בנושא האשכול, מצאתי מאמר באמתחתי, אותו אני מייעד למוישלה:
סמכות התורה
הוראת התורה - דרך השם
לפני דיון על מהות התורה, ראוי לדבר על סמכותה. שהרי לו היה מי שמבין את כל המסרים שבתורה מעצמו ללא התורה [כמסופר על אברהם אבינו ע"ה באבות דר' נתן ל"ג ויומא כ"ח:], לא היה זקוק לה. ירמיהו הנביא ניבא שאכן כך יהיה באחרית הימים: "נתתי את תורתי בקרבם וכו' ולא ילמדו עוד איש את רעהו וכו' לאמר דעו את השם כי כולם ידעו אותי". מי שנזקק לתורה, עושה כן מפני שהוא רואה בה סמכות מייעצת [רמב"ם סוף הלכות תמורה] או מאיימת [רמב"ם סוף הלכות תשובה על חלשי הדעת] המורה על דרך השם. בין אם ההליכה בדרך השם היא מטרה כשלעצמה או שהיא באה לספק מטרה אחרת כמו עולם הבא, עולם הזה או עולם הדמיון, התורה משרתת את ההליכה בדרך השם.
סמכות היינו דבר שמי שאינו עומד לבדו נזקק לסמוך עליו. לכן אין הסמכות מטרה ראשונית של הסומך עליה. היא מטרה משנית בכך שהיא תומכת את המטרה הראשונית של הנסמך עליה. תהיה זו סמכות המייעצת איך להגיע למטרה או סמכות המאיימת על קיום המטרה. אם אדם רוצה להגיע לכתובת מסוימת ומבקש עצה מעובר אורח איך להגיע אליה, הרי הוא סומך על העובר אורח שקיבלו כיועץ. אדם המוסר את כספו לשודד המאיים על חייו, לפקיד ממשלתי ולכל מי שיכול להרע לו, מטרתו שלא יאונה לו הרע המאיים עליו. לשמירת קיום מטרתו זאת, הוא סומך על המאיים שימנע את הרע אם יישמע להוראותיו.
הבסיס לסמכות התורה היא ההכרה שהיא מחנכת את האדם לדעת את השם ולהשכילו עד כדי הליכה בכל דרכיו. העובדה שהיא ניתנה מן השמים בהר סיני כהוראה אלוקית בלתי תלויה במעורבות האדם המוסרה, אינה אלא אישור שהיא מובילה בדרך השם. לו היה שייך להכיר בה כתורת השם אף ללא עובדה זו, זה לא היה מפחית מערכה אלא מגדיל אותה. זו בעצם הכרה ישירה בערך התורה מתוך עצמה, עליה ניבא ירמיהו: "תורתי אתן בקרבם וכו' כי כולם ידעו אותי".
*****
התורה מול השכל
כשדנים על העליונה מבין סמכויות השכל והתורה, צריך להבחין מה הכוונה בשכל. אם דנים על אמת ברורה, לא שייך לקרוא לשכל סמכות. מה שברור לשכל לגמרי, לא נסמכים עליו אלא "זהו זה". אם נאמר שאות א' אחת ועוד אות א' אחת הן שתי אותיות א', דהיינו א' וא', אין כאן סמכות אלא עובדה מוחלטת. גם כשנכריע שסמכות התורה עליונה על סמכות השכל, הרי נכריע לפי נימוק שכלי. הצהרה בלי שכל על עליונות סמכות התורה, לא אומרת כלום. יתר על כן, לו יצויר שהתורה היתה אומרת שאות א' אחת ועוד אות א' אחת הן חמש אותיות א' דהיינו א' וא' וא' וא' וא', היינו יודעים שנפל בה טעות או שאין כוונתה כפשוטם של דברים [כפי שכתב האבן עזרא בפרשת יתרו: "חלילה שתהיה התורה מכחשת שיקול הדעת]. רק כשדנים על הכרעה שכלית שאינה ברורה עדיין אלא היא רק סבירה, אז שייך דיון האם יותר סביר שסברת התורה היא הנכונה או שסברת שכלנו היא הנכונה. רק בזה הוא הדיון על הסמכות העליונה, זו של התורה או זו של השכל שאינו בהיר עדיין אלא סביר. במקרה כזה אין הכוונה במלה שכל לידע פשוט וישיר שא' הוא א', אלא לתוצאת ניהול מערכת שלימה של ידע שמפני ריבוי מרכיביו שייך בו טעויות. גם דיון זה הוא שכלי שהרי השכל הוא השופט העליון לכל ידע אף לידע הזה שלא ניתן לסמוך על מסקנותיו שאינן בהירות עדיין לעומת מסקנות התורה. כל נקיטת דרך לסמוך על שכל הזולת בתחום שהוא מומחה יותר העלול לטעות פחות ממנו, הרי היא הכרעה שכלית. כאשר אנו מחליטים לסמוך על רגש פנימי למרות שאין לנו הסבר שכלי להצדקתו, אנו סומכים שאם יתברר לנו הסברו, הוא יעמוד במבחן השכל. נסיוננו מעיד כי אך השכל הטהור הבלתי נגוע שמתנער מנגיעותיו, הוא המסוגל להיות השופט העליון. הרגש וכן הזולת המטיף ללא יכולת להסביר את עצמו, אינם ברי סמכא עד שיעברו את כור מבחנו וסכינו המנתח של השכל המכוון ברצון טהור אל האמת.
הכרעת דיון זה ככל הכרעה אובייקטיבית נתונה לזיהוי הדרגות של נתוני הדיון. בדיון זה, הנתונים הם התורה הנלמדת והשכל הלומד. בדרגה גבוהה של תורה כמו זיהוי ישיר שרצון השם הוא שלא נגנוב או כמו שמיעה ישירה בהר סיני, לעומת דרגה נמוכה של שכל כשכלו של שוטה, ברור שסמכות התורה היא העליונה. בדרגה נמוכה של תורה כמו מסורת שמקורה בלתי ידוע לעומת דרגה גבוהה של שכל כשכלו של רבי עקיבא, ברור שסמכות השכל היא העליונה. ככל שמצטמצמות דרגות התורה והשכל זו לעומת זו, נהיית ההכרעה ביניהם קשה יותר.
בהבחנת הדרגות שבתורה ישנם שני מישורים, מישור החכמה ומישור חברתי. במישור החכמה יש להבחין בדברי תורה אם הם דבר השם -החכמה העליונה- או חכמת אדם ואיזו רמה של חכמת אדם, כי בחכמת אדם ישנן דרגות שונות. ישנם חכמים יותר וישנם חכמים פחות. ישנם חכמים יותר בנקודה אחת או בנושא אחד וחכמים פחות בנקודה אחרת או בנושא אחר. מפני הקושי לכל העם לעמוד ולהסכים על דרגות חכמת החכמים, נוצר מישור חברתי לתורה, בו עמד בית דין הגדול שמושבו היה במקדש השם, בראש.
גם סמכות בית הדין הגדול לא היתה שווה לגבי כל הנושאים. הרמב"ם [בפרק שני מהלכות ממרים] מציב את דרגות סמכות בית הדין לפי הצורך במשמעת חברתית לגבי הנושא הנידון. הרמב"ן בהשגותיו לספר המצוות [שורש א'] מדגיש את ההבחנה בין המישור החברתי למישור החכמה בנידון זקן ממרא שהוא דיין החולק בהוראותיו על הכרעת בית הדין על פי רוב או יותר מחבריה. ברמב"ן מבואר שאף שלא ברור שדברי הזקן ממרא, חכמים פחות מדברי בית הדין, דרוש למען קיום התורה שתהיה סמכות אחידה לכל העם. על הזקן להכיר בה ולהיכנע להכרעתה שלא להרבות מחלקות בישראל. כך מסופר במשנה ראש השנה [סוף פרק ב'] שלאחר היסוסים נכנע רבי יהושע לרבן גמליאל הנשיא -בנושא קביעת הלוח שהוא נושא חברתי מובהק- מחמת סמכותו החברתית של רבן גמליאל למרות שהוא הכיר ברבי יהושע כחכם ממנו. בתלמוד [ב"מ נט.] ישנו סיפור דומה על מחלוקת בין רבי אליעזר בן הורקנוס ושאר חכמים. כיום נתונה סמכות התורה החברתית לחתימת התלמוד [כפי שמבאר הרמב"ם בהקדמתו למשנה תורה] ולחכמי תורה המקובלים על החברה מדור לדור. כמה שחכם יהיה גדול, אם לא התקבלה חכמתו במישור החברתי, ייאמר עליה: "חכמת המסכן בזויה". בדורות האחרונים היו בגרמניה חכמים רבים שהעלו בחכתם עמק חקר ביסודות התורה שהוזנח העסק בהם במישור החברתי. דעותיהם המאירות החלו רק עתה לחדור בעם, אך עדיין לא קנו שביתה בישראל. כל שבני הציבור בכללותו ידרשו יותר את התאמתם לדיבור הציבור מאשר לאמיתות החכמה יהיה המישור החברתי נוגד את מישור החכמה. המישור החברתי מתגבר על מישור החכמה מחמת עוצם רושמו על היחידים החלשים מדי להחכים מול המסה הכבידה והזרם השוטף של הדעות החברתיות.
במישור החכמה ייתכן תיאורטית שיהיו בדורנו חכמים שחכמתם גדולה על קודמיהם וכנאמר על המשיח. אך לרוב, מגיעים חכמי התורה של ימינו להכרת גדלות חכמת חכמי התלמוד וממשיכיהם. דברי הקודמים מבוססים על הכרה עמוקה ביותר של הנושא שלפניהם, כך שהאפשרות לחלוק במלוא הביטחון על מסקנותיהם המעשיות, רחוקה מאד. מה שלפעמים משנים מדבריהם, זה בדרך כלל בניסוח ההסברים לפי השפה המתפתחת. לכן בפירושי התורה שאינם משנים את ההלכה המעשית דהיינו שאינם פוגעים במישור החברתי, כתבו גדולי חכמים [אור החיים, תוספות יום טוב -נזיר פ"ה מ"ה- תשב"ץ במלחמת מצוה, הגר"א ועוד] שניתן מקום לחכמת כל חכם בישראל להתגדר.
 |
|
|
