על טוב ורע

ימים נוראים בפתח, ושאלות עולות.
על מה מבקשים סליחה?
מהו חטא?
האם בהכרח כל אדם חטא?
האם אדם דורש טוב, המקפיד על גמילות חסדים ו"מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך" ואינו שומר מצוות הוא חוטא שעליו לכפר על חטאיו?

מציץ
אנסה לנסח את העקרון באופן אחר. הכלליות שייכת רק בתבונה, והיא רלוונטית רק לגבי בעלי תבונה. יתכן מכאן לגזור שכל פעולותנו כלפי דוממים ובעלי חיים בלתי תבוניים אינן יכולות להגזר מן המוסר (שאלה: מנין לי שג'וק אינו תבוני?), רק פעולות של בעלי תבונה כלפי בעלי תבונה תהיינה פעולות מוסריות (בעיה: כיצד נגדיר את שיוך הרכוש לבעל תבונה).

ההכללה המוחלטת מוחקת את ההבדלים בין שני בעלי תבונה ומכאן יוצרת פעולה זהה הן כלפי עצמי והן כלפי זולתי (... לרעך כמוך).

לכן אין רלוונטיות לכאורה, לשום נתון נוסף (כבוד אב על ידי בנו אינו חוק מוסרי, כיוון שאינו מתייחס באותו אופן בדיוק לשני צידי המשוואה).

מיכי
נדמה לי שלפי הניסוח לעיל, אין לתורה זו סתירות פנימיות (גם לא בדיוק הבנתי למה יש סתירה לפי דבריך, מה גם שדוקא בפיסיקה לפי גירסה דינקותא שלי יש לעיתים אחיזה בתיאוריות סותרות).

הרצון של קאנט, אינו הרצון הפסיכולוגי הבלתי תבוני, אלא מעשה הנגזר מן החוקיות של התבונה יקרא רצון תבוני ("מתוך הכרת כבוד לחוק").

הכללת הרצח, תוביל גם היא לביטולו, כיוון שלא רק קדיש לא יוכל להאמר, אלא גם הרצח לא יוכל להתבצע, אולי אפילו בגלל שיש להחילו גם על עצמך בשווה.

מופע,
עוד משהו. הניסוח שלך מעניין, ולא שמתי לב אף פעם לתעלול הזה שמכניס תכנים ישירות מתוך הפורמליסטיקה.
אולם יש להעיר שגם לפי הניסוח שלך הטיעון שלי בהודעה למעלה עדין בתוקף: לפי מה אני הייתי יכול לרצות? האם זה לא תלוי קריטריונים? ולכן שוב, התכליות ייכנסו בשיקולים אלו.
ובנוסף (ואולי זה ממש אותו דבר): האם לרצוח את מי שרק אפשר, זה משהו לא עקבי כמו הגניבה? הרי ניתן להגיע למצב שבו כולנו נרצח ונירצח, ורק הקדיש לא יוכל להיאמר (לפחות על אחד מאיתנו). האם זהו מצב לא קוהרנטי אפריורי (כמו גניבה, שגם שם איני בטוח שזה ממש אפריורי)?
ואולי הן הן דבריו של מו"ר הגר"ז ממייציץ.
כוח"ט

מיכי

מייציץ,
לא רק זה. צריך למצוא גם מהי בכלל רלוונטיות בהקשר זה. שאלה זו גם היא אמפירית, ולכן הטעות אצל קאנט חמורה יותר, והרבה פחות אפריורית ובלתי מותנה (כלומר נובעת מן התבונה הטהורה בלבד), ממה שציין מופע.
רק אחרי שהגדרנו והבנו מהי רלוונטיות לעניין זה, עלינו למצוא דרכים (אמפיריות, ככל הנראה) שיוכלו להבחין בה.
כלומר לכל היותר, המוסר הופך למדע, שמערב גם את הסיינתטי-אפריורי, אולם הוא אינו תבונה טהורה בלבד.

ובכלל, קשה לדון למה מתכוונת תורה שהיא נגועה בסתירות פנימיות. כידוע בחכמת הלאגיקע, מסתירה ניתן לגזור כל מסקנה.
כמה טוב לאלו שמתפרנסים מפירסום מאמרים על קאנט! מתי יגלו סתירות בפיסיקה, כך שכל אחד יוכל לקבל דוקטורט (ואולי פרס נובל) על כל תיזה שהיא, בהגדרה.


מיכי

מה שאתה אומר הוא שבכדי להשלים את הפילוסופיה המוסרית של קאנט , יש למצוא דרך להבחין בין הנתונים הרלבנטיים לצורך ההכללה לבין הנתונים הבלתי רלבנטיים.

נניח שיש לנו דרך לעשות זאת. האם יש אמנם ביטחון שמקרים פרטיים לא יהיו מספיק ייחודיים גם מבחינת הנתונים הרלבנטיים כך שהכללה לא תאמר כלום לגבי שום מצב חוץ מהמקרה הפרטי הנדון?

כבר ציינתי לעיל, שהמעבר בין הכלליות לפרטיות, לא זכה להסבר מניח את הדעת (קאנט כתב את בקורת כח השיפוט לשם כך). אך בכל אופן טיבו של החוק המוסרי הוא כלליות בלתי מותנית.
השאלה היא איך אנחנו יוצרים כללים מן הנתונים החושיים בכלל. למשל כיצד אנו מגדירים עצים, מתוך הכתמים הירוקים וכדו'. נדמה שלא נוכל לברוח מן ההצעה הקלאסית של אריסטו המחלקת בין צורה לחומר (עצם ומקרה), דהיינו בין יסוד כללי מהותי לביטויים פרטיים, לא מהותיים. השאלה כיצד התבונה מבחינה בין המהותי למקרי היא שאלה קשה, אך האדם לפי קאנט מוגדר כבעל תבונה ולא כבעל שער בלונדיני וכו'. מי שאינו תופס שתבונתו של האדם היא מהותו פשוט אינו עובד באופן הגיוני, אלא בכלים אחרים כמו החושים.
מה גורם לנו לחשוב שההבדל בין פרוסה לבין גרון אינו הצבע שלהם?

באיזה אופן ניתן להבחין באמצעות כללים פורמליים ומופשטים שאינם מתייחסים לנתוני החושים, בין להשתמש בסכין כדי לחתוך פרוסת לחם, או לשסף את גרונו של מישהו?

האופי של חוקי היש (מדע) שאין בהם הכללות מוחלטות אלא מותנות (על ידי עובדות=נתוני החושים).
האופי של החוק הראוי (מוסר) שאין בו שום התניה עובדתית, אלא הוא נגזר באופן פורמאלי ואוטונומי מן התבונה.
כל הנתונים שהזכרת לקוחים מן החושים ולכן אינם רלוונטיים.
השאלה אם חוק כזה יכול להתממש במציאות בכלל (דהיינו תכליתי) היא שאלה, אשר לפי הרמן כהן רק אלקים יכול לערוב לה.

ועוד יש להעיר לשי' קאנט שכלל לא ברור כיצד יש להכליל. מי אמר שהכלל צריך להיות "כולם צריכים לגנוב" , אולי הכלל צריך להיות "כל מי שיש לו בדיוק 5 שקלים בכיס ואין לו מספיק בשביל קופסא ויש לו שער בלונדיני וקוראים לו יענק'ל צריך לגנוב" ?

מיכי
איני חושב שזאת הגדרת הצו הקטגורי הקאנטיאני. אין לעשות מעשה שאני רוצה שיהיה לכללי, אלא מעשה שאני יכול לרצות שיהיה כללי. דהיינו שהכללתו לא תגרום לביטולו.
אדם שרוצה שיגנבו, יגלה על ידי הכללה (כולם חייבים לגנות תמיד), שמונח הגניבה מאבד את משמעותו כיוון שמושג הרכוש מתבטל.
לכן בהגדרה אין כאן תכליתיות.
אני מסכים אתך שדרכו לא צלחה, בעיקר לגבי עימות בין שני עקרונות מוסריים, אשר לא ניתן למצוא הכללת על שתכריע בין שניהם.

חבצלת,
שלום עלייך.
ראשית, לענ"ד אין עיקר וטפל, אלא צריך חרטה וחשבון נפש על המעשים הרעים וגם בקשת מחילה (על מה שנוגע לזולת, שכנראה רק בזה עוסקים דברי בטהובן).
וכעין זה: תלמוד גדול או מעשה גדול? גדול (תלמוד שמביא לידי מעשה). הסוגריים מופיעות כאן במובנן המתמטי (סוג של פיסוק מדוייק).

מופע,
לענ"ד קאנט לא יכול להתעלם מתכנים, על אף שבאמת זה באג עתיק במשנתו האתית (וכבר ביקרוהו רבים על כך, שהיא פורמלית ללא תוכן ספציפי: לא ניתן לגזור ממני מעשה אובייקטיבי חיובי. מי שמעדיף שכולם יגנבו ראוי שיגנוב...).
הרי אם הוא אומר לעשות את מה שהייתי רוצה שייעשה לחוק כללי, פירושו של דבר שיש משהו שאותו עליי לעשות (נכון שהוא אינו מתיחס לזה שהקריטריון שלו לא נותן כלים לגזור את אותו משהו ולהוציא משהו אחר, אלא פעולות סובייקטיביות, וכנ"ל).
כלומר לא רק אופן העשייה חשוב, שזה כלל לא כלול בעיקרון הזה, אלא בעטיפה של איך לעשות זאת. הצו הקטגורי כשלעצמו עוסק אך ורק בשאלה מהו המעשה הנכון (שאמנם אותו יש לעשות באופן אוטונומי ומתוך בחירה). כלומר יש מעשים מסויימים כאלה, ומעשים אחרים, גם אם ייעשו מתוך אוטונמיה ובחירה, לא יהיו מוסריים.
מהם אותם מעשים. כנראה מה שרצוי שיהיה לחוק כללי, כלומר מה שמוביל למצב טוב. והרי לך תכליתיות חבויה אצל קאנט (מציצה מבין שיטי סתירותיו).


מיכי

הכבש אינו יכול לעשות רע או טוב, אלא רק לעשות או לא לעשות עובדות. עשיית רע או טוב שייכת ל"משחק שפה" שאין לו חלק בו כלל (ויטגנשטיין).

נראה לי, שלפי קאנט אין כלל משמעות לתכליות, אלא לכוונות שמשמעם עשיית המעשה מתוך הכלליות הבלתי מותנית (הצו הקטגורי), רק אלקים צריך לדאוג להתאמה בין הפעולות המוסריות לבין הגשמתן של התכליות.

לכן היגל קרא לקאנט "יפה נפש", כי הכלליות למעשה אינה מאפשרת שום פעולה חיובית, כיוון שכל פעולה נעשית רק ביחס לאדם ספציפי, אשר אין כל סיבה עקרונית להעדיפו על פני אחר (חוץ מן העובדה השרירותיות והמקרית, שדוקא הוא מצוי לפני). לשון אחר, אין כל דרך להגיע מן הכלליות אל איזו שהיא פעולה, אשר לפי טיבה היא קונקרטית.

נדמה לי, שרס"ג הקדים את קאנט בכך שהמאפיין של המצוות השכליות הוא כלליותן, ואילו השמעיות הן מצוות מותנות (ביום מסויים, לגבי אנשים מסויימים וכדו'). ונראה שהוא העריך את הראשונות יותר מן האחרונות. בניגוד לדברי מיכי הרואה את הראשונות כתשתית בלבד.

נעשו כמה נסיונות לפתור את הפער בין כלליות זאת לבין הפעולה הפרטית (היגל, הרמן כהן, רוזנצוויג, הראי"ה), אם כי לא נראה לי שהן מניחות את הדעת.