ליבוביץ' כהומניסט ?

העברתי את המאמר מהאשכול על ליבוביץ':

ליבוביץ' כהומניסט ?



פרופ' ליבוביץ' נהג תמיד להדגיש ולציין שהוא איננו הומניסט. כידוע, לשיטתו רק אתאיסט יכול להיות הומניסט. וזאת, מפני שהאדם הדתי,אליבא דליבוביץ', מחויב לקבל על עצמו כערך עליון רק את הציות לאל, ולא שום ערך אחר. תפיסה זו ידועה בשם "מוסר ציווי האל". לעומת זאת, להיות הומניסט פירושו לראות באדם בלבד ערך עליון, ולפיכך שתי העמדות הללו סותרות זו את זו.

דיו רב כבר נשפך במאמרים שונים שהתפלמסו עם תפיסתו של ליבוביץ' בנושא זה. אולם מטרתי במאמר זה לנסות ולהוכיח שליבוביץ' עצמו, אף על פי שלדבריו היה רחוק מהומניזם, הינו לאמתו של דבר הומניסט מובהק. חשוב לי להדגיש, אינני טוען זאת בתור ניסיון לפגוע בליבוביץ', אדרבה, הואיל והתפיסה ההומניסטית פופולרית היום יותר מתפיסת "מוסר ציווי האל", נראה לי שטענתי רק תואיל להגותו של ליבוביץ'. על כל פנים, לי אישית נראה שכך היתה עמדתו האמיתית של ליבוביץ', כלומר שהוא היה למעשה הומניסט מובהק. ואכן יש לדון מדוע הוא הסווה את עמדתו האמיתית במקום להיות "הומניסט מוצהר", אך זה כבר נושא למאמר אחר.

כעת, נתחיל לעיין בהגותו של ליבוביץ', ונראה שלאמתו של דבר טמונים בה יסודות הומניסטיים חזקים מאוד. ראשית, נבחן את יחסו של ליבוביץ לבעיה הפלסטינית. ליבוביץ כידוע היה מזוהה מאוד עם השמאל הקיצוני. הוא התנגד בחריפות למדיניות הכיבוש, וסבר שחובה מוסרית (!) עלינו לדאוג לכך שלפלסטינים תהיה מדינה עצמאית. היות ודעתו בנושא כל כך מוכרת ומפורסמת, אין צורך להביא ציטטות כלשהן. כעת עלינו לשאול, אם אכן ליבוביץ' גורס שעל האדם הדתי לקבל את ציווי ההלכה כערך עליון, וגם כאשר דבר זה מתנגש עם המוסר האנושי, מדוע אפוא הוא השתייך לשמאל ולא לימין הקיצוני, הרי שיטתו תואמת יותר להשקפה הימנית של הזרם הדתי לאומי ? כלומר, השקפת הימין הדתי היא שיישוב ארץ ישראל היא מצווה דאורייתא השקולה כנגד כל המצוות, ולפיכך חובה על עם ישראל לדאוג לקיים את חזון "ארץ ישראל השלמה", גם אם דבר זה כרוך במעשים שנוגדים את המוסר ההומני, כגון כיבוש שטחים זרים, החזקת בני אדם בתת תנאים וללא זכויות וכדומה. המטרה מקדשת את האמצעים, ולכן כל אמצעי כשר להשגת חזון זה. מיותר לציין עד כמה השקפה זו הייתה רחוקה מרוחו של ליבוביץ, הוא לא רק שלל אותה באופן אישי, אלא אף ראה בה גישה פשיסטית ואלילית הנוגדת לחלוטין את רוחה של הדת היהודית. אולם כאמור גישתו נראית תמוהה מאוד אם מקבלים את שיטתו בנושא ההומניזם והדת, ואדרבה, אנשי הימין הדתי קרובים מאוד לדברי ליבוביץ בנוגע לציות העיוור להלכה.

יתר על כן, שיטתו של ליבוביץ' בנושא הבנת ההלכה הינה מיוחדת מאוד. הוא סבור שההלכה איננה מוסד סטטי ובלתי ניתן לשינוי, אלא שההלכה אכן ניתנת לשינוי עקב שיקולים ערכיים ותרבותיים שונים. כך אנו רואים למשל את התיחסותו לנושא ההלכה "עין תחת עין - ממון":

"כמובן את תלך לישיבות יסבירו לך שעין תחת עין – ממון, הוא הפשט. אבל על דעתו של הגאון (מוילנא) לא עולה כלל לומר דבר זה, אלא הוא אומר: עין תחת עין ממון – הלכה עוקרת את המקרא ! וכן בכמה פרשיות שבתורה ... נפש תחת נפש ... השור יסקל וגם בעליו יומת – הלכה עוקרת את המקרא !" (על עולם ומלואו, להלן:עולם)

יש לציין שאין זו כוונתו המקורית של הגאון, אלא ליבוביץ משתמש בדבריו כאסמכתא בעלמא. לפי הגאון שתי התורות, התורה שבכתב ושבעל פה, ניתנו לעם ישראל מסיני. חידושו הוא שמדובר על שתי הבנות שונות, פשט התורה שבכתב הוא אכן 'עין תחת עין' כפשוטו, אבל התורה שבעל פה קובעת שאף על פי כן אנו דנים הלכה למעשה 'עין תחת עין – ממון'.אולם כאמור התורה שבעל פה ניתנה מסיני. ליבוביץ, לעומת זאת, גורס שהתורה שבעל פה היא יצירה אנושית. חז"ל השתמשו בערכים הומניים כדי לשנות את ההלכה הקדומה. זאת ועוד, כאשר ליבוביץ נשאל על ידי מיכאל ששר: "מהי ההלכה בעיניך ?", הוא עונה על כך: "מה שנתקבל כהלכה בעם המתכוון לקבל עליו את עולה (של ההלכה)". כלומר, ההלכה אינה מוסד נוקשה שאינו ניתן לשינוי, אלא הוא בהחלט מושפע מהחלטת העם. אם העם רואה את ההלכה אחרת מאשר כתוב בספרים, וגם כשאר הסיבה לכך נובעת משיקולים ערכיים, על ההלכה להשתנות.

אחד המקרים המובהקים בהם השקפתו ההומניסטית של ליבוביץ בנוגע לפסיקת ההלכה באה לידי ביטוי, היא סוגיית עונש מוות. בראיון עם מיכאל ששר הוא נשאל:

"ששר: ומה עמדתך בשאלת עונש מוות ?

ליבוביץ: אני נגד ... אע"פ שאינני פציפיסט כלל.

ששר: בעצם מדוע לא, כאחד מאמצעי הענישה ?

ליבוביץ: אינני רוצה מערכת משפטית כזאת, ולמעשה גם ההלכה קבעה דבר זה.

ששר: באמרה שסנהדרין שהוציאה גזר דין מוות אחת ל70 שנה היא קטלנית ?

ליבוביץ: לא רק זאת. כל העניין של התראה ושני עדים וכו' מונע למעשה כל אפשרות להוציא גזר דין מוות. כאן הדבר ברור – למרות שמן התורה יש ל"ו (36) שמיתת בית דין חלה עליהן, אני אומר – אף על פי שהדבר לא נאמר בשום מקום – שאסור לנו לנהוג כך." (עולם)

כאמור, ליבוביץ מדבר מתוך מניעים הומניסטיים מובהקים. הוא טוען שההלכה שינתה את דיני התורה שבכתב הנוקשים, ובמקום זאת קבעה עונשים יותר הומניסטיים. השקפתו של ליבוביץ היא שיש למנוע כל אפשרות לעונש מוות, אף על פי שפשט התורה שבכתב מראה בעליל שאין זאת השקפת התורה. גם כאן ליבוביץ סוטה מעיקרון העקידה, וקבע שיש לפסוק הלכה תוך כדי התחשבות בשיקולים ערכיים.



בנוגע להמתת חסד, ליבוביץ מביע את דעתו הנחרצת, שאף על פי שישנם מקרים בהם נראה כאילו טוב לסיים את חייו של חולה סופני, בכל זאת הוא דורש שלא לעשות זאת. מיכאל ששר שואל אותו האם דבר זה אסור על פי ההלכה היהודית, וליבוביץ עונה:

"איני מדבר על היהדות (!), אתה יודע הרמ"א פוסק להתר. זה מעניין מאוד, בדיני גוסס פוסק השולחן ערוך שהגוסס הוא כחי לכל דבר ולפיכך אסור לקצר את תהליך הגסיסה … ועל זה מוסיף הרמ"א: אבל אם יש שם דבר המעכב את יציאת הנשמה מותר להעבירו – לאמור שמותר שלא להאריך את החיים באופן מלאכותי. אבל לבי אינו שלם עם פסק זה, לגמרי לא." (עולם עמ' 194)


וכן בנוגע להפלות:

ששר: במקרים שיודעים על העובר שהוא חולה, יש פוסקים, והרב פינשטיין בכללם, שהתירו לעשות הפלה, מה דעתך ?

ליבוביץ: לבי אינו שלם עם זה כלל וכלל משום שאיני יודע היכן הגבול. המחיצה המפרידה בין אדם ובין רצח היא כל כך דקה – משום שכלל אינה רציונלית, שאסור לגעת בה. גם באותם המקרים שאני בכל לבי הייתי רוצה לעשות זאת ...

ששר: מכאן שאתה נגד הבדיקות בשעת ההריון לאבחון פגמים בעובר ?

ליבוביץ: כן. אני יודע שגם לפי ההלכה יש מקרים שהתירו לבצע הפלה, אבל לבי אינו שלם עם זאת כלל" (עולם)"

ליבוביץ מדבר כהומניסט מובהק. הוא מתעלם מההלכה הפסוקה בשולחן ערוך, וקובע – על פי נטיית לבו – שדבר זה אסור לחלוטין. גם כאן ליבוביץ לא מיישם הלכה למעשה את פרשנותו לעקידת יצחק. הוא לא סובר שעל האדם הדתי לציית להלכה גם כשהדבר סותר את הבנתו המוסרית האישית, אלא נהפוך הוא. שיש לנהוג על פי המצפון האישי.


אחד הנושאים המטא-הלכתיים שליבוביץ הרבה מאוד לעסוק בו הוא מעמד האשה בהלכה היהודית. על כך הוא מעיר:

"הנושא המכונה 'האשה ביהדות' הוא עניין חיוני ליהדות היום יותר מכל הבעיות המדיניות של העם ומדינתו. המנעות מטיפול רציני בו מסכנת את עצם המשך קיומה של היהדות והמצוות בעולמנו" (אמונה,היסטוריה וערכים עמ' 74)

"נקבע בהלכה המקובלת שנשים פטורות ממצווה זו (תלמוד תורה) – וזהו משגה חמור ואסון גדול של היהדות ההיסטורית ... הרחקת תלמוד תורה מן האשה היא שלילת זכות יהודית יסודית ממנה." (שם עמ' 71)

"לא נוכל לקבל עלינו את הקביעה ההלכתית של אבותינו, המתייחסת למציאות חברתית שאינה שלנו" (שם עמ' 73)

לפי ליבוביץ ההלכה נקבעת – לפחות במקרים מסוימים – על פי קריטריונים שמשתנים מדור לדור. ניתן, ואף רצוי, להתאים את ההלכה לפי אותה מציאות משתנה. אי עשיית הנ"ל היא "משגה חמור ואסון גדול"
גם כאן ליבוביץ מדבר כהומניסט, ולא הולך בשיטת 'מוסר ציווי האל'. מדוע הוא אינו טוען שעל הנשים לקבל על עצמן בהכנעה את פסיקת ההלכה, מדוע הוא לא מורה להן להמנע מתלמוד תורה, ולראות באיסור זה – ציווי האל ? התשובה לכך היא שליבוביץ הוא כאמור הומניסט. הוא מבין היטב את הצורך הנפשי האמיתי של הנשים ללמוד תורה, ואת ה"אסון הגדול" של היהדות בכך שהיא מפסיקה להיות 'תורת חיים' וממשיכה לדבוק בעקרונות מוסריים שאבד עליהן הכלח.

לסיכום, ראינו אפוא שליבוביץ הינו למעשה הומניסט מובהק, אף על פי שכלפי חוץ הוא יצג תמיד עמדה שונה לחלוטין. הוא סובר שההלכה ניתנת לשינוי, וגם על ידי התחשבות בערכים הומניסטיים, כגון קדושת חיי אדם, שוויון זכויות וכדומה. דעתו האישית בנוגע הלכות שונות כמו לדוגמא מעמד האישה, הפלות, עונש מוות וכיו"ב בהחלט קרובות לתפיסה ההומניסטית, ורחוקות משיטת 'מוסר ציווי האל' הדורשת כניעה גמורה לצוו האל כפי שהוא בא לידי ביטוי בהלכה הפסוקה.

"כי ידעתיו למען אשר יצווה את בניו….."
מדוע שלוש נקודות?
האם מפני שהמשך הפסוק הפסוק שיצווה את בניו לעשות צדקה ומשפט שהם ערכים מוסריים?
האם כל בני האדם מסוגלים להגיע לאותם ערכי משפט ומוסר, הלא אפילו הגדרות ערכי הטוב של האנשים שונים מקצה של הקצה (גב' רוזוולט מול הגנרל טוגו)?

וזה לפינלה של האשכול.


בין הומניסטים לבעלי אמונת אמת / ישעיהו ליבוביץ

המאבק למען הצדק והמשפט אין בו תוכן דתי אמוני ספציפי, שהרי ידועים אתאיסטים רבים ובניהם אנשי מוסר מפורסמים, הומניסטים, לוחמי צדק גדולים, בכל אומות העולם והתרבויות והזמנים, הנאבקים למען זכויות אדם, והמוכנים אף למסור עצמם על ערכים ועקרונות אלה, ללא כל קשר עם האמונה בא-לוהים.

בני אדם אלה רואים עצמם שווים לאברהם אבינו, ומתפעלים ממאבקו הנועז על סדום ורשעיה, כשהוא מתדיין עם ה' על הצדק והמשפט, על דין ועל לפנים משורת הדין, ועל בעיות האחריות הקולקטיבית והזכות הקולקטיבית. אולם מאידך אין הם עומדים על כך, ואולי אף מתעלמים מהעובדה, שבפרשת סדום לא נאמר מאומה על אברהם מבחינת השיפוט עליו, אף שהשם יתברך נאות להתדיין איתו, דיום חריף זה מסתיים במילים : "וילך ה' כאשר כילה לדבר אל אברהם ואברהם שב למקומו" (יח/לג), זאת משום שהדיון על צדק, משפט, מוסר וזכויות, על אף היותו דבר בעל חשיבות רבה, אין לו כל משמעות דתית.
דבר זה צריך להאמר לאותם המשתדלים ומתכוונים לרוקן את המקרא ממשמעותו הדתית, ולהעמידו על משמעות אנתרופוצ נטרית (המכוונת כלפי האדם) הומניסטית מוסרית.

רק לאחר ניסיון העקידה נאמר לאברהם – "כי עתה ידעתי כי ירא א-לוהים אתה" (כב/יב), וזהו ההבדל המהותי בין הרמה ההומניסטית מוסרית שהיא אולי הגבוהה ביותר אליה יכול האדם להתעלות, לבין הרמה האמונית בה האדם מתעלה מעל לרמה האנושית לכשעצמה, ומגיע אל הרמה של מעמד אנושי לפני ה'

ניתן לראות באתיקה (תורת המוסר) את שיא השלמות האנושית, ולגבי בני אדם שאינם בעלי אמונה, והם בעלי תוכן של ערכי אנוש, זוהי הגישה ההומניסטית הנותרת ככזו על אף היותה מתעטפת בעטיפה דתית כביכול, ועשויה להראות כנה ותמימה. בזה למעשה שונה האדם ההומניסט מהאדם המאמין המקבל עליו עול תורה ומצוות.

מבחינת הצדק והמשפט ושאר ערכים מוסריים, עומדים אברהם אבינו ואבימלך מלך גרר על אותו מישור, ובני אדם בני כל האומות והגזעים, מסוגלים להכיר את משמעותם הערכית של צדק ומשפט, חסד ורחמים וכיוצא בהם.
גדולתו של אברהם אבינו איננה בכך, שהוא הלוחם הגדול למען הצדק המשפט והחסד, אף שלמעשה הוא היה כזה. מעבר לערכים אלה ובנוסף עליהם, היה אברהם האדם המאמין בה' אמונת אמת, וזה דבר שאיננו מצוי באנושות כולה, ורק משום יחודו זה הריהו אברהם העברי, שהוא 'מעבר אחד, וכל העולם כולו מהעבר האחר'. קטגוריות המוסר אינן דבר שאברהם אבינו חידש אותן, ואין התורה טוענת כי יחוד מעמד האדם בפני ה' קשור בקטגוריות אלה, שיש להן משמעות ותקפות לגבי כל אדם באשר הוא אדם.

יחודו של אברהם המאמין הגדול מקבל ביטויו בכך, שהוא נועד להיות אב ומורה דרך, כמו שנאמר עליו: " כי ידעתיו למען אשר יצווה את בניו….." וממנו אמור להשתלשל אותו סקטור של האנושות, המקבל עליו את תודעת מעמדו המיוחד לפני הא-ל.

ר"צ

מה רצית בעצם לומר במבול הציטוטים שהבאת? אתה חושב שהציטוטים שאתה מביא אפקטיביים, יכולת לתמצת ציטוט של כמה שורות שמביע את הרעיון כולו- אז מה עשית? חזרת על ציטוטים שאני הבאתי? שמוכיחים שכן יש השגחה פרטית נוסח רמב"ם/ ליבוביץ'

ומה הטענה שלך? שליבוביץ' טוען שהרמב"ם חושב כהשקפת אריסטו בהשגחה, ושבעצם אין הבדל בין השגחתו של ה' על בעלי החיים ובני האדם?

הרי בדברים שהבאת מודגש כי יש השגחה פרטית נוסח רמב"ם/ליבוביץ'

איפה הימים שהיו מוחקים לי הודעות בשל ציטוטים מעל חמש שורות!איפה חוקת הפורום שלנו?



תוקן על ידי - איקה - 26/09/2004 21:13:08

ומתוך הספר "אמונתו של הרמב"ם", פרק י"ב (מומלץ לקרוא גם את שאר הפרקים שם שעוסקים בהשגחה):

"בחירה והשגחה (2)"



המשימה הרעיונית שקיבל על עצמו הרמב"ם בענין ההשגחה והבחירה החופשית הוא קיום חופש הבחירה של האדם בעולם שה' בראו כרצונו (אם נשתמש בסגנון הקדיש) והוא מנהיגו על-פי חוקיות שטבע בו. כיצד ניתן לשלב את חופש הבחירה בדטרמיניזם קוסמי שה, שהוא רצונו של אלוהים?

בתפיסה העממית של האמונה בהשגחה, וגם בהשתקפותה בספרות הדתית, רווחת הבדלה בין השגחה כללית להשגחה פרטית. המשמעות הפשטנית שבה נתפסים המושגים האלה היא שלאל מיוחדת פונקציה של מושך בחוטי העולם, מסדיר ענייני הבריאה ומטפל בענייני ברואיו. זוהי האמונה באל פונקציונאלי, אמונה באל למען העולם, ובעיקר – למען צרכי האדם; וזוהי הדתיות האנתרופוצנטרית, המביאה לעבודת-ה' "שלא-לשמה". נוסף על כך, ספק הוא אם מבחינה לוגית ניתן ליישב זה עם זה את מושגי שתי ההשגחות. הרמב"ם, בכוח אמונתו באלוהים מבחינת אלהותו ולא מבחינת האינטרסים והצרכים של הבריאה או של הברואים, מעלה את מושגי שתי ההשגחות לרמה הגבוהה ביותר של התכוונות לאל ולא לאדם; הוא מקציע למושגי ההשגחה הכללית והפרטית התייחסות לשני מישורים שונים של המציאות, ועי"כ הוא מונע כל סתירה ביניהם.

את משמעות ההשגחה הכללית הוא מוצא מפורשת בפיו של ירמיהו הנביא: "כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ". לכאורה, חסד משפט וצדקה הם קטיגוריות של התודעה, הכוונה והמעשה האנושיים, ובמובנן האנושי הזה לא ייתכן להחילם על האל. לפי הרמב"ם הם מציינים את המציאות כפי שהיא קיימת מרצונו של בוראה. חסד ה' אינו אלא עצם קיומו של העולם הנברא. משפט ה' הוא הקשר הסיבתי שטבע הבורא ביחסים שבין מרכיבי הבריאה, ושממנו מתחייבת ההשתלשלות החוקית של כל ענייני העולם זה מזה; לשון אחר: הדטרמיניזם השולט בטבע הוא-הוא המשפט האלוהי. צדקת ה' היא היכולת שהעניק הבורא ליצורים חיים לפעול פעולה ספונטנית, פעולה מכוח עצמם, שלא כעולם הדומם שמרכיביו פאסיביים ואינם מופעלים אלא על-ידי הסיבתיות הטבועה בעולם (מו"נ ח"ג פנ"ג). להשגחה כללית זו משועבד, כמובן, גם המין האנושי, שהוא חלק מהמציאות הטבעית, ומשועבד לה גם כל אדם כפרט, באשר קיומו מכלל בנוהג של עולם הטבע, כפי שנקבע על-ידי בוראו. אלא שמן החוקיות של נוהג זה הופקע, ברצונו של הבורא, רצונו של האדם, ומבחינה זו ניתנה לו עצמאות – "רשות". וזאת היא המשמעות של הקריאה הגדולה שפורצת מפיו של הרמב"ם: "ישתבח בעל הרצון אשר אין תכלית לחכמתו ויכולתו" (מו"נ ח"א פרק ב').

מה נותר, איפוא, ממושג ההשגחה הפרטית, המעוגן עמוק-עמוק בתודעה הדתית? לכאורה כל המקראות בתורה ובנביאים מעידים על השגחה זו, ולחכמים ולהוגי-דעות בכל הדורות ביהדות היתה ליסוד אמונתם: כיצד היא מתיישבת עם אותה השגחה כללית אשר גם האדם משועבד לה ככל המרכיבים האחרים של המציאות הטבעית?

הרמב"ם לא זו בלבד שאינו מתעלם מן העיקר הגדול של ההשגחה הפרטית שבמסורת הדתית, ואין-צריך-לומר שאין הוא מבטל אותו, אדרבא – הוא מעלה אותו לרמה אמונית הגבוהה ביותר, על-ידי העמקת הבנת משמעותו (מו"נ ח"ג, פרקים נ"א – נ"ב). ואמנם בזה הוא מבצע מעין מהפכה קופרניקנית בתפיסת מושג זה. אין הרמב"ם יכול לקבל את מושג ההשגחה הפרטית במשמעותו העממית הפולקלוריסטית, ברוחם של מאמרים מדרשיים ואגדיים, כגון: "אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אלא אם כן מכריזין עליו מלמעלה"; או "ארבעים יום קודם יצירת הוולד בת-קול יוצאת ומכריזה בת פלוני לפלוני"; או הפירוש הדרשני לאמור במצות מעקה – "ולא תשים דמים בביתך כי יפול הנופל ממנו – ראוי זה ליפול מששת ימי בראשית". לרמב"ם ברור שכל אדם, באשר הוא חלק של המציאות הטבעית, כפוף לסיבתיות הגלומה בה ולתוצאותיה; ומבחינה זו קורותיו נכללות במערכת הכללית של סיבות ומסובבים, שהטביע הבורא בעולמו. אולם הכרעותיו הרצוניות של האדם אינן נובעות ממציאות כללית זו, והן מסורות בידי כל פרט ופרט. החשובה בהכרעות אלה, ההכרעה שלדעת הרמב"ם היא לבדה משמעותית, היא ההכרעה בין הכוונת תודעתו של האדם להכרת ה' ולעבודתו ובין הכוונתה לכל תכלית אחרת. ההכרעה "להתעסק בו ית' ולא בעסקי העולם" (בניסוחו החד והנועז של הרמב"ם) אינה מעוגנת בטבע המין האנושי בכללותו, אלא כל אדם כפרט מסוגל לקבל הכרעה זו או לדחות אותה. הפרט שמקבלה מפקיע עצמו מעולמה של ההשגחה הכללית שהיא המציאות הטבעית, האינדיפרנטית מבחינה ערכית, ומעמיד את עצמו לפני ה'; ומעמדו של אדם זה, שהכריע לצד ידיעת ה' ועבודתו, הוא-הוא מה שמכונה, לדעת הרמב"ם, בדיבור האמוני-דתי המקובל בשם ההשגחה הפרטית. לשון אחר: הידיעה שהאדם יודע את אלוהים היא-היא הידיעה שאלוהים יודע אותו, היא-היא השגחתו עליו. שיא זה של האמונה-לשמה מנוסח במאמר: "כמו שאנחנו השגנוהו באור אשר השפיע עלינו (=השכל) כאמרו באורך נראה אור, כן באור ההוא בעצמו הוא משקיף עלינו, ובעבורו הוא עמנו משקיף ורואה"; והרמב"ם מוסיף שלוש מלים: "והבן זה מאד" . [ * בכל המקומות במורה-נבוכים, שבהם הרמב"ם מסיים קטע או פרק בביטויים מעין "ודע זה", "ודעהו", "והבן זה", "והבן זה מאד", "והבן מה שאמרנוהו" וכיו"ב הוא מעמידנו על חידוש רעיוני בדבריו.]

לא מטבע בריאתו כיצור אנושי נמצא הפרט בהשגחה אלוהית. עליו מוטל לרכוש לעצמו השגחה זו, המתגלמת בדבקותו בה'; וזוהי תכלית האדם ושלמותו. הזוכה לה – "הוא עם אלוהיו ואלוהיו עמו". קיומו הופך מנתון טבעי אינדיפרנטי לעובדה משמעותית, שבה נכללת גם הישארות הנפש. במסגרת שנקבעה לנו כאן אין מקום לברר את תורת הנפש ואת מושג הישארותה במשנתו של הרמב"ם. אבל על-כל-פנים יש להטעים שתפיסתו בענין הישארות הנפש כרוכה באותה הכרת אלוהים שבאדם, שהיא-היא למעשה הנצחיות. מי שאינו מגיע לשלמות זו נשאר בשלטונה של ההשגחה הכללית בלבד, נתון לשלטונו של מה שנראה לבני-אדם כמקרה חסר משמעות.

בזה נפתרה הבעיה, כיצד מתיישב מושג ההשגחה הכללית עם מושג ההשגחה הפרטית. ההשגחה הכללית – זהו נוהג העולם שטבע בו בוראו ושאנו מבינים אותו כמערכת חוקי-הטבע. ההשגחה הפרטית אינה מוענקת לאדם מלמעלה, אלא היא ההישג שמשיג האדם בהתכוונותו כלפי מעלה. הוא זוכה להשגחת אלוהים, באשר הוא קשור באלוהים מבחינת הידיעה שהוא יודע אותו.

ככל תכניה של התודעה הדתית, גם האמונה בהשחה אינה אחת לגבי כל המאמינים. הרמב"ם חוזר ומסביר שיש בה שתי רמות שונות: אחת למסוגלים לעבודת-ה' לשמה, ואחרת – לעובדים שלא-לשמה. הללו אינם מסוגלים להגיע אל מה שהרמב"ם קורא מדרגתו של אברהם אבינו, "שהיה עובד מאהבה"; אבל התורה התירה לבני-אדם "לעבוד את ה' ולקיים את המצוות לתקוות שכר ולהימנע מן העברות מיראת עונש" – וגם הם מוכרים כעובדי ה'. אולם רק העובדים את ה' עבודה-לשמה הם השלמים. והרמב"ם חוזר ומדגיש שהם המיעוט ושהעובדים "שלא-לשמה" הם הרוב הגדול. הם אינם נפסלים מלהיות מקהל עובדי ה', שהרי הם בפועל עובדי ה', אלא שלכלל השלמות לא הגיעו. לפי הבנתם של המון המאמינים – הביטוי שהרמב"ם מרבה להשתמש בו – ההשגחה האלוהית עליהם היא מעין השגחת הרועה על עדרו, השגחת הנהג על תנועת מכוניתו, השגחת המשטרה על סדרי החברה, שבכולן המשגיח ממונה על סיפוק צרכי המושגח. המאמין באלוהים באמת מזהה את השגחת ה' עליו עם מידת קרבתו הוא לאלוהיו. הוא מכיר שה' עמו, לפי שהוא עם ה'. שני הדברים האלה זהים ואינם שני דברים שונים.

הרמב"ם מרמז על שתי הפרשיות הראשונות של קריאת-שמע כמגלמות את שתי גישות האדם להשגחה האלוהית (מו"נ ח"ג, פרקים כ"ז – כ"ח). בפרשה הראשונה אין, לכאורה, שום הצבעה על השגחה אלוהית, אלא מוצג הצו הקטיגורי של אהבת ה'. אבל דווקא ב"ואהבת" מרוכז הענין האמיתי של ההשגחה, שהוא התייחסותו של האדם לה', ולאו-דווקא התייחסותו של ה' לאדם. הפרשה השניה מציגה את ההשגחה מבחינת התייחסותו של ה' לאדם: מצוות עבודת ה' מנומקת נימוקים תועלתניים ומחוזקת ע"י התראות – והרמב"ם מייחס להצגה זו משמעות חינוכית בלבד. אולם את כל עומקה של אבחנתו בין שתי התפיסות של ההשגחה הוא מביע בהסבר שהוא נותן לספר איוב (מו"נ ח"ג פכ"ג). טיעונו העז של איוב נגד הנהגת העולם בידי ה' נבע מתפיסה מוטעית של ההשגחה האלוהית, שאותה שאב מן הדעות הרווחות בציבור המאמינים: "לשמע אוזן שמעתיך"; מבחינת התפיסה הזאת נראה לאיוב גורלו כעדות למחדל אלוהי – השוטר העילאי לא פעל בהתאם לתפקידו. אולם איוב הכיר בטעותו לאחר שזכה להתגלות ה', וזו משמעות המלים: "ועתה איני ראתך" (איוב מ"ב). הרמב"ם מטעים שבהתגלות זו לא היה אלא תיאורי "עניינים טבעיים, אם תיאור יסודות או תיאור מהלך-הכוכבים, או תיאור טבעי מיני בעלי-חיים, לא דבר אחר". ואיוב מגיע להכרה העמוקה ש"אין ענין השגחתו ית' ענין השגחתנו, ולא ענין הנהגתו לברואיו ענין הנהגתנו למה שאנו מנהיגים, ואינם כוללתם הגדרה אחת"; המושג השגחה אלוהית הוא אחר ממושג השגחת השוטר על התנועה בדרכים, ומושג הנהגת אלוהים את העולם הוא אחר ממושג הנהגת המדינה בידי ראש-הממשלה – "אין כוללתם הגדרה אחת, כפי שחושב כל מי שנבוך, ואין ביניהם שיתוף כי אם בשם בלבד, כמו שלא ידמו מעשינו למעשיו ואינם כוללתם הגדרה אחת; וכהבדלי הפעולות הטבעיות [תופעות הטבע] מן הפעולות המלאכותיות [מעשי האדם], כן הבדל ההנהגה וההשגחה והכוונה האלוהית לאותם הדברים הטבעיים מהנהגתנו והשגחתנו וכוונתנו האנושית למה שאנו מנהיגים ומשגיחים בו ומתכוונים בו".

סיכומו של דבר: הקורות בעולם, ובכללן קורותיהם של בני-אדם, משקפים את ההשגחה הכללית, את החוקיות שטבע הבורא בעולמו, ואין לאדם לצפות שקורותיו הנובעות ממערכת הסיבתיות שבה הוא משוקע תשתנינה בגלל זכויותיו. אולם לכל אדם ניתנה הרשות להתעלות מעל למציאות זו על-ידי הידבקותו בה'. המגיע לכך בכוח רצונו ושכלו הוא האדם שהרמב"ם קורא לו לפעמים "השלם", לפעמים – "המשכיל", ולפעמים – "החסיד". האדם השלם עובד את ה' משום שהגיע להכרת ה', ללא קשר למקרים שקורים אותו, כפי שהם קורים לכל אדם. זוהי לפי הרמב"ם מדרגת אברהם אבינו בעקדה, ומדרגת איוב לאחר התגלות ה'. יסוד האמונה הרמה של הרמב"ם, שקטני האמונה המוחזקים בעיני עצמם מאמינים תמימים מתקשים לתפסה, הוא שמעמדו של האדם לפני ה' אינו אלא בהשגת ה' על-ידי האדם ובעבודה שהוא עובד אותו, ולא במה שמוענק לאדם מאת ה'.

כל מעשי האדם, הן הלך נפשו והן התנהגותו, אינם ראויים להחשב כמעשיו אלא אם הם נובעים ממנו עצמו, להבדיל מכל הלך רוח או מכל התנהגות שמתרחשת באדם מחמת גורמים הפועלים עליו או מכל מה שמבוצע בידי האדם מחמת אותם גורמים. לפיכך מכריע הרמב"ם בעיונו המעמיק בסתירה המדומה שבין ידיעת ה' והבחירה של האדם הכרעה חד-משמעית ומרחיקת-לכת ביותר לצד הבחירה החופשית, וזאת לא רק לגבי המתרחש בנפש האדם פנימה – מה שמכונה במאמר חז"ל "יראת-שמים" – אלא לגבי כל מעשיו שהוא עושה אותם מרצונו, משום שלא ניתן לנתק אותם מיראת שמים.

תפיסה זו כרוכה בשלילת מציאותם של תכונות אופי באדם, הקיימות בו מטבעו, ושאין לו שליטה עליהם. האדם עצמו לפי הרמב"ם הוא המעצב את אופיו מרצונו. אמנם יש לציין שבנידון זה אנו יכולים לעקוב אחר התפתחות מסויימת בהשקפותיו של הרמב"ם: ביצירת נעוריו שמונה פרקים (פרק ח') נפש האדם מוצגת כלוח חלק מבחינת תכונותיה-שבפועל; אין היא אלא מכלול של כוחות, אשר הוצאתם אל הפועל והטייתם לצד מסויים על-ידי שימוש נאות בהם היא פעולת רצונו של האדם; נמצא, שמלכתחילה אין האדם מוגדר כלל מבחינת אופיו. כל "דעותיו" (= תכונותיו הנפשיות) של האדם נרכשות ע"י האדם עצמו – בהכרעתו הרצונית, עפ"י מה שהעלה בדעתו או שקלט מן החינוך והלימוד, ואין הן מתחייבות ממה שהיה האדם מלכתחילה. במציאות הטבעית הקוסמית רואה הרמב"ם שלטון של דטרמיניזם [*הדטרמיניזם במדע האריסטוטלי מעוגן במושג הסיבתיות התכליתית, שלא כמדע החדיש שהדטרמיניזם שלו מתייחס לסיבתיות הפועלת.] , שממנו מתחייבות השתלשלות דבר מסיבתו; ולפיכך אין בעולם זה אלא הבחנה בין מה שהוא מחוייב-המציאות ובין מה שהוא נמנע-המציאות. ואילו לגבי נפש האדם קיימת מציאות אפשרית: הנתונים הטבעיים של האישיות מאפשרים עיצוב של דמויות אנושיות שונות, בהתאם לרצונו של בעל האישיות. אמנם הרמב"ם מודה שלפני העיצוב הזה על-ידי חינוכו העצמי של האדם, לימודיו ומאמציו הרצוניים, כשנפשו עדיים בגדר מציאות-בכוח, ייתכן שעל התפתחותו תשפיע במקצת "הכנה" מסויימת לתכונות מסויימות לעומת תכונות אחרות; ייתכן שתהיה באדם מטבעו נטיה לתכונות מסויימות, שתקל עליו את רכישתן, לעומת תכונות אחרות שאותן לא ירכוש אלא במאמץ רב. את ההכנה הזאת מעגן הרמב"ם בפיסיולוגיה, בהתאם לתורת המזגים של הרפואה הגלנית. אולם הוא אינו רואה בזה פגימה בעקרון חופש הרצון; הוא קובע בהחלטיות שעל-כל-פנים נדרש מן האדם מאמץ רצוני להוציא מן הכוח אל הפועל גם את מה שהוא מוכן לו מטבעו, כשם שלא יימנע ממנו לרכוש במאמצו הרצוני גם תכונות שאין הוא נוטה להן. נמצא, שלעולם האדם בעצמו הוא אחראי לעיצובה הסופי של אישיותו, ואין הוא רשאי לתלות אותה במה שהוא קורא "טבעו".

בהלכות דעות שבמשנה התורה ניכרת נסיגה קלה מן האינדטרמיניזם הקיצון הזה. כאן הרמב"ם מוסיף על שני סוגים אלה של דעות גם "דעות שהן לאדם מתחילת ברייתו לפי טבע גופו". אף-על-פי שאין הרמב"ם מרחיב את הדיבור בסוג זה של הדעות, מסתבר שהוא רואה אותו כמה שאינו מסור לבחירתו החופשית של האדם. בכל-זאת הוא חוזר בהלכות תשובה שבאותו ספר המדע על הקביעה הפסקנית הנמרצת ש"רשות לכל אדם נתונה... שיהא הוא מעצמו, בדעתו ובמחשבתו, יודע הטוב והרע, ועושה כל מה שהוא חפץ ואין מי שיעכב בעדו מלעשות הטוב או הרע". בדברים "אין מי שיעכב..." הרמב"ם מתכוון גם לשמים, בניגוד למה שמשתמע, לכאורה מפסוקים כגון: "ואנכי הכבדתי את לב פרעה", או "ואחשוך גם אני אותך מחטוא לי" – שאותם הרמב"ם מפרש בדרך אחרת.

שיטתו של הרמב"ם ביישובו של מה שנראה כסתירה בין האמונה בהשגחה ובין רעיון הבחירה החופשית הוא נועז מאוד; רק אמונה דתית עמוקה ביותר מאפשרת את קבלתה. מבחינת פילוסופיה דטרמיניסטית שמחוץ לתחומי האמונה – והרי הרמב"ם לכאורה, קיבל את הפילוסופיה הדטרמיניסטית של אריסטו [ * ראה ההערה הקודמת.] – יש קושי אינטלקטואלי עצום בהנחת הפקעתה של ההכרעה הרצונית של האדם משלטונה של הסיבתיות הכללית. בפילוסופיה של תורת-המידות, תפיסה זו ידועה בשם קומפאטיביליזם (הדעה שחופש הרצון מתיישב [בלועזית – compatible] עם עקרון הסיבתיות). הרמב"ם מנסה להגיע ליישוב הבעיה על בסיס אמוני-דתי."


http://rambam.up.co.il/

תוקן על ידי - רב_צעיר - 26/09/2004 14:35:52

השגחה
המכתב מ 1955 (ההדגשות שלי - רב"צ)


הבנתה של האמונה הגדולה בהשגחת ה' במשמעותה הדתית האדירה – בניגוד למשמעותה הפולקלוריסטית - מחייבת לראותה במסגרתן של עובדות יסוד עצומות וכבירות, שהן - ולא פסוק פלוני או מאמר חז"ל אלמוני - מורות על מובנה האמיתי של אמונה זו:

1. שאמונתנו מתגלמת בתורה ומצוות, שהן עולם של לימוד, חישוב, הכשרה, תיכנון וביצוע בידי אדם עם הטלת האחריות על האדם.

2. שאנחנו המאמינים חיים בעולם שאת מהותו הטבעית אנו מכירים ממדעי הטבע ואת מהותו ההסטורית - מכל מקורות החברה האנושית, ובכללה עם ישראל, בעבר ובהווה.

נוכח שתי עובדות אלו יש משמעות דתית עמוקה ביותר באמונה בהשגחה - "והאמין בה' ויחשבה לו צדקה" - בתנאי שהיא מתגלמת בשתי החלטות של גבורה: לראות ב"עולם כמנהגו" את רצונו של ה' - "ההשגחה הכללית", ולראות ביכולתו של כל אדם להידבק בה' את "ההשגחה הפרטית" * .

הגישה הפולקלוריסטית לאמונת ההשגחה, מרוקנת את עולם התורה והמצוות מכל מובן וטעם, והיא אף אינה עומדת במבחן המציאות.

אם המאמין אוטם ליבו מהרגיש את הסתירה הראשונה ועוצם עיניו מראות את השניה - אין זו גבורה דתית אלא סתם חולשה אינטלקטואלית ופסיכולוגית (escapism) וסופה קטסטרופלי מבחינת החינוך הדתי.

הדיבורים על כך ש 'בכל חוקיות יכול להשאר מקום ליוצא מן הכלל או למקרה שאינו נכלל בחוק' מעידים שדוברם אינו מקפיד על פירוש המילים שהשתמש בהן, או שהוא מייחד להקב"ה מקום ותפקיד מטליא טלאים על קרעי מכנסי המציאות הטבעית וההיסטורית.

ההנחה, שלשם הדברת שיתוק הילדים דרוש צירוף של מדע רפואי של ד"ר סאלק (מפתח החיסון הראשון נגד שיתוק ילדים) עם השגחה, או שלשם בטחון בדרכים דרוש צירוף של תקנות התחבורה של המשטרה עם תפילת הדרך - היא סאטירה מצויינת על הפסיכולוגיה "הדתית" הפולקלוריסטית, אך אוי ואבוי אם נתכוון לכך ברצינות!

משל למה הדבר דומה? דג מלוח הוא מאכל מצויין, אף קצפת מתוקה היא מאכל מצויין; לפיכך, מה טוב דג מלוח בקצפת מתוקה!


_______________________

* מתוך הספר 'אמונתו של הרמב"ם' עמ' 95:

" לרמב"ם ברור שכל אדם, באשר הוא חלק של המציאות הטבעית, כפוף לסיבתיות הגלומה בה ולתוצאותיה. ומבחינה זו קורותיו נכללות במערכת הכללית של סיבות ומסובבים שהטביע הבורא בעולמו. אולם הכרעותיו הרצוניות של האדם אינן נובעות ממציאות כללית זו, והן מסורות בידי כל פרט ופרט.

החשובה בהכרעות אלה, ההכרעה שלדעת הרמב"ם היא לבדה משמעותית, היא ההכרעה בין הכוונת תודעתו של אדם להכרת ה' ולעבודתו ובין הכוונתה לכל תכלית אחרת...

מעמדו של אדם זה שהכריע לצד ידיעת ה' ועבודתו, הוא הוא מה שמכונה לדעת הרמב"ם, בדיבור האמוני הדתי המקובל "השגחה פרטית".

לשון אחר: הידיעה שאדם יודע את אלוהים היא היא הידיעה שאלוהים יודע אותו, היא היא השגחתו עליו."


http://leibowitz.co.il/

תוקן על ידי - רב_צעיר - 26/09/2004 14:26:41

גדולי תורה גם לא מצאו אותה את דעתו האמיתית? אם כן ספר נא איך ולמה נכנס המו"נ לקטגורית ספרי הקודש, היו חייבים להבין אותו, ולמצוא את דעתו האמיתית, אמנם שנים רבות עברו בטרם קיבל הסכמת הגדוילים, אבל העובדה היא שהוא בפנים, או שאתה שוב תייעץ לי ללכת לכל רב בישיבה ולשאול אותו אם המו"נ הוא ספר קוידש, ואז יזרקו אותי מהישיבה.

אפילו אריק ומיכי שמפרידים בין הרמב"ם איש ההלכה לרמב"ם הפילוסוף, לא יוכלו להתכחש לעובדה שהרב קוק כתב "במאמר מיוחד" שהמו"נ הוא ספר קודש - והוא נבדל מאריסטו בשלוש יסודות שאין לזוז מהן


מוישה

ניסיתי, הוא לא היה מעוניין לשתף פעולה, זה היה מזמן

http://www.hydepark.co.il/hydepark/topicarc.asp?topic_id=934108

גח"ט לכולם




תוקן על ידי - איקה - 24/09/2004 13:45:49

מוישהגרויס

תודה רבה על ההפניה, אבל כבר קראתי את כל ספריו על המו"נ. הדעה שלו לגבי השגחה פרטית, התפילה וכו' ברורה מאוד, ולדעתי באמת שאין צורך להרחיב בדבר.

אפשר לחילופין לדון בדעה הרמב"ם, כלומר האם פירושו של יבוביץ' הוא אכן פירוש או הלבשה (אם כי יש לציין שהרבה פרשנים קלאסיים, כגון אבן תיבון, נרבוני, כספי ואחרים, היו בהחלט קרובים מאוד להשקפתו של ליבוביץ.

ברם, לדעתי גם הדיון על השקפתו של הרמב"ם יהיה מן הסתם חסר תועלת, הואיל ו"כל אחד והרמב"ם שלו", ובנוסף כפי שכבר ציינו לפני בצדק, הרמב"ם החביא את הדעה האמיתית שלו כל כך טוב עד שאי אפשר למצוא אותה ... (וגם את הדעה שלי לגבי הרמב"ם עצמו אני תמיד מציע בתור פירוש, ולא שהדבר מוכרח), מה שאין כן לגבי ליבוביץ שכאמור דבריו מחוורים כשמלה.

רב צעיר

1. אכן כפי שהסבירו כאן יפה, לדעת לי' המצפון הוא רק כלי לקביעת הלכה ולא מעבר לכך. ידוע לי גם מסיפורים אישים שהוא נהג בעניני הלכה מסויימים גם אם לא הסכים עמהם

2. מאחר וליבוביץ חילק בין אמונות למעשים הייתי מציע לדיון על השגחה ליצור אשכול אחר.

3.הערה כללית: ברור שהשיטה של ליבוביץ מורכבת מאוד וקשה להבנה תחילה.

במתח שבין הגישה המודרנית למסורת לגישה המסורתית למסורת, הגישה הפשוטה היא או לקבל כל החבילה או לדחות הכל. את זה קל הרבה יותר להבין אבל השילוב קשה ומסובך.
לכן אני מעריך מאוד את ליבוביץ על המאמץ שעשה לשלב בכל אופן ולדעתי הוא הצליח בזה, בלי לעשות שקר בנפשו.

הייתי מציע לך ללמוד את ספריו על המו"נ. אני חושב שלאחר שלומדים אותם בזהירות אפשר להבין יותר טוב מה היא השקפת עולמו ועל מה היא מתבססת. הריאיונות לעיתונות ומאמריו הפופולריים הם קצה הקרחון של דעותיו וזה דומה קצת לקרחון בעל שתי פסגות שלמלמעלה זה נראה שני קרחונים ורק כשצוללים פנימה מבינים שזה מחובר.

ר"צ,

כשמסתברא חושב שמאבקו של יעקב עם המלאך במעבר היבוק, היה במציאות ולא בחלום, הוא אינו מתיימר להיקרא רמבמיסט,זכותו לאמץ את גישת הרמב"ן ואין לי בעיה איתו. ואילו אתה מתיימר להיקרא רמבמיסט, ופוסל את תורת הנבואה של הרמב"ם - לא בחלום ולא במציאות, כולה דוחק פרשני, הבריג לנו חלומות!איך תבין את הגותו של ליבוביץ בעוד שהוא מזדהה לחלוטין עם "מראה הנבואה" ( את הרמב"ם הוא מעריץ בגלוי- ויותר מקאנט אם זו נקראת הערצה בכלל)
אם זה לא זיוף והתחמקות - אז זה חוסר יושר אינטלקטואלי- ובטח שזו נוכלות אינטלקטואלית!

"כמו שאנחנו השגנוהו באור השכל אשר השפיע עלינו, כן באור ההוא בעצמו הוא משקיף עלינו, ובעבורו הוא עימנו משקיף ורואה....והבן זה מאוד! (מו"נ ח"ג פנ"ב)

עמוד היסודות: הידיעה. הידיעה שהאדם יודע את ה' היא היא הידיעה שה' יודע אותו - זאת ההשגחה הפרטית נוסח רמב"ם - וליבוביץ גם יחד- כשאריסטו טוען שאין כל הבדל בהשגחתו של ה' על בני האדם ובעלי החיים בהשגחה הכללית,(מפני שאריסטו גם לא כולל את הרצון בחלקי הנפש) כשרב בני האדם חושבים שה' הוא שר המשפטים שר הבריאות ושר הכלכלה, במובן מסוים זה נכון- הוא נתן כללים כלליים בפרטיהם בתורתו איך להצליח בכלכלה בבריאות במשפטים, ככל שזה נתון לשליטת האדם ובבחירתו.וכך אפשר להסביר בדרך רציונלית את סופו הטרגי של רבי עקיבה,והשגחת ה' עליו בעוד הוא לוקח את נפשו בעינויים.ועוד מבסוט שזכה למעמד זה. מבלי לערב קבלה ונשמות מגולגלות! ולהסתבך עם הדמיון בשאלת רשע וטוב לו, שבעבורה אנשים משתמגדים יום יום, בעיקר מאז השואה- בני האדם לא מוכנים לקבל ממנהיגי הדת הסברים מטומטמים, מה להם ולעולמות אחרים הם בקשי מסתדרים עם השכל שלהם. הכל מסובך וטיפשי

וההשגחה היא גם מיסודות האמונה אצל הרמב"ם, אצל אריסטו אין השגחה פרטית כלל - ואגב, גם משה כבש את "חומריותו", כשרכב ממדיין חזרה למצרים עם ציפורה והילדים על ה"חמר"

זה לבינתיים, ערב כיפור עוד לא סיימתי, מידי פעם מציצה, ונפגעת.

גח"ט

ואני לא מתעצבנת וגם לא כועסת מבחינתי אני מעמידה דברים במקומם הנכון והמדויק





תוקן על ידי - איקה - 24/09/2004 11:38:39

איקה

אם זה עושה לך טוב על הלב לחשוב שאני מתחמק ממך - את רשאית לעשות כך, לי זה לא מפריע כלל. אבל הייתי מציע לך שוב לעיין בסגנון הכתיבה שלך (באשכול זה ובמקומות אחרים). אם את אכן מעוניינת בדו-שיח עם אנשים אחרים שחושבים אחרת ממך, מן הראוי לעשות זאת באופן שהם גם ירצו להתייחס לדבריך להגיב לך. ואם לא - למה בכלל לכתוב, לא חבל על הזמן היקר ?

גח"ט.

כבר נמאס לך עוד לפני שהתחלתי, כמה חבל!

שמע סוד, תלחש לכולם שאני חצופה, כשאני לא מקבלת תשובות, אני מתחממת כשמדברים שטויות, אני נשכבת על הגדר (כמאמר הפמנסטיות) כדי להגן על כבוד רבותיי, להפוך את הפורום חזרה למה שהוא היה, יותר נכון, אפילו אם זה בא על חשבון סגנון, תחתים עצומה!

גח"ט



תוקן על ידי - איקה - 24/09/2004 2:57:50

איקה

סגנון הכתיבה שלך, החל בהאשמה כלפי שאני מסלף טקסטים וכלה בהשוואה ביני ובין בלעם - אינו לרוחי (בלשון המעטה). במידה והטון שלך לא יתעדן לא נראה לי שאמשיך להגיב להודעות שלך.

גח"ט.

מספיק אינטלגנטים?!- ככה אתה מעליב את כבוד הקהל הקדוש פה? להבין בצורה השטחית שאתה מבין בריפרופים שלך, עליה אנשים לא בונים השקפה, הם רוצים הוכחות קצת יותר רציניות.


לקרוא את הספר? אמנם ספרים עבי כרס,את כולם טחנתי ובעלתי, כשאני יודעת איפה לחפש מה בדיוק, מחר בבוקר מבטיחה לך פה פירוט מכל ספריו בנושא העקידה ובנושא ההשגחה עד שמחר תתחיל לצעוק די! נמאס לי!


בהתחשב במצב במקלדת שלי.

איקה

לא צריך דוקטורט בהבנת הנקרא כדי להבין מה ליבוביץ' אומר שם. אבל כדי לזכות את הציבור אביא עוד כמה ציטוטים משם:

[ליבוביץ]במה אתה מאמין ? בזקן היושב בשמיים ומושך משם בחוטי העולם ?

...

ויש עוד לומר שבעולם כמו שהוא אין משיכת חוטים בידי האל ניכרת כלל.

...

[ששר]בהזדמנות אחרת התבטאת שמי שאומר לי: בני הבריא בעזרת השם, אני אומר לו - בנו של פלוני מת בעזרת השםץ

[ליבוביץ]אם אתה מבין את המושג 'השגחה' במובן העממי, אז גם נשרפו שישה מיליון יהודים בתאי הגאזים בעזרת השם !

[ששר]אם כך מהי בסופו של דבר האמונה באלוהים לפי השקפתך ?

[ליבוביץ'] כתוב 'אני ה', ועלי להכיר בכך. זהו העניין.

האמונה אינה מה שאני יודע אלוהים אלא מה שאני יודע על חובתי כלפי אלוהים.

האמונה המושתתת על מה שאני חושב שאני יודע על אלוהים היא היא עבודת אלילים.

ולכן אני אומר שכל אלה שמאמינים בעזרת השם, ספק אם הם בכל בכלל מאמינים בשם. (שם עמ' 96-97)

ואשר לספר 'שיחות על פרקי ההשגחה' הרי שהוא אינו כרגע תחת ידי, ובנוסף מדובר על ספר עב כרס במיוחד, ואטו כי רוכלא איזיל ואימני ? קראי את הספר בעצמך ואז תאמרי לי לאיזה מסקנה הגעת.

גמר חתימה טובה.