"השלימות במידות" להרמב"ם ע"פ אריסטו

הדרך הישרה להרמב"ם המיוסדים על דברי אריסטו -

רמב"ם פ"א מדעות: "הדרך הישרה היא מדה בינונית שבכל דעה ודעה מכל דעות שיש לאדם... ולפיכך צוו חכמים הראשונים שיהא אדם שם דעותיו תמיד ומשער אותן ומכוון אותן בדרך האמצעית כדי שיהא האדם שלם"
"כל אדם שדעותיו כולן דעות בינוניות ממוצעות נקרא חכם" (רמב"ם הלכות דעת א, ד).

מעודי היתה לי השגה על דרך האמצע כדרך השלימות ולא השכלתי להבין את דברי הרמב"ם -

הנה מעיקר העניין ברור שאין ראוי לנקוט כשלימות אלא ב"מידה" כזו בה הוא מתנהג כל פעם כפי אשר ראוי, לפי הנתונים הספציפיים של כל מקרה, ללא לבחור לעצמו דרך כל שהיא ללכת בה בקביעות. כי הרי על האדם להגיב בכל עת ובל שעה לפי העניין השייך והראוי באותו הזמן. ולמשל לגבי פזרנות וקמצנות, הן ברור שאם ניצב לפני האדם עני הנזקק לסגום גדול לתרופה שתציל את חייו יש לתת לו כמה שיותר ואין כאן עניין של "פזרנות" במובנה השלילי, ואם מדובר בעני רמאי הרי שאין לתת לו ולו מעט וכן כל כיוצא בזה, השיפוט חייב להיות ענייני ולא מנקודת מוצא קבועה כמו זו של דרך האמצע.

מסתבר א"כ שעצת החכמים לבחור ככלל בדרך הממוצע, ע"כ נאמרה אך כלפי הספיקות והמצב בהם לא ברור לאדם איך לנהוג.

גם במקרה כזה, עדיין יש לכא קריטריונים אחרים, ולא קריטריון קבוע של דרך האמצע. יש לכאורה לנהוג בכללי הספיקות שיתבארו לקמן ולא "במידת האמצע". למשל, במקרה של ספק אם לעזור לזולת הרי שמן הראוי לחוס ולהתעלות עוד ולתת את הצדקה הראויה לדל ולאביון וכמאמרם "צדק משלך ותן לו". וכן ספק אם לתת מכה לבנו לחינוכו הרי שמן הספק ראוי להימנע שכן אין הבן רכושנו וכו'. כל ספק עפ הנתונים הנוגעים אליו.

אם כן כלפי מה הדברים אמורים שיש לנהוג ולנקוט את המידה הממוצעת? כלפינו הדברים יכולים להיות אמורים כלפי מצב ספק כזה שידוע הקו הכללי שיש לנהוג בו, ולא ידועה המידה הראויה. כלומר, למשל מי שהגיע למסקנה שהוא פזרן יותר מדאי והגיע ממילא להבנה כי עליו לקמצן יותר אך אין לו גבול ברור עד כמה, עליו ייאמר שילך במידה הממוצעת, וכן לגבי וויתור או פיזור וכל ענין של מידה כללית שאינה עם נתונים מסוימים ואישיים.

אך עם כל זאת כינוי הרמב"ם את דרך האמצע כ"דרך שלימות" קשה להלום עם היושר היסודי כנ"ל. מה הם אפוא הנתונים המצדיקים את דברי הרמב"ם?

יהוסף ,

כהמשך לדברי שואל;

הרמב"ם מתפרש כברירת מחדל והיינו כמו שכתבת שכאשר בנסיבות אין הכרעה הממוצע יהיה הדרך בו הוא מובל.

לכל אדם יש דרגה של מהי עדיפותו הראשונה אליה רגליו מוליכות אותו כברירת מחדל. לכן אם כי מבחינה כמותית ייתכן שברוב מקרים השלימות לא תעבור בדרך הממוצע, אבל העיקרון כנקיטת דרך לשם נקיטת דרך [ברירת מחדל] השלימות היא שינקוט בדרך הממוצעת [בין מחמת אי נטילת סיכון ובין מחמת הזמינות לכל קצה אם יתברר צורכו].

יהוסף
לענ"ד צריך לעשות כאן הבחנה חשובה . הרמב"ם איננו מדבר בהלכות דעות על השאלה כיצד ראוי לאדם לנהוג אלא על השאלה מהו האופי הטוב שיסגל לעצמו האדם . מובן שגם הרמב"ם סבר שבשאלות מעשיות יש תמיד לדון כל מקרה לגופו ולפי הנסיבות ולא לפי כללים נוקשים. אלא שלדעת פילוסופי יוון , ובעקבותיהם לדעת הרמב"ם (ואולי גם לדעת כל ספרי המוסר היהודיים) , הרי שאין זה מספיק שהאדם יעשה את המעשים הטובים אלא צריך האדם לסגל לעצמו גם נטיות טובות ואופי טוב . נקודת המוצא כאן איננו מהו הטוב שצריך להתרחש ללא קשר לאדם עצמו - כאשר האדם איננו אלא כלי להוציא לפועל את הטוב - אלא מהו המעשה הטוב שבעקבותיו האדם עצמו הופך לטוב . כאשר מדברים על תכונת האדם עצמו ללא קשר למעשיו בפועל אלא לנטיותיו סבר הרמב"ם שישנו תבנית קבועה ונוקשה אחת שאליה צריך האדם לסגל את עצמו . על התבנית הזאת אפשר לעמוד אפריורי וללא התייחסות לתנאי המציאות ,לדעת הרמב"ם , בניגוד לשאלה מהו המעשה הנכון בבעיה מציאותית שעליה יש לדון לפי הנסיבות גם לדעתו.

מצו"נ,

ייש"כ. בדבריי התכוונתי בדיוק למה שכתבת אך כעת שמתי לב שקיצרתי מדי, אך מאחר והופיעו דבריך ישלימו אלו את אלו.

יהוסף

צריך להביא בחשבון כי המילה 'דעות' היא לא במשמעות של השקפות, אלא בדבריו הכוונה היא לתכונות נפשיות בדומה לנוסח המישנה במסכת אבות 'ארבע מידות בדעות' (פרק- ה/יא) ( ובפירושו של הרמב"ם - נוח לכעוס וכו' – הסתכל – איך קרא את הסבלן שסבלנותו יתרה עד שיקרב להעדר ההרגשה בדבר הכעס: חסיד. וקרא מי שיש לו לו פחיתות מדת הכעס : רשע)

בביטויים 'הדעות הממוצעות' או 'הדרכים הבינוניות' ובהמשך שבהלכה ז' הוא מכנה 'דרך ה' - היא ההליכה בשלמות המידות, באותו 'שביל הזהב' בו האדם מובל שעליו מדברים חז"ל , ועל פי הם הוא מסתמך.

שלימות המידות להרמב"ם היא לא על פי אריסטו, אלא שאת חלק מדבריו הוא קיבל גם מתוך הסתמכות על חז"ל כשאמרו: "מי הוא החכם? הלומד מכל אדם " שבעקבותיו הוא קובע: "קבל האמת ממי שאמרה".
שלמות המידות מתבססת על "תורת הנפש" שאותה מציג הרמב"ם בש"פ וכבר בתחילת החיבור חולק הרמב"ם על אריסטו כשהוא קובע "ודע, שנפש האדם אחת" לעומת אריסטו שמפריד בין גוף לנפש – איך אפשר ששלמות המידות תהיה זהה אצל השניים כשהנחות היסוד עליהם הם מתבססים סותרים אחת את השניה?

המצוות כנתינת מעשרות, והלקט, והשכחה, והפאה והצדקה "די מחסורו"(=כפי יכולתך) הם אינם דרך קבועה כדי שתתחזק לנו "לב טוב" ו"נדיבות"? האם כשתהיה ניצב בפני אדם שנזקק לתרופה שתציל את חייו – תיתן לו כמה שיותר, זה יותר מ"הצדקה די מחסורו" עליו אתה מצווה?

שואל

האדם אינו "יודע מטבעו" מהי הדרך הבינונית, והרמב"ם טוען בעצם, שכל המצוות לא ניתנו אלא להורות לאדם את הדרך האמצעית. ודרך קיום המצוות היא האימון שאדם מרגיל את עצמו לשהייה במידה הבינונית. "יכולת הבחירה" לבחור באחד משני הקצוות, היא רק במקרה בו הוא מזהה שסטה מהדרך הבינונית, והוא מעוניין לתקן






תוקן על ידי - איקה - 08/08/2003 18:04:48

שבוע טוב ליהוסף ולכולם

אין דבר כזה פזרן חיובי ופזרן שלילי. ישנה מידה ממוצעת = נדיבות, שהיא היא החיובית וזו אמורה להוות את נקודת המוצא מימנה ועל פיה ראוי שינהג אדם.
למידה הנ"ל יש שתי קצוות פזרנות וקמצנות והם חסרון בנפש האדם. ושתיהן רע. ומי שמגיע למסקנה, למודעות, שהוא פזרן צריך שילך לקיצוניות , לקמצנות - בכדי להגיע לאמצע. על פי הרמב"ם ההליכה למידה האמצעית לא תעזור לתיקון שעל הפזרן לעשות. כלומר שאדם הגיע למסקנה שעליו לקמצן, הוא לא ינהג בנדיבות = המידה האמצעית, כלפי ה"מבקש צדקה" וייתן לו כפי יכולתו , בגופו, עצתו, ובממונו , אלא יתן לו סכום סמלי – או אפילו לא ייתן בכלל – תלוי בנסיבות האישיות שלו, לאיזה מצב ביש פזרנותו הביאה אותו, ומה אומדן הנזק שנגרם לו – יכול להיות שהפזרנות הביאה אותו למצב של חובות כבדים, והוא לא יכול להרשות לעצמו לתת אפילו סכום סמלי.
"וכשנראה אדם שהיתה לו תכונה בנפשו וחסר בה נפשו מכל טובה לכילות....וכשנרצה לרפאות זה החולי, לא נצווהו להרגיל בנדיבות – שזהו, כמו שירפא מי שיגבר עליו החום בדבר ממוצע השווה, שלא יבריאוהו מחוליו, אבל צריך שנביאהו לפזר"

נתינת הצדקה תלויה במידת יכולתו של האדם לתת בהתחשב ב"נתונים מסוימים ואישיים" כלומר שהסכום הגדול של המבקש להציל את חייו לא יביא אותך למצב של בלבול ומעורבות רגשית ב"נדיבות" ותיתן לו סכום שיפגע בך, תגלוש לעבר הפזרנות והאיזון הנפשי שלך יופר. ובכך גם תינזק אצלך המידה האמצעית "לב טוב" כמו שאמרו "עברה גוררת עברה".
"לב טוב קוראים : מי שכל כוונתו להיטיב לבני האדם בגופו, ועצתו, ובממונו בכל יכולתו, בלתי שישיגהו נזק או בזיון, והוא האמצעי. והנבל – הוא היפך זה...והוא הקצה האחרון.ויתרון טוב הלבב – הוא עושה דברים הנזכרים ב"לב טוב" ואפילו אם ישיגהו בזה נזק או בזיון, או טורח רב , והפסד. והוא הקצה הראשון "= יתרון טוב הלבב.
"והרבה פעמים יטעו בני האדם באלו הפעולות ויחשבו אחד מהקצוות – טוב ומעלה ממעלות הנפש...ועל זה המין מן –הטעות יחשבו גם כן הפיזור ויתרון טוב הלבב מן הפעולות הטובות – וזה כולו טעות. ואמנם ישובח באמת הממוצע, ואליו צריך לאדם שיכון וישקול פעולותיו כולם תמיד עד שיתמצעו" (ש"פ פ"ד)

המצוות שעיקרן לשם האיזון, ניתנו לבני אדם אנושיים שנבדלים בנטיותיהם וברצונותיהם "כשם שפרצופיהם..." ודרך האמצע מוצעת בספרי ההלכה בצורת הנהגות האדם יום-יום, שעה-שעה, בכל תחומי הקיום האנושי מרגע שהאדם פוקח עיניו בבוקר עד לכתו לישון. הספק כדוגמת אם לתת מכה לילד כדי לחונכו – מפורט בש"פ לפרטי פרטים וקשור במבנה הנפשי הספציפי של הילד - מחובתו של ההורה להכיר את נטיותיו של בנו, ולחונכו על פי דרכו – אם זה ילד ש"מזגו חם" שנוטה לכעוס ולהגיב באלימות כבדרך כלל – התנהגות אלימה כלפיו רק יכולה להזיק – הטעם שהבן איננו רכושינו הוא נימוק של התורה במובן הצר שלה להרתיע מפני היסחפות .כי אם מסתפקים בנימוק הזה הרי שאפשר להסיר אחריות, לא להגיב בכלל ולהשאיר את חינוכו של הילד לה'. לתת מכה לילד היא לא המטרה , אלא מוצעת כאחד מהאמצעים לחינוכו - המטרה היא להביא אותו לתכונה נפשית טובה = אמצעית, עד כמה שאפשר, וה"מכה" לא חייבת להיות פיזית.

עצם עשיית המצווה היא תרגול של התגברות האדם כנגד טבעו, השיפוט הענייני ביותר יעשה מנקודת מוצא קבועה זו של דרך האמצע, כדי להגיע לשלמות במידות.
אילמלא המצווה להביא תרומות ומעשרות, שום אדם לא היה עושה זאת .תרומה מן התבואה אין מפרישין בגלל צורך נפשי או נסיבות אישיות של האדם, האם לאדם המקיים מצוות לשמן, נותר עוד "מקום" לגמישות? זה החסרון שבראיית הטעמים במצוות כשבוחנים אותם במשקפי ההגיון האנושי , המצוות הן הגיון אלוקי, והערך האמיתי שלהם הוא שהם מביאים את האדם לאיזון נפשי שבו הוא יכול להתעלות , כדי להגיע לתכלית- להכרת ה'. ולזה הכוונה כשהרמב"ם אומר שעצם עבודתו במצוות של האדם - היא התכלית.

הפירוש של לנהוג באמצע רק ככלל במקרים בה לא ברור כיצד נוהגים היא טעות בהבנת הרמב"ם, ובהבנת חז"ל, מה גם שלהוסיף או לגרוע מדרך האמצע שבה ה"חסידות" נקטה ונוקטת התבררה כמשחיתה. הנטייה לנהוג לפנים משורת הדין מטשטשת את הגבולות, ומשאירה בידי האדם החלטות שעלולות לגרום לו להתדרדרות לאחת מן הקצוות.

ווטו, מציץ, [וכמדומה שזו כוונת] איקה

מציץ הרחיב להסביר כי לאדם תכונות אופי אשר עליהם מדבר הרמב"ם. אכן כך מבואר באריסטו, שרואה את המידות "תכונות אופי". יתירה מזו אריסטו מגדיר את המידות כשייכים לחלק התפקודי של האדם, החלק האחראי על הגוף, לעומת החלק העיוני של המחשבה.

אך על זה עצמו יש לשאול, וכי אכן התכונות הינם תוצאה של אופי? האם אין המידות בהם נוקט האדם תוצאה של דעות ברורות או דעות בלתי מתומללות? נראה כי כל בעל מידה יוכל לנמק את מידתו, ושוב נמצא כי ההשפעה הראשונית על המידות אינם בהכרח המעשים אלא החדרת המחשבות הנכונות.

ווטו, אם התכוונת שאין המידות דרך אלא למקום שאין דרך עיונית ברורה להיעזר בה, אני מבין. ונמצא א"כ שדרך האמצע היא דרך חינוכית ולא אידיאלית. וברמב"ם הוא רואה זאת כמידת החכם, ואילו לדבריך זו ממידת המחכים ולא החכם.

שואל
גם בדבריך אני מזהה, שאתה נוקט את האמצעיות כאמצעי חינוכי המוציא את האדם מכפיתיות וכו', אך לא דרך החכמה ככלל. משמעות הרמב"ם שזו הדרך האידיאלית.

האמת שבדברי אריסטו יש אור מאיר על דברי הרמב"ם כנ"ל. אריסטו רואה את המידות כמהות שאינה ניתנת לשפיטה, אם כן הלה לה כל הקושיא. כי אכן לא השכל יכוון את המידות, ורק מעשים יוכלו ליצור טבע מידות המשופר ביותר שבגדר האפשר.

השאלה היא אם זה נכון?

יהוסף,

אכן התכוונתי לכאשר "שאין המידות דרך אלא למקום שאין דרך עיונית ברורה להיעזר בה", אך לא רק משום הלית ברירה שאינו יודע את הדרך הפרטית, אלא מצד משב השקפתי אידיאלי שעל עולם מתוקן להיות מאוזן בשויון סימטרי בין המדות, אך מאחר וצריך לדון בכל מקרה לגופו מחמת נסיבותיו המיוחדות, נמצא שהנפ"מ למעשה היא אך כאשר אין דרך ברורה.

זאת אומרת שכאשר יזדמן מצב הדורש בדיוק בינוניות ישמח המדייק בכפליים, א. כי הוא דייק כפי צורך המצב, ב. כי המציאות [במקרה הזה] נמצאת בדיוק במצב מאוזן "אמצעי"!

וטו

יוצא מדבריך שעקרונו של הרמב"ם-אריסטו אינו אלא משאלה אידיאלית עם נדירות של השלכה מעשית בספק שקול!

אבל לפי"ז אשאלך הלא הרמב"ם פסק כרבנן דסומכוס הסוברים שהמוטל בספק נידון ב"שב ואל תעשה" ולא בנקיטת הממוצע כדעת סומכוס, ואריסטו הרי הוא כדעת סומכוס ואיך סותר הרמב"ם את עצמו בפסקו בענייני ממון בהלכות נזקי ממון, טוען ונטען ועוד לעומת פסקו בהלכות דעות?

מבחן ,

הרי על השוואה פחות מרוחקת מזו שעשית אמרו חז"ל "לית דין בר אינש פרש"י אלא מלאך]"!

אך יש בכל זאת לחלק בין ממון למידות, שבמידות יש ללחום בעצלות וגם רבנן יודו לסומכוס וכמו שמוצאים בצדקה שלא אומרים "המוציא מחבירו עליו הראיה" אלא "צדק משלך ותן לו"!

כידוע בלשון החזו"א על מיני אבחנות שהם מדקויות הנפש וכו', מתאים הדבר להיאמר אף כאן.
דברי מכוונים לשאלת מתענין.

אך יתירה על זו, אדם יכול לערוך מבחן עצמי, על ידי שהוא מציב בצורה ברורה את המקרה והפרשנות ה"אובייקטיבית" ולהציע גם פרשנויות שאינם אובייקטיביות בעיניו, ולהציעם לכל ולראות מה מתקשר יותר ומה לו.

הנ"ל הוא לרמה ראשונית ואולי קלאסית. אך יש בחינה עצמית, שמן הסתם נזכר כבר בדברים הקודמים, בחינה זו הוא היכולת לנתח להפשיט ולדייק, עד שהאובייקטיבי אינו עוד פרשנות אלא מאפיין של המקרה עצמו, לזה צריך בד" תרגול אצל אדם אשר יש לו את זה, ויש כאלו.
הכוונה היא שהפרשנות תבוא מתוך הגדרה מדוייקת של המקרה עצמו. למשל, חפץ שתחת ידי בעלים לא יהווה כהוחכה אובייקטיבית למצב של בעלות אלא יהווה פירוש והסתכלות עצמית על המצב כמצב של בעלות.

Philosophy