל בהדייהו אלא הוא כליל כלא, ובההוא זמנא דאתער עתיק יומין בתקונין דלעילא ההוא אתקרי יום אחד דביה זמין לאוקיר דיקניה הדא הוא דכתיב (זכריה יד) יום אחד הוא יודע ליי', הוא בלחודוי יתיר מכלא, הוא דכליל כלא הוא דאתקרי בשמא ידיעא, דתנינן באתר דאית יום אית לילה דלית יום בלא לילה, ומשום דההוא זמנא זמן יהא דיקרא דדיקנא, והוא בלחודוי ישתכח לא אתקרי לא יום ולא לילה, דלית יום אקרי אלא מסטרא דילן ולית לילה אקרי אלא מסטרא דילן, ומשום דהאי תקונא כליל כלא לא אתידע ולא אתחזי מניה ומניה נגיד משחא דרבותא לתליסר עיבר מבועין לכל אינון דלתתא דנהרין בההוא משחא (אתתקנו) בתליסר תקונין אילין אתתקנא דיקנא קדישא עלאה ואלין תקונין דבהאי דיקנא מתתקנן ונחתן לכמה עיבר, ולא אתחזון היך מתפשטין והיך נפקין מכלא אסתימו ומכלא אתטמרו, לית דידע אתר להאי עתיקא בפשיטותא דלהון כלהון כלילן כמה דאתמר אתידע ולא אתידע, טמיר ולא טמיר, עליה אתקרי (ישעיה מב) אני יי' הוא שמי וכבודי לאחר לא אתן, וכתיב (תהלים ק) הוא עשנו ולא אנחנו, וכתיב (דניאל ז) ועתיק יומין יתיב, באתריה יתיב ולית דידע ליה, יתיב ולא שכיח וכתיב (תהלים קלט) אודך על כי נוראות נפליתי וגו':"
[1] ונחלקו ר"א ור"י תלמוד בבלי מסכת תענית ט' ע"ב "תניא, רבי אליעזר אומר: כל העולם כולו ממימי אוקיינוס הוא שותה, שנאמר ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה. רבי יהושע אומר: כל העולם כולו ממים העליונים הוא שותה, שנאמר למטר השמים תשתה מים." ועל אף שמפורש שהמים הם מהארץ והשמים מוזכרים רק בישראל ודווקא רבי יהושע אמר לא בשמים היא, ונראה שרבי יהושע שסבר שהעולם כולו מזדקק לשמים ולכן דווקא בתורה צריך לומר שהיא מהארץ, ואילו רבי אלעזר שסבר שהעולם כולו שותה רק מהתחתונים לכן צריך הוא לומר שהתורה היא דווקא מהשמים ובקבלה ומסורת ולא נתונה רק להכרעת החכמים המרובים שיש להם אחיזה מרובה יותר בארץ.
|
|
|
|
|
|
