מה קורה לגבי הקרבה של נפש אחת בשביל להציל חיים :
האם נפש אחת שקולה להצלה של מספר נפשות ?
יש משנה – במסכת תרומות פרק ח' – בסדר זרעים – עיקר הדיון בנושא נמצא במסכת הנ"ל.
"משנת הנשים" :
המשנה – בתקופת הקראים . "וכן נשים שאמרו להן עובדי כוכבים תנו אחת מכן ונטמא ואם לא הרי אנו מטמאים את כולכן , יטמאו כולן ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל" .
ז"א במשנה נאמר כי אסור למסור נפש אחת כדי להציל את כולן .
אם בשאלה של טומאה לא מוסרים אף אחת , אזי קל וחומר גם בדיני נפשות .
התוספתא (זו יצירה תנאית של תלמידיו של הרבי הקדוש שהוסיפו ביאורים ותוספות למשנה):
(נמצאת בדף נפרד וגם בחוברת המקורות בעמ' 21 שלוש שורות לפני סוף הקטע "סיעה של בני אדם") .
אומרת כי כאן זה דיני נפשות ממש ולא רק טומאה .
התשובה – אסור למסור נפש אחת כדי להציל אחרות – כמו במשנה של הנשים (יש את אותן מילים כמו במשנה של הנשים) .
המשנה והתוספתא משקפות את המציאות של החיים בישראל במאה השנייה . היו הרבה גזירות שמד כדי להשמיד את העם .
אך בניגוד למשנת הנשים – כאן יש הסתייגות מסוימת – הרישא של התוספתא מקביל למשנת הנשים אך יש הסתייגות .
"אבל אם יוחדו להם" . "ותנו להם ואל יהרגו כולם" .
יש כאן התניה ראשונה ויש מחלוקת של שני התנאים :
1. רבי יהודה בר אילי .
2. רבי שמעון בר יוחאי .
הסיפור – המחלוקת מיושמת על סיפור תנכי (המתח בין היחיד לרבים)
ספר שמואל ב' פרק כ' – שבע בן בחרי מרד במלכותו של דוד המלך וסחף את הציבור ובסופו של דבר דוד קרא לשר צבאו , יואב בן צרויה , שרדף אחרי שבע בן בחרי שברח לעיר אוול ובאו וצרו עליו ועשו מצור על העיר בניסיון להפיל את החומה של העיר .
אם מבקשים אחד או אחת מחבורה באיום שאם לא יתנו את האדם, יהרגו את כל החבורה, אסור לתת את האדם.
לכך יש חריג: שבע בן בכרי שמרד במלך. האם המקרה הזה שונה, או דוגמא משקפת של מסירת יחיד מול רבים?
שבע בן בכרי ברח לעיר אבל ויואב שר הצבא, צר על העיר. דרישתו הייתה להסגיר לידיו את שבע בן בכרי. אם יסגירו אותו העיר תינצל ולא, יתקפו את העיר וכל תושביה, כולל שבע בן בכרי ימותו.
מתנהל מו"מ בין אנשי הצבא ובין "אישה חכמה" מהעיר
האישה שואלת: למה אתם צרים על העיר ולמה אתם רוצים לפגוע ביושביה?
יואב: לא רוצים לפגוע לתושבים אלא לקבל לידינו את שבע בן זכרי שמסתתר בעיר.
האישה חוזרת לתושבי העיר ואחר כך אנשי העיר הורגים את שבע בן בכרי ומוסרים ליואב את ראשו.
בסיפור הזה יש את האב טיפוס לבחינת הצלת יחיד מול רבים.
בשלב הראשון התוספתא אמרה: אם יש איום על רבים על מנת למסור אחד, לא מוסרים.
לכך יש חריג: אם "יחדו להם בגין שייחדו לשבע בן בכרי ייתנו ולא ייהרגו" התוספתא אומרת שבמקרה כזה צריך למסור.
ההנחה בעייתית.
התוספתא מדברת על רישא וסיפא.
ברישא: דרישה סתמית. אין מחלוקת. לא מוסרים.
בסיפא: אם יחדו: מוסרים.
אמר רבי יהודה בר אילעי: אם המקום מוגן והמבוקש נמצא במקום מוגן מהסכנה והקהילה מחוץ כלומר בסכנה , א מוסרים אותו.
אם המבוקש בסכנה והקהילה בסכנה, הוא והם יכולים להיהרג, אז אפשר למסור.
רבי יהודה לא מוסרים אדם סתם כי יחדו אותו. צריך תנאי נוסף: ששניהם נהרגים. בכל מקרה, גם הוא ימות. כמו שהיה במקרה של שבע בן בכרי. זהו תנאי הכרחי. ר' יהודה אומר שיש לוודא שאפשר להציל את זה שרוצים את ראשו.
סיפור שמשון הגיבור (שופטים פרק ו'): פלשתים שרפו את אשתו ואת אביה. שמשון נקם בהם והפלשתים צרו על העיר שחשבו ששמשון שם. בינתיים שמשון הצליח לברוח למקום מסתור "סלע איתן" והפלשתים לא יכלו להגיע אליו. נציגי העיר באו לשמשון ע"מ להסגירו, מבטיחים לו כי לא יהרגו אותו. הסגרה לפלשתים תמורת הצלת העיר.
עד השלב הזה שוב רואים הקרבת יחיד על מנת להציל רבים. שמשון מוכן שיאסרו אותו בתנאי שלא היהודים יהרגו אותו.
רב"ה היה אומר: "תיהרגו ואל תמסרו"
הרד"ק: שמשון היה מוגן, מחוץ לסכנה. הפלשתים לא יכלו להגיע אליו ולכן אסור היה למסור את שמשון. במקרה זה לא מסרו את שמשון אלא שמשון הסכים להימסר לפלשתים ולכן אין כאן בעיה.
זה הולם את גישת ר' יהודה, לפיה: שני הצדדים ימותו בכל מקרה. הוא מבפנים, מוגן מפני הסכנה והם בחוץ, ניתנים לפגיעה ע"י הפלשתים. ר' יהודה מציב תנאי מגביל בכך ששבע בן בכרי היה נהרג בכל מקרה. במקרה שמשון, אם שמשון לא היה מוסר את עצמו לפלשתים, אי אפשר היה למסור אותו כי שמשון יכול היה להינצל. ההצדקה למסור אותו היא שהוא מסר עצמו בעצמו.
ר' יהודה: צריך 2 תנאים מצטברים למסור:
1. ייחדו אותו
2. הוא והם נהרגים בכל מקרה – דוגמא: שבע בן בכרי.
רב"ה: יש שוויון בערך החיים. לא הורגים אדם על מנת להציל אחד וגם לא על מנת להציל רבים. ערך הנפשות שקול, אלא אם כן הוא בכל מקרה ייהרג.
מקרה שמשון משקף הסברה של רב"ה, לכן מסרו אותו.
רבי יהודה אמר שהאישה אמרה לבני העיר: תנו לפלשתים את שבע בן בכרי ובכך לא יהרגו את העיר. – כך שוכנעו למסור.
רבי שמעון בר יוחאי אמר: לא מוסרי אדם אלא אם מרד במלכות. זה גם מה שאמרה האישה הזקנה בעניין שבע בן בכרי. לדברי רבי שמעון, בשום מקרה אסור למסור משהו על מנת להינצל. מוסרים רק כשהוא חייב מיתה. ר' שמעון נאמן לדוגמת שבע בן בכרי ומנצל אותה.
שיטתם של ר' שמעון ור' לכיש, מוסרים אותו רק אם הוא חייב מיתה. הדעת נותנת שמוסרים אותו גם אם הוא יכול לברוח כלומר הוא לא נמצא בסכנה.
ר' יהודה מתיישב עם ההיגיון ור' שמעון מתיישב עם הפאן הפרשני.
תלמוד ירושלמי – מסכת תרומות – מקור נוסף להצלת יחיד מול רבים.
ר' שמעון בן לכיש: מקביל לרבי שמעון התנא בתוספתא שאומר: חייב מיתה כשבע בן בכרי. עמדת ר' יוחנן מקבילה לרבי יהודה.
סיפור "אולה": אדם נרדף ע"י הרומים. "אולה בר קושב" ערק והלך לעיר לוד. ר' יהושוע בן לוי (ריבל) הסתיר אותו. הרומאים הקיפו את העיר ואמרו להם: אם לא תתנו אותו, אנחנו נחריב את העיר.
ריב"ל (ר' יהודה בן לוי) היה באותה תקופה מנהיג הקהילה והוא היה צריך להכריע מה לעשות עם העריק אולה. ריב"ל שכנע את אולה ומוסר אותו.
באותו זמן, הב"א (הנביא אליהו) היה נוהג להתגלות אליו (לריב"ל). מאז המעשה , אליהו לא נגלה לריב"ל.
ריב"ל הרגיש עם הדבר רע וצם כמה צומות. אליהו נגלה לריב"ל וריב"ל שאל את אליהו איפה טעה. אליהו ענה: "למורסרים אני מתגלה?" (אתה מוסר אנשים להריגה).
ריבל ענה: נהגתי כדין המשנה (התוספתא), האם יש אלטרנטיבה אחרת?. כולם היו נהרגים, הוא היה חייב מיתה.
כלומר ריב"ל ישם את מה שקבעו קדמוניו. הברירה הייתה שכולם ימותו.
אליהו הנביא שואל: האם זו משנת חסידים?
עמדת ר' יוחנן: "אל אף שאינו חייב מיתה, כשבע בן בכרי.."
פרשנות: ר' יוחנן לא מציג התנאי שהוא והם נהרגים, אלא בא ואומרשכדי למסור צריך תנאי שהוא והם נהרגים.
פרשנות אחרת: ר יוחנן לא מציג את התנאי שהוא והם נהרגים. ר' יהודה מציין זאת במפורש.
ר' יוחנן מפרש שדי ב: "יחדהו", על מנת שניתן למסור אדם. משנה עמדתו העקרונית של רב"ה.
זו הגישה הראשונה שבה יש הבדל בין יחיד ורבים. לפי גישה זו של רבי יוחנן, יש הבדל בין יחיד ורבים.
הפרשנות הרווחת מסבירה ומקבילה בין עמדת ר' יוחנן ור' יהודה. ר' יוחנן מתייחס לאירוע שבנסיבותיו הוא והם נהרגים.
פרשנות אחרת ושונה גורסת שטובים השניים מן האחד.
מדרש: יצירה תנאית (או מאוחרת יותר שהיא פרשנות על המקרא.
האישה החכמה באה ליואב ושאלה למה הוא רוצה להחריב את העיר. האישה הייתה דיפלומטית וחשבה איך תוכל לשכנע את בני העיר למסור את שבע בן בכרי. היא חוזרת לאנשי העיר ואומרת שיואב מוכן להסיר את המצור תמורת 1000 איש. לפני שבני העיר מסכימים, היא אומרת שתחזור ליואב ותוריד את המחיר.
כך זה מתפתח והמחיר יורד עד שמגיעים לאדם אחד, שבע בן בכרי שהוא זר בעיר.
במדרש זה יש גישה חדשה.
אין ביקורת במדרש על אנשי העיר. ניתוח הדברים של יחיד, הוא והם נהרגים.
יתקיים התנאי שהוא והם נהרגים, אך אין "ייחדוהו" (מופיע ברישא של התוספתא). השאלה כאן: את מי יש למסור? אנשי העיר היו מוכנים למסור למרות שאין "ייחדוהו".
אם בודקים את שיטת ר' יהודה, לא ברור למה הוא מתייחס.: לרישא או לסיפא.
ר' יהודה: אם הוא מתייחס לרישא, הרישא של התוספתא קובעת שדרישה סתמית לא מוסרים אדם. אם שניהם נהרגים, הוא והם, מוסרי למרות שאין מסוימות.
המשך - הצלת חיי רבים ע"י הקרבת אחד מחברי הסיעה :
יש שיטות מצטברות בנושא .
השאלה – איך רבי יהודה מסתדר עם הרישא של התוספתא (עמ' 21) . יש מס' פרשנויות בקשר לעמדתו של רבי יהודה .
בסיפא של התוספתא יש חריג לכלל שאסור לתת מישהו בשביל האחרים – "אם יחדוהו" (ביקשו מישהו מסוים) . אז אפשר לתת אותו כדי להציל את כולם .
אם לא ביקשו מישהו מסוים – לא מוסרים וימותו כולם .
מדוע זה כך – כי הם בחרו אותו ולא אנחנו צריכים לבחור את מי להקריב . כאן אותו מאיים מכריע מי זה יהיה ולא החבורה מחליטה .
התוספתא אומרת "אם יוחדו כגון שיוחדו לשבע בן בחרי" .
לפי רבי יוחנן מספיק שיחדוהו ולא צריכים את הדוגמה .
רבי יהודה אומר בזמן שהוא מבפנים והן מבחוץ – ז"א הוא מוגן כי נמצא בפנים והם – בני העיר – מבחוץ חשופים לסכנה . אז לא מוסרים אותו כי הוא יכול להינצל אך בזמן שהוא בפנים והן מבפנים , הואיל והוא יהרוג בכל מקרה – יתנו להם ואל יהרגו כולם .
בהתחלה – "בפנים" = מקום מוגן , ואח"כ – "בפנים" = מקום לא מוגן – סכנה לשניהם .
רבי יהודה אומר שאם הוא והן יהרגו ניתן למסור אותו אך אם הוא מוגן (הוא בתוך החומה והצרים על העיר מחוץ לחומה) והן לא מוגנים , הם לא מוסרים אותו .
יש כאן בעיה פרשנית :
1. כי המילה "הן" פעם מתכוונת לחבורה ואח"כ לאויבים ובנוסף –
2. "בפנים" בהתחלה זה מקום מוגן ואח"כ "בפנים" זה מקום מסוכן .
הפרשנות השנייה – מתי לא מוסרים אותו – כשהוא בפנים והן (האויב) בחוץ ולכן לא יכול לתפוס אותו , אבל אם הוא מבפנים והן מבפנים (בני העיר או האויב נמצאים גם בפנים) אז מוסרים אותו להן (לאויב) .
לסיכום – רבי יהודה מציב תנאי ברור – כדי למסור מישהו – צריך שהוא והן נהרגים . בכל מקרה הוא ייהרג ואם לא ייהרג לא מוסרים אותו .
אם נאמר שהוא מצריך שני תנאים מצטברים :
1. יחדוהו – דורשים מישהו מסוים .
2. הוא והן נהרגים – הוא בכל מקרה לא יינצל .
בעמ' 21 מהמילה "סיעה" ועד המילים "יהרגו כולם" בעמ' הבא . זה הרישא + הסיפא .
אם הוא מתייחס לרישא זה בסדר . אם הוא מתייחס לסיפא זה בעייתי .
לכאורה רבי יהודה בסיפא מוותר על התנאי של "יחדוהו" כי אמר אם הוא בפנים והם בפנים – מוסרים אותו (אפילו אם לא בחרו אותו ספציפית אם בכל מקרה הוא ייהרג – מוסרים אותו .
השאלה – איך בוחרים את אותו אחד אם לא בחרו אותו ספציפית האויבים .
לפי הגישה הזו ניתן להקריב אדם אחד כדי להציל את כולם אם בכל מקרה כולם ייהרגו , ולא צריך "יחדוהו" . אם הם יכולים להינצל – לא מוסרים מישהו סתם .
הפרשנות לעמדת רבי יהודה ורבי יוחנן מזהה את 2 הדעות של שני התנאים הנ"ל , וטוענת שצריך שני תנאים מצטברים –
1. יחדוהו +
2. שניהם נהרגים – הוא והקבוצה ("כולכם") .
זאת הפרשנות ההלכתית הרווחת והמקובלת יותר .
לסיכום - הכלל העולה מהשיעור הקודם ועד עכשיו בשיעור היום בנוגע למסירת יחיד מתוך רבים – ייתכנו 4 שיטות :
1. בדברי רבי יהודה שטוען לפרשנות לפיה "והוא והן נהרגים" כדי למסור אדם למוות מתוך חבורה אפילו אם הדרישה סתמית (ולא יחדוהו) .
2. בדברי רבי היודה צריכים 2 תנאים מצטברים – יחדוהו + הוא והן נהרגים . זה כך אם הוא מתייחס לרישא . זה כך אם הוא מתייחס לסיפא של התוספת .
3. בעמדתו של רבי יוחנן בירושלמי – שהוא לא מזכיר במפורש תנאי של "הוא והן נהרגים" ולכן ניתן לומר שדי בתנאי של "יחדוהו" למסור אדם מחבורה .
4. גישתם של רבי שמעון בן לכיש ורבי שמעון בר יוחאי – לא מוסרים בשום תנאי אדם מחבורה אלא אם הוא מורד במלכות בית דוד או בניסוחו של דוד שמעון בר יוחאי או "חייב מיתה" בניסוחו של ר' לכיש .
ז"א שוללת מסירת אדם מתוך דרישה אלא הוא חייב מיתה או מורד במלכות .
העמדה הרווחת בפרשנות לעמדותיהם של רבי יוחנן ורבי יהודה היא שיש צורך בשני תנאים מצטברים –
1. יחדוהו .
2. הוא והן נהרגים .
עד כאן הסיכום .
נמשיך עם רבי יהושע בן לוי – זה קרה לפני 2000 שנה .
הסיפור מופיע כתוב בירושלמי (הדף שחולק בשיעור) .
עלתה השאלה – האם להסגיר אותו או לא . בסופו של דבר מסרו אותו .
כאן מתקיימים כל התנאים המצטברים . הם ביקשו את עולה בר קושר + הוא והן נהרגים + והוא גם מורד במלכות .
לאחר המסירה – מפסיק אליהו להתגלות אליו לרבי יהושע בן לוי והוא צם כמה צומות ושואל אותו – מה קרה ? הוא עונה לו "האם למוסרים אני מתגלה" (למי שמוסר אחרים אני לא מתגלה) . הוא התפלא כי אמר לו שפעל לפי כל השיטות הקיימות – יש לו אחריות כמנהיג העיר .
אליהו ענה לו "האם זו משנת חסידים ?" , ז"א – המשנה הזו לא משנת החסידים – חסידים לא פועלים כך . זו ביקורת של אליהו על רבי יהושע בן לוי . רבי יהושע מאוד מתפלא על כך .
"חסידים" – אנשים חשובים ונעלים , והם לא מסכימים עם הפעולות הנ"ל .
יש מספר גישות פרשנות למחלוקת הנ"ל –
1. נמצאת במדרש בבראשית רבא – אצלנו אליהו משתתק – "האם זו משנת חסידים" . אך במדרש בראשית רבא הוא הוסיף ואמר – זה לא היה צריך להיעשות על ידך .
נכון שעפ"י דין היה צריך להסגיר אותו כדי להציל את כולם , אך לא אתה כי אתה איש מעלה ואסור לך לשפוך דמים .
יש כלל – בית המקדש לא סובל את שפיכות הדמים גם אם היא מוצדקת . מי שהרג אנשים לא יכול לבנות את בית המקדש (דוד המלך היה כזה כי הרג הרבה אויבים ) . ז"א – אם מישהו אחר היה מוסר זה היה בסדר . זו ביקורת מוזרה . מדוע זה כך ?
מי אם לא הוא יעשה זאת לשמש דוגמא ?
אך רבי יהושע בן לוי היה איש מעלה ואחד הגדולים בדור וככזה זה יכול להתפרש לא נכון .
ברגע שרואים איש מעלה מוסר אז גם במקרים אחרים אנשים אחרים ימסרו , גם אם זה לא עומד בתנאים הנדרשים . זה "מדרון חלקלק" .
אם מישהו אחר היה עושה זאת זה לא היה קורה – חיקוי ע"י אחרים .
בנוסף ניתן לומר – בגלל שהוא מסר מדובר בפגם באיש המעלה כי איש מעלה לא שופך דמים גם כשמותר וגם כשצריך .
לכאורה המשמעות של הביקורת של אליהו – האם היה צריך להרוג את כולם ?
יש פרשנות אחרת שמבוססת על סיפור אחר בגמרא –
הסיפור – היה מקרה שאדם נאכל ע"י אריה בריחוק 3 פרסות מעירו של רבי יהושע בן לוי – לוד . רבי יהושע בן לוי לא ידע על כך דבר כי זה היה מספר ק"מ מעירו . גם כאן אליהו לא נגלה אליו כמה ימים .
למה לא נגלה אליו :
אליהו אמר לו שלא היה בסדר כי קרה מקרה כזה – "היה עליך להתפלל" . ז"א להתפלל שלא יקרו דברים כאלו יותר . למרות שזה מקרה חריג .
אליהו רוצה שרבי יהושע בן לוי יקרין על סביבתו . זה קרה בגלל משהו כי זה מקרה חריג .
כשאיש נעלה נמצא במקום עליו להקרין רמה מוסרית כזאת שלא תיתן להגיע למצבים כאלה . בתחומך קרה משהו חריג (מישהו קיבל עונש בגלל התנהגות לא מוסרית) ואתה איש המעלה אחראי לכך .
אותו אחד שנטרף לא היה מוסרי ואתו איש המעלה היה צריך לדאוג שיהיה מוסרי – להקרין עליו מגדולתו .
בגלל שהתרשל בתפקידו אותו אדם חטא מבחינה מוסרית ולכן נטרף ע"י אריה .
גם בדילמות האחרות שלמדנו זה כך :
גם אם מישהו נמלט אליך לעיר ויש מצור על העיר ודורשים אותו – יש בעיה בך כי אתה איש מעלה ולאיש כזה לא אמורים לקרות דברים כאלו .
זו פרשנות פחות מתקבלת אך מעניינת .
יש פרשנות מעניינת ל"משנת חסידים" . היא נמצאת בראשונים ולכן חשובה –
יש מתח בין מוסר (יש למסור אותו כדי להציל אחרים) לדין (אין למסור אותו) .
האיש כאן לא היה חייב מיתה כי רבי שמעון בר יוחאי ור' לכיש טענו כי לא מוסרים אדם תמיד (כמו במשנת הנשים) , אלא אם מרד במלכות בן דוד או חייב מיתה .
כאן יש חייב מיתה כלפי מלכות זרה – זו כבר שאלה אחרת .
אם מלכות זרה תתבע אותו , מה נעשה ?
נניח שהמלכות הרומית אומרת שמישהו מרד בה – אולי הקהילה בישראל אומרת שהמרידה מוצדקת, אז זו לא מרידה במלכות שמצריכה מיתה . לכן יש פרשנות לצמצום התנאי של חייב מיתה של שני אלה – דווקא לסוג כזה שמוכר ע"י ההלכה . אם חייב מיתה או מרד במלכות בן דוד מוסרים אותו , אך אם מרד במלכות זרה – לא מוסרים .
יש שניסו ליישם את הפרשנות בויכוח בין יהושע בן לוי ואליהו הנביא , כי יהושע טען כי כל חייב מיתה מוסרים אפילו אם מורד במלכות זרה . אליהו אמר לו שלא פירש נכון את המשנה ומין הדין אסור למסור כי זו מלכות זרה .
כלומר , פירש לא נכון את ההלכה של ר' לכיש ורבי שמעון בר יוחאי .
המשמעות – זה בעצם ויכוח על הדין ולא על המוסר . "משנת חסידים" זה מונח בהקשר מוסרי ולא חוקי .
הפרשנות הפשוטה –
אליהו בא אליו בתביעה מוסרית כי "משנת חסידים" קשור לרמה מוסרית .
לעומת זאת ניתן לומר – שהחסידים לא מפרשים כך את המשנה (חסידים = אנשים גדולים) . הם מצמצמים את המסירה ולא מרחיבים את האפשרויות למסור .
לטעון ולומר שהם לא התכוונו לחייב מיתה אלא על פי ההלכה – יש בזה קושי , כי זה פשוט מידי – "מה חידשת ?" .
מי שמורד במלכות בן דוד – חובה למסור אותו אפילו בלי איום על העיר . ולכן – מה החידוש בדבריהם של ר' לכיש ורבי שמעון בר יוחאי .
אבל יש בכך מסר – לא מוסרים אדם אם מרד במלכות זרה .
מצד שני ניתן לטעון ששניהם אומרים שכל חייב מיתה מוסרים , אפילו אם בדין המלכות הזרה הוא חייב מיתה ולאו דווקא בדין מלכות בית דוד .
ז"א יש 2 פרשנויות לדבריהם של ר' לכיש ורבי שמעון בר יוחאי – מי חייב מיתה ?
זה גוף המחלוקת בין ר' לכיש לשמעון בר יוחאי .
רבי שמעון אומר – "והוא שיהיה חייב מיתה" . בכל דין חייב מיתה (כולל זרה) .
כמו שהאישה אמרה – לפי ר' לכיש – "כל המורד במלכות בית דוד חייב מיתה" ולא מרידה בכל מלכות זרה .
בסיפא של התוספת כתוב "והוא שיהיה חייב מיתה כשבע בן בחרי" . ז"א עצם העובדה שהוא חייב מיתה . זו דוגמה למישהו שהיה חייב מיתה .
שלב ההלכה :
הרמב"ם – הפסק שלו חשוב . בשואה הרמב"ם הזה היה מוקד הפולמוסים .
באמצע העמוד – "נשים שאמרו להם עובדי כוכבים ... "
ההלכה – יטמאו כולן ואל ימסרו להן נפש אחת מישראל . ז"א – אסור למסור גם לפי הרמב"ם אם איימו על נשים .
הרמב"ם הפנה לתוספתא ולירושלמי – "וכן אם אמרו להם ... תנו לנו אחד מהם ואם לא נהרוג את כולם "- לא מוסרים כי רצו מישהו סתם .
ואם מייחדים מישהו –
אם חייב מיתה – מוסרים אותו .
אם לא חייב מיתה – לא מוסרים אף אחד .
זה כמו דעתו של ר' לכיש .
מודגש – לפי הרמב"ם אם לא מייחדים מישהו ויש מישהו שחייב מיתה ניתן למסור אותו גם אם לא יחדוהו .
כלל מסתבר מהרמב"ם – אם מישהו חייב מיתה למלכות זרה מוסרים אותו אך רק אם "יחדוהו" .
לעומת זאת – אם חייב מיתה בדין ישראל – אין צורך ביחדוהו וניתן למסור אותו גם בדרישה כללית של מסירה של אדם אחד , כדי להציל את כל האחרים .
השאלה של הריגת יחיד לשם הצלת קבוצה – המשך –
נקרא בדף המקורות שמתחיל – פרק ה' רשום עמ' 12 .
הרמב"ם פוסק כמו ר' לכיש ומוסיף עוד דבר – "ואין מורין להן כן מלכתחילה" .
זו תוספת שלא מופיעה בירושלמי , והפירוש – לא עושים זאת מלכתחילה – לא מוסרים אדם למוות מתוך קבוצה . אך אם עברת ומסרת אותו אז זה בסדר (אתה לא רוצח) אך לא מלכתחילה לעשות זאת.
הרמב"ם לוקח זאת מההתגלות של אליהו . זה כמו במשנת החסידים של אליהו ובן לוי –
הרמב"ם הבין שמדובר בסוג הלכה "ואין מורין כן" – אליהו אמר לרבי יהושע בן לוי שזו הלכה שלא מלמדים אותה ולא אומרים לאחרים לעשות זאת .
"הלכה ואין מורין כן" – זה דבר שמופנה לכולם – כולם צריכים להימנע מלעשות כך וזה לא דומה למשנת חסידים – שאליהם פונים ואומרים שהאליטה לא יעשו כך .
הוא מרחיב זאת לכל העם ולא רק לאליטה כמו שפירשנו זאת "במשנת חסידים" שזה ביטוי שמופנה אל החסידים (אנשי מעלה) .
מדוע זה כך – בגלל החומרה של נטילת נפש אדם והוא מוכן גם להפקיר אחרים – כולם ימותו ואל יהרוג איש מהם בידיים (או במסירה) .
אפילו אם הוא חייב מיתה אסור למסור אותו .
אבל אם עשית זאת – לא יהיה ניתן להעניש אותך אבל אל תעשה זאת מראש .
מיהו "חייב מיתה" –
מבחינת הרמב"ם הוא פירש את ר' לכיש במרידה גם במלכות זרה ולא רק במקרה של מרידה במלכות דוד . מי שמרד במלכות דוד חייב מיתה וחייבים למסור אותו אפילו אם אין איום .
היישום – אם היה המקרה כמו רבי יהושע בין לוי – העיר הנצורה לוד :
1. לפי רבי יוחנן – מותר למסור אותו . גם לו יש את הרעיון של "משנת חסידים" – אך משנת חסידים אומרת שלא הריב"ל . ישנן פרשנויות אחרות ל"משנת חסידים" . למשל :
א. של המאירי – היה אחד הראשונים – אסור לתת מייד אלא לחכות עד הדקה ה- 90 . זה מצמצם את משנת החסידים – לא לתת מהר אלא להמתין עד לפני ביצוע האיום .
ב. נמצאת במסכת פסחים – הביקורת הייתה שמסר בידיים . הוא היה צריך לפתוח את דלתות העיר ושהם ייקחו אותו . בכל מקרה היה צריך למסור אותו , אך לא באופן מעשי – שאתה גורם לזה – לא אקטיבי . מספיק לפתוח את הדלת ושהם ייקחו אותו .
המשך היישום – לפי רבי יוחנן –
"מעיקר הדין" (עפ"י ההלכה) בכל קטגוריה ניתן למסור אותו .
זאת משום שיש כאן "יחדוהו" + "והוא והן נהרגים" .
2. לפי ר' לכיש – יש חייב מיתה למלכות זרה – האם ניתן למסור אותו ? יש התלבטות –
* אם ניתן למסור אותו עפ"י ההלכה – אז עפ"י ההלכה מותר למסור אותו .
* אם אסור למסור אותו עפ"י ההלכה – עפ"י "עיקר הדין" היה אסור למסור אותו .
כך זה היה ברבי יהושע בן לוי – שם האדם היה חייב מיתה לפי מלכות זרה – ולכן מסר אותו כי פועל עפ"י ההלכה .
למה מסר אותו :
או שהיה סבור שההלכה כרבי יוחנן ולא ר' לכיש או היה סבור שההלכה כר' לכיש אך הבין אותו שמותר למסור גם אם חייב מיתה למלכות זרה .
אחרי "עיקר הדין" יש עוד רובד – "משנת חסידים" .
המאירי אומר בקשר למשנת החסידים בפירוש אחר – עליך איש המעלה היה להיהרג ולא למסור אותו . הייתה ציפייה מיהושע בן לוי שייהרג ולא ימסור את האדם .
3. לפי הרמב"ם – עפ"י הפרשנות המצמצמת שלו – ניתן היה למסור את עולה בר קושר עפ"י דין, אך רבי יהושע בן לוי לא היה צריך להורות על כך .
לפיו , גם אנשי ההלכה ודם אנשי המעלה אסור להם להורות על כך ולצוות למסור אותו .
לפי הפרשנות הקיצונית של הרמב"ם – הרמב"ם אומר שאסור לנהוג כך מראש , מלכתחילה ואם מסרנו – נהגנו כדין ואנו לא רוצחים .
4. לפי ספר ההלכה שולחן ערוך – רבי יוסף קארו – כאן רואים שהשאלה רגישה ולא פשוטה. רבי יוסף קארו לא אמר כלום בנושא . בחיבורו "בית יוסף" מביא את דעת הפוסקים כרבי יוחנן ואח"כ אומר שהרמב"ם פסק כר' לכיש .
בשולחן ערוך שלו – לא אמר דבר .
אך הרמ"א – רבי משה איסרליש – כן פסק הלכה ואמר –
" יש אומרים שאם יחדוהו מוסרים אותו ויש אומרים שרק אם הוא חייב מיתה מוסרים אותו , וזו ההלכה " .
ה " יש אומרים " הראשון זה לשיטתם של מס' ראשונים
וה " יש אומרים " השני זה הרמב"ם .
הרמ"א לא מזכיר את משנת חסידים ובעצם בסופו של דבר לא מכריע בשאלה הרגישה – זה למצפונו של כ"א ואחד בלי הכרעה .
בראשונים שפסקו – כרבי יוחנן יש 2 כיווני פסיקה –
הנפוץ יותר כרבי יוחנן – טוען שרבי יוחנן אמר שמוסרים אם מתקיימים "יחדוהו" וגם "הוא והם נכחדים " .
הרמ"א לא מציין את התנאי השני אלא רק את הראשון . הפרשנות לרמ"א טוענת שהוא קיבל גם את התנאי השני וזה נמצא ב"כולכם" .
הנפוץ פחות בגישת רבי יוחנן – המאירי טען בדעת רבי יוחנן שבעצם ניתן למסור אדם אחד כדי להציל רבים אחרים – מספיק "יחדוהו" ולא מספיק "הוא והן נהרגים" . מותר למסור מראש אדם יחיד כדי להציל את הקבוצה כי ערך הרבים יותר גדול מערך היחיד , אלא אם כן ניתן פרשנות מצמצמת למשנת חסידים – מראש היה אסור למסור .
כלל – הדעה ההלכתית הרווחת אחרי השולחן ערוך – כמו הרמב"ם לפי הפרשנות –
מוסרים אדם רק אם חייב מיתה אפילו למלכות זרה אך כפוף שזאת הלכה "ואין מורין כן".
לא נותנים הוראה למסור . שיעשו מה שמבינים (ימסרו אותו) ללא הוראה מאנשי ההלכה .
הרמ"א – כלל המסירה –
רבי יוחנן
גישת הרמב"ם יחדוהו יחדוהו
ר' לכיש המאירי הוא והן נהרגים
חייב מיתה ראשונים אחרים
הלכה ואין מורין
דין רודף
דין רודף , בעיקרון הפשוט , זו ההגנה העצמית במשפט העברי . כל אחד זכאי להגן על עצמו מפני תוקף ודין רודף זה הרחבה לכך .
דין רודף הוא משנה במסכת סנהדרין שאומרת שאם רואים אדם רודף אחרי אחר כדי להרגו– מותר לרואה להרוג את הרודף .
זו הרחבה להגנה עצמית כי רק הנרדף רשאי להרוג את הרודף ולא אדם אחר .
גם כאן יש להפעיל כוח סביר .
ההלכה אומרת שאם הנרדף יכול להציל את עצמו ולהפסיק את הרדיפה ע"י פגיעה באחד מאברי הרודף אסור לו להרוג אותו .
אם אפשר להפסיק מתקפה במידת כוח פחותה אז צריך לעשות זאת – זה לפי "יכול להצילו באחד מאבריו" , ואם לא פועלים כך זה רצח לפי ההלכה (אם השתמש בכוח לא סביר) .
יש סיפור תנכי בנושא עם אבנר ועשאל . אבנר הרג את עשאל למרות שהיה יכול להפסיק את הרדיפה רק ע"י פגיעה באחד מאבריו , ואם הרג אותו אז הוא רוצח .
עד עכשיו זה בקשר לנרדף ולא הרואה את הרדיפה .
מבחינת זה שרואה את הרדיפה –
לפי מסכת סנהדרין , גם הרואה יכול לפגוע ברודף וזו אפילו מצווה , וגם כאן יש לפגוע רק באבר אחד אם זה יפסיק את הרדיפה .
יש פרשנות שאומרת שהנרדף לא צריך לפגוע באבר אחד כי הוא נרגש ויהיה קשה לו לבחון , אך הרואה את הרדיפה חייב לבחור לפגוע רק באבר אחד .
יש מצבי ביניים של רדיפה שהם בעייתיים –
נניח שהרודף הוא צעיר בגיל – לא מוגדר כבן דעת לפי ההלכה (פחות מ – 13) . הבעיה שהוא אינו בר דעת .
נניח שיש מטפסי הרים שתלויים בחבל על צוק ויש נער קטין שרוצה לגזור את החבל שעליו הם נתלים . האם מותר להרגו ? (בהנחה שלא ניתן להצילו באחד מאבריו) .
אם זה אדם בוגר – בכוונה רוצה לגזור את החבל – הורגים אותו .
אם הוא קטין – השאלה הוצגה לשני תלמידים וניתנו תשובות שונות .
לפי הכתוב בעמ' ד' –
"קטן הרודף ניתן להצילו בנפשו" . ז"א "מצילים אותו מנפשו" = מותר להרוג את הקטן כדי להציל את הנרדף לצד שלישי מותר להרוג .
התיאוריות המרכזיות שמבססות את דין הרודף :
1. הפשוטה – הצלת הנרדף – הורגים מישהו רק אם הנרדף יינצל . אם יש אשמה (רודף) הורגים את הרודף .
2. מונעים ממישהו עשיית עברה חמורה – מונעים ממישהו לעשות עברה חמורה לפני שעושה אותה בפועל מונעים רצח בהריגה . אבל זה רק לעברות חמורות . אם מישהו עומד לעשות עבודה זרה – לא נהרוג אותו – כי זו עברה שלא כרוכה בפגיעה אחר .
הוא ייתן את הדין על העברה שעשה אח"כ , ולא נהרוג אותו . רק ברצח ואונס נהרוג את זה שרוצה לבצע .
3. הענישה המוקדמת – אני רואה מישהו שעומד לעשות עברה חמורה ואני יעניש אותו לפני שיעשה את העברה , כי ממילא יעשה אותה (ובנוסף נציל את הקורבן , אך זה כאן פחות חשוב) . כך מענישים אותו מראש לפני ביצוע העברה .
ייתכנו שילובים בין התיאוריות . למשל –
מותר להרוג רודף כי ענישה + מניעה או ענישה + הצלה .
קטן הרודף אחרי גדול –
מילים את הנרדף בנפשו של הקטן . אם התיאוריה שמבססת את הצלת רודף זה ענישה – יש בעיה , כי לפני שמענישים גדול או קטן יש להתרות בו קודם ורק אחרי שיקבל את ההתראה מותר להרוג אותו אם רוצח בכל זאת .
בקטן – אין בו דעת לקלוט את משמעות ההתראה ולכן לא ניתן להעניש את הקטן ענישה מוקדמת ולכן למה להרוג אותו ?
הגמרא שואלת – איך ייתכן שרבונה מצדיק הריגת קטין – רודף ניתן להרוג ללא התראה כי זה לא ענישה . כי אם זה ענישה מוקדמת היה צריך להתרות ואם זה קטין לא ניתן להתרות בו. אם רבונה מתיר להרוג רודף זה לא ענישה אלא הצלת הנרדף ושם זה לא משנה אם הרודף הוא קטן אן גדול .
הערה – לגבי הקטן יש בעיה גם בתיאוריה של מניעת העברה כי קטין לא עושה עברות .
התיאוריה של הצלת הנרדף היא המקובלת יותר .
דוגמה – אישה עומדת ללדת והעובר מסכן את האישה (הוא קטן) . נניח שהוציא את ראשו מגוף האישה ולכן הוא כבר יילוד . אם לא יהרגו אותו האם תמות . מה עושים ?
האם יש לקטן דין רודף ?
האם ניתן לייחס לקטין דין רודף ?
הריגת הרודף זו הצלת חיים של הנרדף ולא עונש לרודף .
יש בדף דו שיח של התנאים – רב חיסד"א ורבאונה .
המשנה (נמצאת במסכת אוהלות פרק ז') אומרת : "האישה שהיא מקשה ללדת מחתכין את הוולד במעיה ומוציאין אותו איברים איברים מפני שחייה קודמים לחייו . יצא רובו או ראשו אין נוגעין בו מפני שאין דוחים נפש מפני נפש " .
כאן מופיע לראשונה הביטוי "דחיית נפש" .
המשנה אומרת שאם אישה עומדת ללדת והעובר מסכן את חייה – החיים של מי עדיפים ?
המשנה אומרת שהאישה הזו – חייה קודמים לחייו , ולכן הורגים את העובר – דין הפלה בשאלה של הצלת חיים .
בנצרות זה לא כך .
בהלכה – האם חשובה יותר מהעובר אם הוא מסכן את חייה . זה לא משנה באיזה חודש להריון היא נמצאת . אך אם יצא רובו (רוב גופו) או ראשו – השאלה מתי מתרחש רגע הלידה. מתי האדם נולד ?
אם רובו בחוץ או ראשו בחוץ – לא הורגים אותו כי לא דוחים נפש מפני נפש אפילו אם מסכן את האם .
זה דומה קצת לסיפור של רבה – "מהי חזית שדמך אדום יותר" – שמישהו שואל אם מותר לו להרוג מישהו אחר כדי להינצל .
הרב חיסד"א שאל את רבאונה – "יצא ראשו אין נוגעים בו מפני שאין דוחים נפש מפני נפש" ושואל – למה ? האם רודף הוא ? האם חל עליו דין רודף ?
רבאונה אמר קודם לכן – "קטן הרודף ניתן להצילו בנפשו" . ז"א – גם לקטן יכול להיות דין רודף וניתן להרוג אותו כדי להציל את הנרדף . לכן , מדוע אסור להרוג את היילוד כדי להציל את האם אם יצא רובו או ראשו ?
הרי יש לו דין רודף כי מסכן את אימו .
אם מה שחשוב זה להציל את הנרדף , צריך להרוג את היילוד גם אם יצא רובו או ראשו כדי להציל את האם .
הגמרא עונה – יש לעשות הבחנה בין המקרים , כי "משמיים רודפים אותה" (את האם) .
יש הבדל בין לידה ובין רדיפה של קטן כי ניתן לומר שתהליך הלידה הוא תהליך ששייך למרקם הטבעי של הטבע ועל תהליך כזה לא ניתן לומר שזו "רדיפה" . הטבע לא רודף . כל פעולה שלא טבעית זה "רודף" . לידה זה תהליך טבעי וזה לא רדיפה .
יש 2 קטגוריות שונות לחלוטין –
1. דין רודף .
2. דחיית נפש פני נפש .
והן לא קשורות זו בזו .
היילוד שמסכן את האימא – ניתן לדון במקרה בשתי הקטגוריות בנפרד .
אולי הוא רודף לא רודף .
אולי נדחה נפש מפני נפש – בלי קשר אם הוא רודף (את העובר ולא את היילוד) .
היילוד מסכן את האימא אך רודף בעל כורחו – נאנס להיות רודף .
זה לא דומה לקטן שאמנם הוא לא בר דעת אך הוא לא מוכרח לרדוף כמו העובר שמוכרח לצאת .
תהליך הרדיפה הוא רצוני .
החידוש של רבאונה – "רודף בעל כורחו" לא נחשב רודף .
רש"י – מאיר את תשומת ליבנו לעניין – בשורה הרחבה מס' 6 מלמעלה בדף ד' , מתחיל- "יצא ראשו" –
המשנה אמרה אין נוגעין בו כי אין נוגעים בנפש מפני נפש .
רש"י אומר שזו אישה שמקשה ללדת והלידה מסכנת את חייה והמיילדת פושטת את ידה כשהוא עובר והורגת את העובר .
בכל זמן שלא יצא לאוויר העולם (הוציא את ראשו או את רוב גופו והוא עדיין עובר ולא יילוד) הוא לא נפש .
לפי רש"י – עובר הוא לא נפש . אלא אם יצא ראשו או רובו ואז הוא יילוד ולא עובר , ולכן הוא נפש.
מודגש – למרות שהעובר הוא לא נפש , לאישה אסור להרוג את העובר בגלל סיבה סתמית , אלא רק אם מסכן את חייה .
רש"י שאל מדוע הרגו את שבע בן בחרי .
השאלה – לאור העיקרון של המשנה – שאין דוחים נפש מפני נפש , מדוע מסרו והרגו את שבע בן בחרי .
התשובה של רש"י – יש 2 דעות של התנאים בתוספתא . יש הבחנה בין המצבים של שבע בן בחרי והיילוד וההבחנה מתירה את ההריגה .
אפילו אם לא היו מוסרים את שבע בן בחרי ליואב , הוא היה נהרג כשהעיר הייתה נכבשת וגם הם היו נהרגים איתו , אך אם הוא היה ניצול לא היו רשאים למסרו .
ההבחנה – אם במקרה של שבע בן בחרי "הוא והן נהרגים" אז מותר לדחות נפש מפני נפש , אך במקרה שלנו אין "הוא והן נהרגים" כי זה או הוא (היילוד) או האם .
לא בכל מקרה היילוד נהרג .
אם היילוד בכל מקרה ימות בלידה , אז לפי רבי יהודה ניתן להציל את האימא ולהרוג רק אותו-
אם ראשו של היילוד יצא והרופאים אומרים שהלידה מסוכנת והוא בכל מקרה ימות ואם יהרגו אותו האם תינצל ואם לא – שניהם ימותו .
הוא והן נהרגים + יחדוהו . לכן ניתן לפי רבי יהודה להרוג אותו .
אך אם זה או או , התשובה – לא לדחות נפש מפני נפש .
ההבחנה השנייה של רש"י – למה מסרו את שבע בן בחרי ולא דוחים את נפש היילוד – כי שבע בן בחרי היה מורד במלכות וכל מורד במלכות דוד חייב מיתה .
העובר כמובן לא מורד במלכות .
החריג היחיד של שמעון בר יוחאי שמותר להרוג – אם חייב מיתה למלכות בן דוד או חייב מיתה .
נקרא מדף מקורות ה' , שני העמודים שקשורים לתלמוד הבבלי –
למעלה כתוב בעמוד הראשון – בן סורר ומורה פרק 8 , והדף השני דומה לראשון – הדרן עליך פרק בן סורר ומורה .
עמ' 88 – נתחיל לקרוא ממנו – זה דף מקורות מתלמוד ירושלמי . שורה חמישית מהסוף :
רודף שנעשה נרדף ...
ראובן רדף אחרי שמעון ושמעון התגבר עליו והתחיל לרדוף אחריו להורגו .
השאלה – האם על שמעון יהיה דין רודף אם יהרוג את הרודף המקורי ראובן .
כי אין כאן כבר הגנה עצמית .
שאלה נוספת – "גדול שנעשה קטן" – אדם חזק שבגלל שנרדף ע"י קטן כאילו הוא נהיה קטן. למשל– מטפס הרים שקשור בחבל .
"באו להציל את הגדול בנפשו של הקטן" – האם מותר להרוג את הקטן ?
(בתלמוד הבבלי רבאונה אמר שקטן ניתן להצילו בנפשו) .
כאן הירושלמי שואל האם לקטן יש דין רודף ? רבאונה אומר למה אתם שואלים אם יש משנה מפורשת במסכת אוהלות – יצא ראשו או רובו אין דוחים את נפשו מפני נפש אחרת – ז"א לקטן אין דין רודף .
רב חיסד"א אומר דבר חדש – שונה המקרה של באוהלות כי אין אתה יודע מי הרג את מי כי היילוד מסכן את האימא והאימא מסכנת את היילוד . ז"א – כאן יש רדיפה הדדית . כאן זה רדיפה הדדית לפי רב חיסד"א .
רב חיסד"א אומר – יילוד כן רודף במקרים מסוימים (למרות שהתלמוד הבבלי והמשנה אומרים שאין) ובגלל שגם האימא רודפת לא מתערבים .
לפי התלמוד הבבלי לקטן יש דין רודף וליילוד לא , ובתלמוד הירושלמי אין הכרעה לגבי הקטן, ולגבי היילוד יש דין רודף אם גם לקטן יש דין רודף .
לסיכום :
לפי התלמוד הבבלי – יש לקטן דין רודף לפי רב אונה .
הרב חיסד"א שואל אותו שאין דוחים את נפשו למרות שהוא רודף לפי המשנה במסכת אוהלות (וכאן ההנחה הסמויה היא שאם לקטן יש דין רודף אז גם ליילוד היה דין רודף) .
רבאונה אומר לו שיילוד וקטן זה לא אותו דבר .
בירושלמי – בסופו של דבר אין הכרעה לגבי דין רודף לקטן . בתחילה נאמר במסכת אוהלות שלקטן אין רודף . אח"כ נאמר שאין הבחנה בין הקטן והיילוד – או ששניהם רודפים או שלא .
מסקנה – יש מחלוקת בסיסית וחשובה בין הבבלי והירושלמי לגבי יילוד , האם יש לו דין רודף .
בבלי – ליילוד אין דין רודף כי רודף מאונס לא נחשב רודף .
בירושלמי - כעיקרון יש לו דין רודף – כי יש רדיפה כפולה .
המשך דין רודף –האם יש רדיפה באונס ?
לשיטת התלמוד הבבלי – אין הכרה ברדיפה מאונס . ז"א – אדם שרודף להרוג אדם אחר באונס (באונס =הכריחו אותו / הוא היה מוכרח לרדוף ) זו רדיפה שאיננה " רדיפה " .
אך לפי הירושלמי – יתכן לומר שזו רדיפה מאונס וכל רדיפה שנעשית באונס זו רדיפה .
אין הכרעה ברורה בירושלמי , אך בבבלי משתמע שזו לא רדיפה אם יש רדיפה מאונס .
למשל – עובר שמסכן את אימו .
לסיכום – התלמוד הבבלי אמר לגבי יילוד שרודף אחרי אימו "משמים קא רדפו לה " .
ז"א מהשמיים רודפים אחרי האם .
יש 2 פרשנויות לפי התלמוד הבבלי –
1. זאת רדיפה מאונס ולא רצונית של היילוד ולכן הוא לא נקרא " רודף " . ז"א אם העובר הוציא את ראשו אסור להרוג אותו , ולא נטען עליו שהוא רודף .
2. יש כאן רדיפה שהיא טבעו של העולם . זה דבר שהוא טבעי .
זה המארג הקיומי – הטבע לא יכול להיות מוגדר כרודף .
אם זה הטבע – אין רדיפה . אך במקרה אחר של רודף מאונס יכול להיות עליו דין רודף .
כנגד הבבלי , התלמוד הירושלמי רצה לטעון – שמצד הרעיון של רדיפה על יילוד , אין מניעה להגדיר אותו כרודף ואז מסירים את שני הבסיסים של התלמוד הבבלי :
1. גם מתעלמים שזה הטבע .
2. גם לא מוכנים לטעון שרודף מאונס לא רודף .
מתבצעת רדיפה ומי שרודף ייחשב כרודף , ולא משנה מאונס או לא או שזה מהטבע .
הסיבה שלא הורגים את היילוד עפ"י הירושלמי – כי גם האימא רודפת אחרי היילוד במקביל לרדיפתו שלו אחריה .
ז"א – לפי הירושלמי היילוד נקרא רודף , אך לא הורגים אותו כי יש "רדיפה הדדית" מצד האם . שניהם מסכנים זה את זה במקביל .
למה התלמוד הבבלי לא רצה לקבוע שיש רדיפה מקבילה :
1. הוא לא היה מוכן להכניס למשנה אלמנט שלא נמצא בה – שהאם מסכנת את היילוד . זה לא הפשט של המשנה .
אז למה לא הורגים את היילוד ?
הבבלי אומר כי יש דין רודף בקטן , אך השמיים רודפים את האימא – רדיפה מאונס .
2. או שהתלמוד הבבלי לא קיבל את הטענה של רדיפה הדדית (כמו שאמר הירושלמי) כפתרון לבעיה כי הבבלי טוען שאם יש רדיפה הדדית ניתן להרוג את היילוד , אז למה אתה לא הורג אותו ? (כי מהשמים רודפים אותה) .
מהי הלכה בשאלה –
יש רמב"ם (תמוה מאוד) בדף האחרון שחולק בשיעורים הקודמים (בצד שמאל יש מס' 119) .
הרמב"ם אומר שמותר להרוג רודף ואפילו זו מצווה .
לגבי העובר והיילוד – "הורו חכמים" ( חכמי המשנה ) .
בגלל שיש מושג של דין רודף . אישה מעוברת שמתקשה ללדת מותר לחתוך את העובר במעיה כדי להצילה כי רודף אחריה להורגה . ואם כבר הוציא ראשו וכבר יילוד (נחשב לנפש) אין הורגים אותו כי לא דוחים נפש מפני נפש , כי זהו טבעו של העולם .
וכך מתרגם את "משמים קא רדפו לה " , וטבעו של עולם לא רודף (כמו התלמוד הבבלי) .
הרמב"ם הזה תמוה כי בהתחלה הורגים את העובר כדי להציל את האם כי הוא כרודף אחריה להורגה.
זו סתירה מהגמרא ומהרמב"ם עצמו .
על הקושי הזה נכתב הרבה . לרמב"ם לא היה נוח לקבל את עמדתו של רש"י ביחס לעובר .
רש"י הסביר שהורגים את העובר כי הוא לא נפש .
את זה הרמב"ם לא מקבל כי הוא חושב שיש לעובר איזשהו מעמד של נפש , ואין די בכך שהוא עובר ולא אדם כדי להצדיק את הריגתו .
הוא שמסכן את האם ולכן מותר להרוג אותו – רודף .
יש מצבים שהעובר לא רודף , אך מסכן את האם – למשל בשואה אמרו הנאצים שמי שתהיה בהריון יהרגו אותה ואת העובר .
אם מישהי בהריון – האם מותר לה להפיל את העובר כדי להינצל ?
לא העובר רודף אחרי האם , אלא הנאצים .
היא הייתה צריכה לדאוג לא להרות .
לפי רש"י - מותר להרוג את העובר כי הוא לא נפש , וזאת למרות שהוא לא רודף .
הרמב"ם – העובר לא רודף ולכן לא ניתן אולי להרוג אותו .
רודף זה מי שמבצע פעולת רדיפה (מסכן את האחר) וגם יש עליו חיובי רדיפה (ניתן להטיל עליו חיובי רדיפה) – דין רודף .
יכול להיות שהרמב"ם מחלק לגבי עובר את המצב לשניים –
יילוד שנולד הוא בוודאי מבצע רדיפה כי מסכן את האימא ולכן לא ניתן להרוג אותו כי הוא לא רודף שלם . כמובן שהוא נפש אך לא רודף שלם , שלא ניתן להחיל עליו דין רודף .
יש רדיפה ללא דין רודף .
לעומת זאת העובר – לא ניתן להחיל עליו דין רודף , כי זה טבעו של עולם , אך יש עליו " שם רודף " .
ז"א לפי הרמב"ם אם נחבר את שני אלה –
יש לו שם רודף + הוא לא נפש מלאה – נוכל להרוג אותו .
מודגש – אם רק אחד מהם מתקיים – לא הורגים אותו .
אם היה נפש מלאה – בגלל שזה טבעו של עולם לא היינו הורגים אותו כי זה העולם הטבעי (כמו במקרה של יילוד) . שם רודף ניתן להחיל עליו , אך לא דין רודף .
לגבי יילוד – יילוד שמוציא את ראשו הוא כבר נפש , ואם הוא רודף ניתן להרוג אותו , אך הוא טבעו של עולם ולכן לא נהרוג אותו כי המעשה הוא טבעו של עולם .
לגבי עובר – לפי רש"י הוא לא רודף כי זה טבעו של עולם . עובר זה לא נפש ולכן מותר להרוג אותו.
לרמב"ם יש בעיה עם הטיעון הזה –
נכון שהעובר לא נפש מלאה , אך הוא מעין חצי נפש וגם חצי נפש לא ניתן להרוג .
הרמב"ם אומר שכן נכניס אלמנט של רדיפה למשנה (אם יש סכנה) כדי להצדיק את ההריגה .
יש כאן רדיפה ע"י שם רודף (ולא דין רודף) + חצי נפש .
ביילוד אין דין רודף אלא שם רודף .
בעובר , יש שם רודף (ואין דין רודף) , ולכן אם מתקיים שם רודף + חצי נפש ניתן להרוג אותו .
חיבור בין דין רודף לדחיית נפש –
למה מי שייחדוהו – אם הוא והן נהרגים עפ"י רבי יוחנן מוסרים אותו .
יש 2 אפשרויות תיאורטיות למה מוסרים אותו –
יש תיאוריה אפשרית – ברגע שייחדוהו הוא אולי רודף בעל כורחו את כל האחרים .
הוא מסכן כרגע את כל החבורה .
הוא רודף מאונס אם סתם ייחדוהו (באופן שרירותי) והוא לא עשה כלום לפני שייחדוהו .
אולי זה מצדיק את הריגתו אפילו אם אין הוא והן נהרגים כי הוא רודף .
תיאוריה שנייה – אם "ייחדוהו והוא והן נהרגים" מתקיים , מי אמר שערך החיים של האחר שווה פחות משלך .
זה נכון אם יש או אתה או הוא יחיה .
אך במקרה שהוא נהרג במילא בעוד דקה – לחיים שלו אין ערך אז רבי יוחנן אמר שניתן להרוג אותו ואז יינצלו כולם בעיר לוד , ואם לא נהרוג אותו כולם ייהרגו – כולל הוא .
זה מה שטוען רבי יוחנן .
אז מדוע ר' לקיש חולק עליו ?
ר' לקיש מבסס את הטיעון על הקבלה (מקובלות למשה בסיני) .
ר' לקיש לא בונה את התיאוריה שלו על סברה של רבה ולא חולק עליו , אלא טוען שרבה לא ממצה את כל העניין (הוא צודק אם יש או הוא או הוא) .
יש קבלה למשה בסיני שלא הורגים בכל מחיר בגלל חומרת העניין , אפילו אם יש או הוא או הוא .
הסיפור של עגנון –
רבי ישראל ישראליש נתן את הקיטון שלו לחברו ולא ששניהם ישתו וייהרגו .
כאן הוא הקריב את עצמו . האם מותר לו להקריב את עצמו ? מתי מותר לו לעשות זאת ?
התשובה – יש את הסיפור של אותו קיסר רומי שאיים להרוג את היהודים כי רצחו את ביתו . הוא טען שהיהודים רצחו אותה ואיים להרוג את כל היהודים .
קמו שניים בשם פאפוס ולילינוס והתנדבו להודות ברצח שהם לא ביצעו . אלו נקראים "הרוגי לוד" כי היו מלוד . הם הצילו את העם במותם .
השאלה – האם ניתן לראות בכך לגיטימציה למעשה ההקרבה כי חז"ל שיבחו רבות אותם ואמרו ש"בריאה לא יכולה לעמוד במחיצתם" .
האחרונים נחלקו בשאלה הנ"ל – אחד האחרונים – הרב פיינשטיין , טען כי אומרים שיש שוויון בערך החיים . השאלה מי אמר שהחיים של כולם שווים . הוא טען שלא כולם שווים .
בכל זאת – מדוע רבה אומר שלא הורגים את האחר ?
הרב פיינשטיין אמר שיש כאן גזירת שמיים שכרגע אתה תמוש והוא יחיה . השמיים גזרו עליך ראובן מוות כי עליך למות ולכן אתה תרצח את שמעון .
במצב הפוך – שמעון טובע בנהר וראובן יכול להקריב את חייו כדי להציל את שמעון .
מסיבות של שמיים נגזר עליו למות (כי הוא טובע) ואסור לך להקריב את עצמך ולהציל את האחר כי אתה פועל נגד השמיים .
בסיפור על הקיסר הרומי יש הבדל , כי שם הצילו את כל העם ולא רק אחד , וזה עניין אחר.
לא נגזרה משמיים גזירה להשמיד את כל העם ולכן ההקרבה כאן זה לא לפעול נגד גזירת שמיים , ולכן מותר להם גם להקריב את עצמם .
בנוסף – אם היו הורגים את כל העם היו הורגים גם אותם ולכן מותר להם להקריב את עצמם כדי להציל את כל האחרים .
השאלה מדוע חז"ל שיבחו אותם כל כך אם בכל מקרה היו מתים ?
אולי הם לא היו מתים בכל מקרה (אולי הם היו נראים כמו הגויים) .
להקריב כדי להציל אחד אסור וכדי להציל את כל העם (ולא רק רבים מהעם) – מותר להקריב את עצמך .
יש שיטות שחולקות על פיינשטיין בשני אופנים –
1. עבור יחיד אסור להקריב ועבור רבים מותר .
2. גם ליחיד מול יחיד מותר להקריב את עצמו כי "וחי בהם" כללי ולא פרטי .
חל על כל אחד ולא רק על מישהו מסוים , ולכן לא משנה לה' מי יחיה ומי ימות .
לה' לא משנה מי יחיה ומי ימות , העיקר שמישהו מבין השניים יחיה .
סיפור בגמרא בהנחות כ"ט –
כשמשה עלה לקבל את התורה בשמיים מצא את ה' קושר כתרים לאותיות (קושר תגים לאותיות) .
משה שאל אותו מי מזקיק אותך להוסיף כתרים לאותיות (מי מכריח אותך לקשור כתרים) ? .
מי זה שבגינו אתה מוצא צורך לעשות זאת ? .
ה' אמר לו אדם אחד יש שעתיד להיות בסוף כמה דורות , עקיבא בן יוסף שמו , והוא עתיד לדרוש מכל תג ותג תילי תילים של הלכות .
משה אמר לו תראה לי מי זה .
ה' אמר לו : "חזור לאחוריך" .
משה מגיע לבית המדרש של עקיבא וישב בשורה השמינית ושמע שיעור של רבי עקיבא ולא הבין דבר " ותשש כוחו " ( חלשה דעתו, מצב רוחו היה שפוף ) הוא לא הבין את דברי רבי עקיבא .
כיוון שהגיעו לדיון מסוים באחת ההלכות אמרו לו תלמידיו של רבי עקיבא "מניין לך ?" .
איך אתה יודע את מה שאתה אומר ?
אמר להם – "הלכה למשה מסיני" . נתיישבה דעתו של משה רבנו והוא חוזר לה' ואומר לו יש לך אדם כזה ואתה נותן לי את התורה (ז"א ,הוא גדול ממני) .
ה' אומר לו "שתוק , כך חשבתי לעשות " .
משה אמר לה' : " תראה לי את שכרו כי ראיתי את גדולתו של האיש " .
אמר לו ה' : " חזור לאחוריך ".
משה חזר והוא רואה שהרגו את רבי עקיבא הרומים במסמרות . חתכו לו את הבשר .
חוזר משה לה' ואומר לו "זו תורה וזו שכרה ? " .
ה' אומר לו "שתוק , כך עלה במחשבה לפני " .
עד כאן הסיפור .
לכאורה הסיפור טוען "כפתור ופרח" . הרמב"ם אמר שיש 2 קטגוריות :
הלכות מקובלות – שנתקבלו מסיני והן גרעין יציב שאין מחלוקת עליהן ,
והלכות מחדשות – פרי יצירה אנושית במהלך הדורות שיצרו החכמים .
כאילו הרמב"ם שאב את שיטתו מכאן , ולכן משה לא הבין כלום מדברי רבי עקיבא כי זו יצירה מחודשת והוא לא קיבל אותה .
כשהגיע רבי עקיבא להלכה מקובלת – את זה הבין משה ושמח כי את זה קיבל בסיני .
