חסיד מטעם?

שמוליק,

נראה לי שאמרתי את שנראה לדעתי, ואתה אמרת את שנראה לדעתך- והקוראים ישפוטו.

אני אגיב רק לסיפא של דבריך,

לגבי א) אתה רומז לזה שאני אינני ברורה, יכול להיות, רק אומר שהדיון אותו אני מנהלת מאוד עקבי מצידי והוא מבוסס על צורת חשיבה..

ב) הרמב"ם מסביר את התופעה שנקשרת במושג "רוח השם" או "רוח הקודש" בתורה והוא מסביר במו"נ שהן שתי דרגות שהן 'קודמות' לנבואה - הפרשנים לסוגיהם אלה שמפרשים את התורה כמו: אלבו, חזקוני, אברבנל, המשך חוכמה וכו' הם אלה שעומדים על התיאורים האלה של המצב בהם נאצלת על האדם "רוח השם" ומשבחים את הרמב"ם על תיאורו- או כפי שכתבתי מטיב לתאר...





תוקן על ידי - riv - 17/11/2004 19:03:25

איקה,

הנחותייך, לא היו להן על מה להסתמך. אחד היתרונות שבדיון אינטרנטי כתוב לעומת דיון פנים-אל-פנים הוא בעובדה שבכל רגע יכול אחד המדיינים לפנות לעיסוקיו ולחזור לדיון במועד מאוחר יותר. כלל "שתיקה כהודאה" אינו תקף בנושאים אלו...

חזרה למסלול:

א. הפוך בה והפוך בה

הרעפת עלי מקורות רבים אולם בדעתי המצומצמת לא מצאתי מזור לשאלתי, מהו התחום בו מותר לשחק, מהם גבולות הגיזרה לאותה הפיכה?

המקור אותו הבאת מתייחס, להבנתי, דווקא באספקט שונה של הלימוד – נושא החזרה והחידוש בתחומי ההבנה ולא נושא החידוש בתחומי יצירת מושאים חדשים להשלכה או התאמת גישה חדשה לתחום שנלמד בעבר.
אמירתו של בן בג-בג המפורשת על ידי הרמב"ם דווקא מזהירה מהשלכות אלו: " שלא יחשוב אדם אם קרא מקרא, משנה וגמרא שכבר השיג את התורה ובא עד תכליתה", כלומר, יש לחזור על הלימוד ולדקדק בו כדי לענות על הקושיות שעלו בלי פתרון או שנפתרו בצורה חלקית ובלתי ממצה בסבבים הקודמים – " שלא יניח הדברים ב"צריך עיון" אלא, יהפוך בה ויהפוך בה בלי דחיות ושהיות – דכולא בה".


ב. היחס למלכות

דבריו של הרמב"ם בנושא פרנסה מלימוד תורה מוכרים, אולם אין בדבריו שום רלוונטיות לשימושו של האדם במקביל להיותו תלמיד חכם גם בתפקיד אדמיניסטרטיבי תחת שלטון כלשהו. סיפורים ואגדות בתלמוד מעניקים לדוד המלך, במקביל לשירותו הממלכתי גם את תפקיד ראשות הסנהדרין. גם אחיתופל אשר היה רבו של דוד שימש על פי המובא בתפקיד יועץ המלך במקביל לידיעותיו התורניות הרבות, וכן רבים אחרים.
גם העוסקים בתפקידים הכוללים שימוש בתורה ובלימודה לשם התפקיד, אינם חייבים ליטול שכר על עבודתם זאת ובכך לצאת גם לשיטתו של הרמב"ם.
גם הרמב"ם עצמו, דון יצחק אברבנאל וכן רבים בתקופתו מילאו תפקיד תחת שלטון עוין לעיתים במקביל להיותם חכמים.

לגבי שלושת הציטוטים שהבאת מפרקי אבות וסיווגייך את החכמים לפי תקופתם.
על מאמרו של שמעיה והקשר לתקופתו – אשר מבחינת היחס למלכות שבה הינה מסובכת ביותר (מלכות חשמונאי מתייוונת הנוטלת כתר כהונה יחד עם כתר המלוכה, מאבקיו של רבו של שמעיה – שמעון בן שטח עם ינאי המלך, הורקנוס ואריסטובולוס והמלחמה בינם, תחילת השלטון הרומי, טראומת תלמידו של אבטליון – מנחם והליכתו ל"עבודת המלך"), ראי נא את שיעורו של הרב מרדכי אלון בנושא: http://www.kerenyishai.org/shiur_hebrew/shiur_vayetze62.htm
(אגב, הרב אלון מזכיר בשיעורו את הדוגמא הראשונה ל"חסיד מטעם" – יוסף הצדיק שעקב היותו משמש בשררה, נפטר לפני אחיו המבוגרים יותר, אולם בלעדיו – מה היה גורלם של בני יעקב?).
רבי חנניה ורבן גמליאל אכן חיו בתקופת שלטון שאיננה יהודית בכלל וניתן אם כן לקשור בין מאמריהם כמכוונים בעיקר ליחס לשלטון שאיננו יהודי.
יש גם לחקור מיהו "קהל היעד" של מאמריהם של אותם תנאים, יש להבדיל בין הוראות המיועדות לאדם הפשוט שבמצבו וברמת ההתמודדות שלו, הוועדות לרשות עלולה לגרום רק נזק – גם לו וגם לציבור, לבין "חסיד" שברמתו יכול לתרום לציבור בעצם הקשר שלו לרשות ולהשתתפותו האפשרית במוסדות השלטון (הזכרנו כבר את מבחן התוצאה...).

אי לכך, לא מצאתי הכרח לדרוש, כדברייך, את ההקשרים הרלוונטיים ממאמרי התנאים לדורנו.

לגבי "פרשת המלך": מאמרו של רבי יוסי "כל האמור בפרשת מלך – מלך מותר בו", איננו מגדיר את מעשיו של המלך לחיוב או לשלילה כי אם את גבולות הסמכות של המלך ואת יכולתו, באם ירצה, להגיע לתחתית גבולות הגזרה. "מותר" – איננו מגדיר חובה או מצב רצוי (אלא, אולי, מצב מצוי).

בקשר לחלק השני שבסעיף ב'-

ראשית, אני לא מבין מדוע את קושרת שיטות שונות לאותו "צדק" והופכת והופכת על מנת לקשר ביניהם ולא הולכת לכיוון המיידי והפשוט כי מדובר במחלוקת כמו מחלוקות רבות אחרות בנושאים אחרים, כל שיטה וסברתה או קבלתה ממוריה.
ולכן, טענתי היא פשוטה מאוד, לימא כתנאי – מבחינה סובייקטיבית אין שום בעיה לקבל גישה זו בה משבחים את זה ששיתף פעולה, ומגנים את זה שהתנגד, צריך רק להבין מיהו בעל הגישה הזו וכמי פסק במחלוקת.

לגבי קביעתך כי בכך ש"החכם נהג בהתנגדות אקטיבית הוא חטא על פי הצדק האלוהי", כאן משום מה, נקטת את במבחן התוצאה וקבעת על סמך כשלונו של מרד בר-כוכבא שהונהג על ידי רבי עקיבא או גלותו של רבי שמעון בר יוחאי את עקרון הצדק האלוקי שמשום מה לשיטתך קובע כי הוא פוסל את אותה התנגדות אקטיבית.

לגבי קביעתך התלויה באילנות רבים: "משה רבנו נחל כישלון חרוץ, וזה מן המפורסמות לכל בר דעת" – כנראה שנגזר חלקי להיות בין בעלי ללא דעת ולכן קשה לי לתפוס את שיטתם של ברי הדעת הללו, ובנוסף, במעגל המפורסמות אינני חבר... קשה לי להבין כיצד התורה אשר הנחיל לעם ישראל, והצלחתו בהפיכת בליל העבדים לעם ישראל, וכן המנהיגות שהוריש אחריו נחשבים לשיטה זו ככישלון חרוץ, אנא הסבירי את דברייך.


ג. סיפור יציאת ריב"ז מירושלים

בנקודה זו אענה בכנות כי אמירתך שסיפור המחלוקות בין החכמים על עתיד היהדות הגיע גם לשמע הרומאים הייתה גם הייתה חידוש מבחינתי. רק אחרי שמצאתי את הגירסא באבות דרבי נתן, המתאר את הדברים בצורה שונה לגמרי מהמקור בתלמוד, הבנתי למה התכוונת:
" היו לאספסיינוס אנשים שרויין כנגד חומותיה של ירושלים וכל דבר ודבר שהיו שומעין היו כותבין על החצי וזורקין חוץ לחומה לומר שרבן יוחנן בן זכאי מאוהבי קיסר הוא" (אבות דרבי נתן נו"א פ"ד), בכל מקרה, לפי גירסא זו לא קיים בכלל עימות או דיון בין הקיסר לבין ריב"ז: " והיו מוליכין אותו (עד שקיעת החמה) עד שהגיעו אצל אספסיינוס. פתחו הארון ועמד לפניו. אמר לו אתה הוא רבן יוחנן בן זכאי שאל מה אתן לך".
כיצד שני המקורות שהזכרנו מסתדרים זה עם זה? שאלה טובה.


שתי נקודות כלליות:

א. לנסות לדון אתך בנושא ממוקד הפך להיות קשה עד בלתי אפשרי, דומה כי שיטת הדיון שלך נגזרת מהרעפת ציטוטים ומקורות רבים ומגוונים וכי אינך מקפידה על סינונם או נטילת הקורטוב הרלוונטי בהם לדיון, ומטילה על הדן אתך את המשימה לברור את החלק הרלוונטי ואת המשימה הקשה יותר - לנסות להתעלם מכל השאר. התוצאה היא בהתפרסות לסעיפי משנה ותת חלוקות הגורמים לדיון לסטות לכיוונים בלתי רלוונטיים לנושא הדיון. בתגובתי הרשתי לעצמי לפסוח על כמה מציטוטיך אשר לענ"ד שייכים לקטגוריה זו.

ב. כשאת כותבת "הרמב"ם מטיב לתאר" למה את מתכוונת? האם המילה מטיב מכוונת להחמיא לכותב בכך שהקורא הצליח להבינו, או שמא לקורא בכך ששם את עצמו כרמת שופט וכמדרג את דבריו של הרמב"ם?

הודעה מאיקה

הרמב"ם מטיב לתאר את רוח השם הנאצלת על האדם החכם וכך כאילו מתאר את התהליך שעובר על כל אחד מהחכמים שנשלחו ונשלחים כדי להביא בשורה לאנושות:

מכוח המשער יעבור השכל על ההקדמות כולן, ויוליד מהן בזמן מועט,, עד שיחשב בלא זמן, ובזה הכוח יגידו קצת בני האדם עתידות עצומות. ואי אפשר מבלתי היות שתי הכוחות האלו בנביאים(= בהכללה) חזקות מאוד, רצוני לומר כוח הגבורה וכוח המשער. בהשפיע השכל עליהם, יחזקו שני הכוחות האלה מאוד, עד שהגיע זה למה שידעת והוא, **שהתגבר איש אחד במקלו על מלך הגדול, להציל אומה מתחת עבודתו, ולא פחד ולא ירא כאשר נאמר לו: "כי אהיה עמך" ..."

מו"נ חלק ב פרק לח.

הודעה מאיקה

לשמוליק היקר, נראה שזו התגובה האחרונה באשכול זה, מאחר ולא הגבת על דבריי עד עכשיו נראה לי כי הובנתי – ומהי חשיבות שאלת אשכול זה.

אסיים בקיצור בסעיף ג – סיפור יציאת ריב"ז מירושלים.

אני מקווה שאני לא אחדש לך שסיפור המחלוקות בין החכמים על עתיד היהדות הגיע גם לשמע הרומאים, הם ידעו מה חלקו של ריב"ז במאבק, וידעו את העוצמה שאם הוא מסכים להיכנע להם, יינהו אחריו ויסחפו יהודים רבים, את זה כל אסטרטג/מצביא צבאי יודע, גם ריב"ז ידע את 'מקומו כבודו ורצונו', ו'דרש' את הכבוד המגיע לו מאספינוס, כמו שריב"ז היה בטוח כי הפיתרון הטוב ביותר להצלת היהדות הוא להיכנע, כך הוא ידע כמו ה'נביא' ש'ה' עימו', ואספינוס ישחק את המשחק עד הסוף - במו"נ הרמב"ם מרחיב על המדרגה שלפני הנבואה והיא רוח השם - שבאה לידי ביטוי בדחף אומץ הפעולה,(כמו בסיפור הצלתן של בנות יצרו מידי העושקים על ידי משה, או רב סיפורי השופטים, או שזו יכולה לבוא לידי ביטוי ב'מחשבה' כמו חיבורי ספרי הקודש, תהילים, שיר השירים, דניאל, ועוד

זה היה סוד כוחו של ריב"ז בסיפור גבורת יציאתו את ירושלים, ריב"ז יצא באומץ לב כשהוא מודע למידת האומץ הבינונית בה הוא צריך לנהוג – וידע לנווט את עצמו ולמצוא את האיזון בין המסירה לסכנות לבין רך הלבב.

הודעה מאיקה

שמוליק,

בקשר לחלק השני שבסעיף ב'-

לא הבינות את הסברי, אנסה כוחי שוב, כשאני אומרת:
"אנו כיהודים חסידיהם של רבי עקיבה , ר' יהודה, ר' שמעון בר יוחאי ,ורבן יוחנן בן זכאי אמורים לקבל גישה זו בה משבחים את זה ששיתף פעולה, ומגנים את זה שהתנגד, זו השאלה המהותית לאשכול זה"

אני מתכוונת לקשור בין ה'הפוך בה', ובין שפיטתי את אותם חכמים בהתנהגותם, האם טעו והתורה 'דורשת' מאיתנו שנלמד איך לא לנהוג כאותם חכמים, או שהשפיטה שלך היא שהחכם נהג כפי שראוי היה לו לנהוג – ז"א, אתה כתלמיד חכם שתהפוך בה ותמצא את האמת המבוקשת כפי שאומר הרמב"ם, או כפי שחז"ל אומרים: "אגרא דשמעתא- סברא"

אם נקח לדוגמא את מעשהו של יצחק שוויתר על הבארות שאביו מולידו הוריש לו וחפר אותם במו ידיו,ובאו גזלנים והשתלטו עליהם, הוא העדיף להימנע ממלחמה ונסוג לחפש 'מקום אחר' והדבר חזר על עצמו, עד שמצא מקום בו היה לו 'שלום'. רב בני האדם לומדי התורה חושבים שיצחק ברב חולשתו נהג כפי שנהג, ומגנים בלבם ואף בזים לו.ומחזקים דבריהם בכל מיני פרשנויות של חולשתו זו. וישנם כמה מעטים שרואים במעשה זה התנהגות ראויה לברכת הברכות, אז זה כל עיניין האיך אנו אמורים לקבל...
או כשר' חיא בר אשי אומר בסופו של דבר לאישתו, שהגילוי שהיא זו ש'תבע' אינו מעודד אותו, אלא שהוא התכוון ל'איסור' שקבע הוא עצמו לעצמו, כדל ל'הרוג' את יצרו-ואת היצר, אי אפשר להרוג, אלא צריכים להכניעו לרצוננו, ורצוננו צריך להיות שנשאף להיות באמצע... ובכך אפשר לראות בפרישות את ההתנהגות הבלתי ראויה לחיקוי...

לגבי דבריך בעניין של להסביר איך קיימים שני חכמים בתורה בני אותו הדור שאומרים דבר והיפוכו – זה תלוי אם ההסתכלות היא בעומקים שונים, והנחות היסוד עליה מושתתת גישתם זהה,אז "אלו ואלו", במקרה שהיא שונה ונוגדת, כמו במקרה של הרמב"ם והרמב"ן לגבי המחלוקת בין אם ה'מלאך' היה בחלום או במציאות, אזי ההנחה שהרמב"ן חשב כשהשקפת הכאלם בסוגיה זו – שכל המדומיין אפשרי,וחילק את המציאות, ל"מחוייב, נמנע, ואפשר" והרמב"ם רואה בכך "טעות מגונה גדולה" ומבטל חד משמעי את ה'אפשרי'- ואת המציאות הוא מחלק לישנו או איננו.ואז אתה חייב להחליט בעד איזה השקפה אתה, חייב לשפוט בשכלך את העובדות כדי להחליט איזה גישה מתקבלת עליך, ואז אתה ממילא בוחר צד.

במקרה בו החכם נהג בהתנגדות אקטיבית הוא חטא על פי הצדק האלוהי,בכך שהפר את חוקי "הצו האלוהי" - ולכן עליו לשלם את מחיר החטא.
במקרה של זה ש'עילה' ההתנהגות שלו כפי שבאה לידי ביטוי בהבנת המציאות היא זו שהיתה המובחרת ולכן הוא 'יתעלה'

לגבי מבחן התוצאה אתייחס רק לסיפא של דבריך, משה רבנו נחל כישלון חרוץ, וזה מן המפורסמות לכל בר דעת, ולכן עליך ההוכחה להוכיח כי נחל הצלחה.




תוקן על ידי - riv - 07/11/2004 11:17:39

הודעה מאיקה

שמוליק,

לגבי ב, היחס למלכות

בסיום דבריך אתה מקפיד להבדיל בין המלכויות מ"שלנו" או "זרה". אני אנסה להוכיח כי חז"ל דברו על "מלכות באופן כללי ככלי שמשמש את צורכי החברה , וזהו רע הכרחי שיש לקבלו באשר אי אפשר לקיים חיי חברה תקינים בין בני אדם מבלי ה'מלכות' באשר היא.

נעשה סדר, ראשית אתייחס לציטוטים ולמובאות, שהובאו ביחס למלכות – "הרשות" המנגנון השלטוני בכלל, וזמני התיחסות כל בעלי המאמרים תחת איזה שילטון חיו והביעו דעתם בהתיחסות נושא האדם והרשות.

בסוגיית "תורה עם דרך ארץ " ב'אבות' – אל תעשם עטרה להתגדל בהם, ועל זה הרמב"ם אומר "כל המשים על לבו שיעסוק בתורה….לפי שאסור להנות מדברי תורה בעולם הזה, אמרו חכמים, כל הנהנה מדברי תורה נוטל חייו מן העולם… ועוד ציווי ואמרו: אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות, וכל תורה שאין עימה מלאכה סופה בטלה וגוררת עוון" – על דברי רבן גמליאל אלה, בנו של רבי יהודה הנשיא, מוסיף הרמב"ם, "וסוף אדם זה שיהא מלסטם את הבריות" = אורח חיים של עיסוק בתורה על חשבונם של אנשים אחרים מוצג כגזל. במאה השתיים עשרה אמר הרמב"ם, שאם יראו בני האדם שהתורה היא מקצוע שהאדם מתפרנס ממנו, תתבזה בעיניהם, לאחר כ400 שנה במאה השש עשרה אומר הרמ"א, שאם הרב יעסוק במלאכה בפני הבריות, תתבזה בעיני ההמון, 100 שנה לאחר מכן אומר ר' שבתאי כהן, הש"ך המפרש את שולחן ערוך :" וראינו כל חכמי ישראל נוהגים ליטול שכרם מיד הציבור, ואומר אני, מי שהוא בעל ישיבה ומרביץ תורה ברבים עוון הוא בידו אם לא יקבל מאחרים, אפילו יודע חוכמה ומלאכה שיוכל ליגע בהם ולהרויח כדי לפרנס ביתו, בוז יבוזו לו באהבת התורה .

למה כל ההקדמה הזו ? א, כדי להראות את הישתלשלות התפצלות הגישות בתקופה של 500 שנה, שבהם מתגלה בצורה קיצונית הניגוד שבין תפישת תלמוד תורה כחובה ומשימה קדושה המוטלת על האדם מישראל, ובין ראיית התורה ככלי ומכשיר בידי קבוצה מסויימת של בני אדם, המבצעים פונקציה למען עם ישראל ומשחררים את העם כולו מן התפקיד של מילוי פונקציה זו, ובסיכום דברי הש"ך שאומר: בוז הוא לתלמיד חכם שיתפרנס ממלאכתו – כל זה 'התפתח' מזמן חיבור הרמב"ם את משנה תורה, שהוא למעשה סיכום דבריהם של חז"ל מזמן משה רבנו ועד המאה האחת עשרה.

לאור סוגיית "תורה עם דרך ארץ" ניתן לכלול גם את התייחסותו של האדם אל השלטון המדיני שלמרותו הוא נתון – שלושה מאמרים בפרקי אבות, מאמריהם של תנאים בני דורות שונים, שייכים לסוגיית האדם והשלטון המדיני , והם אלה שהוזכרו לאורך האשכול בדברי המשתתפים בשיח.

פרק א משנה י': שמעיה שאת דבריו הקצרים והחותכים בעניין מלאכה ורבנות הוזכרו קודם, משלים את דבריו אלה במאמר קצר וחותך גם הוא: "ואל תתודע לרשות" (נצטרך לברר אם קיים קשר בין שליש האחרון זה של מאמרו של שמעיה ובין שני השלישים שקדמו לו.

פרק ב, משנה ג':רבן גמליאל בן ' יהודה הנשיא" הוו זהירין ברשות, שאין מקרבים לו לאדם אלא לצורך עצמן, נראין כאוהבין בשעת הנאתן, ואין עומדים לו לאדם בשעת דחקו".גם כאן יש לשאול אם יש השלכות ממאמרו האחד שהובא קודם, על מאמרו האחר

פרק ג', משנה ב': רבי חנניה סגן כוהנים אומר: הווה מתפלל בשלומה של מלכות…

מאמריהם של שלושת התנאים – העולים בקנה אחד או היש ביניהם ניגודים?

שמעיה הוא בן דורם של אחרוני בית החשמונאי וראשוני בית אנטיפטר הורדוס, בימיו היתה הרשות שלטון יהודי – בנעוריו שלטון יהודי עצמאי, בזקנותו עדיין שלטון יהודי בפיקוח רומי.

רבי חנניה חי באחרית ימי הבית, סמוך לחורבן, כשיהודה כבר היתה פרובינציה רומית, ובידי שלטונות יהודים – הכהונה הגדולה והסנהדרין- לא נתקיים אלא צלן של סמכויות של ממשל ומינהל.

רבן גמליאל שחי כ150- 200 שנה אחרי החורבן, כבר לא הכיר סמכות שלטונית אחרת מאשר הנציב הרומי מטעם הקיסר "רשות" לשמעיה היא שלטון יהודי. "רשות" או "מלכות" לר' חנניה ולרבן גמליאל – השלטון הרומי, ולא ניתן להבחין בעמדות שונות כלפי השלטון מבחינת היותו שלנו או היותו שלטון זר המוטל עלינו, נמצא שלא בבעיה לאומית עיסקינן, אלא בבעיה אנושית כללית, יחסו של איש הרוח (ובעולמם של חז"ל אין איש רוח אלא, איש התורה) אל המנגנון הכוח, אשר תחת ידו הוא נידון לחיות

היש בעניין זה בפרקי אבות עמדה אחת או שתי עמדות שונות?

בדבריהם של כל התנאים אין הריבונות של המדינה מוצגת כערך, אלא השלטון המדיני נידון ככלי ומכשיר ואמצעי לסיפוק צורך,ולא זו בלבד אלא שהמכשיר הזה מוכר כמסוכן מאוד, כדבר שאף אם הוא הכרחי – שכרו עשוי לצאת בהפסדו. זהו הצד השווה שבשלושת המאמרים, ואין ביניהם הבדל אלא מבחינת ההטעמה. מאמריהם של שמעיה ורבן גמליאל נשמעים כהסתיגות נמרצת מן המנגנון השלטוני, ואילו מאמרו של חנניה מנוסח לכאורה ניסוח חיובי, אולם הוא אינו מחייב את השלטון אלא מבחינת היותו צורך הכרחי, נמצא שאין דבריו עומדים בניגוד לדברי שני האחרים, שהרי גם הם אינם אומרים – ואפילו לא דרך רמז – שאין זכות קיום לרשות, במונחים מודרניים אין הם אנרכיסטים. אלא שהם מטעימים יותר את הסיכון הטמון בקיומה של סמכות שילטונית, ור' חנניה מטעים יותר את הצורך בקיומה – ואין ניגוד בין שתי עמדות אלה, שאינן אלא אחת.

עמדה זו, יש לה משמעות רבה לכל המסגרות החברתיות ולכל הדורות, (ובייחוד לדורנו)
שאלת הערכת המדינה, המתגלמת בשלטון המדיני, במנגנון של כוח וכפייה המוסמך לשלוט באדם, היא שאלת כל התרבויות וכל התקופות ההיסטוריות

ר' חנניה רואה את הצורך במציאותו של כוח כפיה כזה הנובע מעצם טבע האדם והתנאים האובייקטיבים של קיומו, וההכרח במציאותו של כוח זה חמור עד כדי כך שיש להתייחס לקיומו בחיוב אפילו כשהוא מתגלם ב"מלכות" רשעה, אשר ר' חנניה שנא אותה שנאה עזה. שני החכמים האחרים אינם כופרים בנחיצות של רשות ככלי וכמכשיר מסוכן מאוד שאין לחייב אותו ואין להתקשר אליו אלא במידת ההכרח המוכר, אין זכות קיומה של הרשות נשללת כלל וכלל, אלא מוטעמת הסכנה התמידית שהרשות שנועדה לשמש את צורכי האדם והחברה תיהפך בידי בעליה כלי ומכשיר לניצול האדם והחברה לצורכי עצמם, לשון אחר: יש להבחין בין היחס שבו יש להתייחס לעצם השלטון ובין היחס שבו יש להתייחס לבעלי השלטון וזהו- ה"נראין כאוהבין בשעת הנאתן ואין עומדים לו לאדם בשעת דחקו – תהליך זה אינו מותנה בכוונה זדונית דווקא, נטיה חזקה קיימת בכל השליטים, בכל המשטרים, בכל החברות, בכל התקופות, לזהות את שילטונם עם האינטרס של הציבור, ומפני זה מזהירים כל התנאים, וניתן לומר שבזה הם מייצגים את הקו העובר בעולמה של היהדות (האמיתית) מן המקרא והילך.
עולם הערכים המתגלם בתורה אינו מזדהה ולא ניתן להזדהות עם מנגנון השלטון המדיני, ואפילו לא ניתן לשילוב בו, השלטון המדיני אמנם דרוש, אבל לעולם אין הוא זהה עם המגמה והתכלית של התורה, של עבודת השם, המשמעות האקטואלית של הדברים האלה גלויה וברורה לכל מבין.

לא הבנתי את הערתך לגבי נתן הנביא, הוא לא היה חסיד מטעם המלכות בודאי, הוא לא חי בחצר המלך , הוא היה בעיני המלך כמייצג דבר ה' – וכך גם כל החסידים שחשודים בשיתוף פעולה עם המלכות, הם ייצגו את דבר השם בלבד.

בקשר ל"פרשת מלך" אני מוחה על קביעתך כאילו מדובר בשתי אופציות, מלך טוב, או מלך רשע. יש המבינים את הדברים האלה כאזהרה מפני האפשרות שהמלך יהיה רשע, והנה בא רבי יוסי ואומר "כל האמור בפרשת מלך – מלך מותר בו" "זה יהיה משפט המלך… את ביניכם יקח…ואת בנותיכם יקח.. ואת שדותיכם וזיתיכם הטובים יקח" לא על מלך רשע מדבר שמואל, אלא על מלך הוא מדבר...

תשובתה של איקה:

שמוליק,

בשלב ראשון, נברר עד תום את החלק הראשון בדבריך

אני לא אפנה אותך למקורות חדשים(לא שחסר), לא צריך ללכת רחוק נישאר במקומינו נתמקד במה שהתחלנו "הפוך בה"- זה יסביר לך את "טמון עמוק עמוק בתוככי התורה ובמכמניה"

אני מקווה שהפעם אצליח להבהיר את האימרה *בשלמותה ובגבולותיה* באבות פ"ה הלכה יט "בן בג בג אומר: הפוך בה והפוך בה דכלא בה, ובה תחזי, וסיב ובלה בה, ומנה לא_זתוע – שאין לך מידה טובה הימנה" – < ה'מידה הטובה' היא בבחינת סיכום השגת כל שלוש המעלות השכליות "שכל נקנה" זכות התבונה" ו"טוב ההבנה" והוא: לעמוד על הדבר ולהבינו מהרה בלא זמן, או בזמן קרוב -המידה הטובה היא מעלת ה'חכם'(ש"פ פ"ב)

ה'הפיכה' היא לא ההסתכלות מזויות ראיה שונות, במובן הרחב של "הסתכלות מבחוץ" כשהרבה פעמים קריאת הטכסט מנותק לגמרי מכוונת בעל המאמר אלא, ירידה לסוף דבר – או שהדבר בעצם נמצא למעלה ואתה צריך לטפס אליו – הבנת דבר מתוך דבר - ראיית ה'אמת' דרך האמת האובייקטיבית, העיון היסודי בשילוב של לעומק ולרוחב – עד הבנת "האמת הנצחית" עקרונות הצדק האלוהי.(ישנם עוד הרב מפרושי 'חכמים' שמבינים ממש באותה הכוונה ולא אלאה אותך בדוגמאות)

היות והגדרתי לא הובנה, ושוב עלה עניין הגבול חשבתי לברר קודם את פשר האימרה, כדי ששימוש הביטוי יהיה בהיר וברור, הגבול בהפוך בה הוא גבול העמקות הכרת האמת, ואנסה להבהיר את הנדידה במחשבתו של אדם החושב בדרך מהאמת היחסית עד לאמת האבסלוטית.

אמת יחסית שהיא אמת לכל הדעות הוא שאני יושבת כרגע ומקלידה תשובה לשמוליק ג, אך אמת זו תלויה במידת תקינותה של מקלדתי – היא תתקלקל, האמת תפסיק להיות אמת, ולא יהיה נכון לומר שאני מקלידה וכו', אמת יותר גדולה מזו יכולה לבוא לידי ביטוי בכך שנניח שהבטחתי לי מקלדת נוספת למקרה חירום… אבל אז פתאום יכול לקפוץ שלטר החשמל ותהיה הפסקת חשמל, והאמת תהיה תלויה בגורם שאין לי שליטה עליו כמו חברת חשמל קורסת.ואז אין אמת ולא בטיח.

אלה רמות של אמת קטנה לאמת יותר גדולה וכו',



מפרש הרמב"ם: אמרו על התורה שיהפוך(1) בה ויהגה בה, מפני שהכל בה. ואמר: "ובה תחזי" – רצה לומר: האמת(2) פרוש: ותראה האמת בעין השכל, כתרגום וירא – וחזא(3), ואחר כך אמר: וסיבובלה בה" – כלומר: התעסק בה עד עת הזיקנה(4)וגם אז לא תסור ממנה זולתא(5)

יהפוך(1) – עסוק ועסוק בתורה, וכפל הלשון לחיזוק, ולהורות על תמידות והפלגה, ופירוש ה"הפוך" – חזרה על הלימוד, ולפי שסידר שני חיי האדם כולן בעניין הלימוד, כמו שאמר בן חמש שנים למקרא" וכו' – לכן אמר עתה בן בג בג: שלא יחשוב אדם אם קרא מקרא, משנה וגמרא שכבר השיג את התורה ובא עד תכליתה – כי התורה אין לה קץ ותכלית, כמו שאמר דוד המלך: "לכל אשר תכלה ראיתי קץ רחבה מצותך מאוד(מדרש שמואל) ובן בג בג מזהיר כאן, שלא יסתפק העוסק בתורה בקריאה גסה ושטחית לבד, אלא שיהא הופך בה ומהפך בה תמיד ובעיון, וכשהוא עושה כן הוא ימצא בה כל מה שמפקפק עליו (המאירי). ומפני שדברי תורה הם צורך גדול לבני אדם, לכן אמר את הדברים האלה בלשון ארמי שהיו הכל מכירים בה כשעלו מבבל ("מדרש שמואל")והתוי"ט מביא בשם "דרך חיים". כי בן בג בג ובן הא הא היו גרים ולשונם היתה ארמית.



האמת(2) –כלומר: אין לפרש כאן "ובה תחזי" – ובה תביט, כמו, למשל, בפירוש רש"י כאן שפירש: ובה תחזי תדיר ותדיר – שהרי כבר אמר "הפוך בה והפוך בה", ואי אפשר להפוך ולהגות בה מבלי להביט בה. מלבד זה, לא תמיד תבטנה העיניים ותראינה העיניים, שהרי לעת זקנה תכהינה העיניים ולפעמים לא תראינה כלל – אלא פירוש "ותחזי" כאן: לראות בעין השכל ולמצוא את האמת, ושעור הדברים הוא : כשתעסוק בתורה בעיון תמצא בעין שכלך את האמת המבוקשת.

וחזאי(3) ותראה את האמת בעין השכל, והוא אומר: שגם בלשון התורה אנו מוצאים דוגמתו שאין "ראיה" תמיד מראה עיניים ממש. וירא וירץ לקראתם (בראשית יח/ב)פירוש רש"י על פי הגמרא (ב"מ פו) "וירא" – לשון הבנה.. ואונקלוס תירגם " האדם בתחילת עיונו בתורה יתעוררו בו קושיות ונראה לו לפעמים ממש ההיפך מן האמת – לפיכך מצוה התנא: שלא יניח הדברים ב"צריך עיון" אלא, יהפוך בה ויהפוך בה בלי דחיות ושהיות – דכולא בה" – על פי דברי חז"ל (עירובין נד) שבכל שעה שהלומד מהפך בה ומעיין בה, הוא מוצא בה חידושים, כאמרם: למה נמשלה תורה לתאינה, שנאמר: נוצר תאנה יאכל פריה (משלי כז/יח)….

איקה,

אשתדל לשמור על החלוקה הקודמת:

א. הפוך בה והפוך בה

לגבי הגדרתך את הגבול, מצטער, אולם לא הצלחתי למצוא במילים "גבול עמקות המחשבה והנדידה במרחבי סקאלת האמת היחסית, עד לאמת האבסלוטית, כל אדם ומידת ה'אמת' אליה הגיע" הגדרה מדויקת ותוחמת. מה היא מידת ה"אמת"? מי מסוגל להגדיר אותה או להגביל אותה? האם כל אחד או מדובר ב"מוסמכים" לכך ומהם הגדרים להסמכה זו? כיצד נוכל להבדיל בין צלילה לעמקים באופן מנווט כיוון הנכון ובין צלילה הגורמת לורטיגו מחשבתי?

"רעיון הפרדת הדת מהמדינה הוא אינו רעיון פוסטמודרני של בני אדם נואשים שמחפשים פתרונות למצבים, הרעיון טמון עמוק עמוק בתוככי התורה ובמכמניה" – כנראה שאיני בקיא מספיק בעומקים אלו, אנא הפני אותי למקורות הרלוונטיים.


ב. היחס למלכות

ראשית, תחושתי היא כי באשכול הנוכחי נעשה בלבול רב במסגרת הציטוטים והמובאות בנושא בין יחס למלכות ישראל ליחס למלכות זרה/רשעה ויש להפריד בין השתיים ובין היחס הנגזר אליהן.
ההתייחסות לתקופת דוד ונתן הנביא (שמא גם הוא יוגדר בפיך כ"חסיד מטעם?"), ולמולה התייחסות מול הפחות הפרסיים, ראשי הגלות, וכו' אינן יכולות להיות שוות. גם ההפניות הכלליות שהביא אריק123 מהתנ"ך ומהלכות מלכים דנות במלכות ישראל ולא במלכות זרה.
היחס למלכות ישראל הוא כיחס לשלטון, שכשם שבשפלותו יכול הוא להידרדר ל"משפט המלך" נוסח שמואל הנביא, בגדלותו יכול הוא להתרומם ל"משפט המלך" נוסח ספר דברים. מטרת החכם המשמש כבעל תפקיד בשלטון שכזה הינו לרומם את השלטון עצמו ואת המלך, ולא רק לשמור את חלקת החכמים הקטנה מכל משמר. גם שיפוט המלכים בנ"ך איינו ביחס של "ויעש הרע" או "ויעש הטוב" אלא ביחס של "ויעש הרע בעיני ה'" או "ויעש הישר בעיני ה'".
הדיון בו אנו עוסקים באשכול זה הינו ביחס למלכות זרה.

תהייתך הכיצד "אנו כיהודים חסידיהם של רבי עקיבה , ר' יהודה, ר' שמעון בר יוחאי ,ורבן יוחנן בן זכאי אמורים לקבל גישה זו בה משבחים את זה ששיתף פעולה, ומגנים את זה שהתנגד, זו השאלה המהותית לאשכול זה" איננה מובנת לי. כשם שאת מקבלת מחלוקות בין תנאים ובין אמוראים, פוסקת כדעה אחת ומצליחה לכבד את הדעה השניה, לא צריכה להיות בעיה לקבל מימרא כזו שנאמרה לגישה אחת. תהייה שכזו תהיה מקבילה לתהייה על מימרות שנאמרו במחלוקות בין גדולי עולם אשר בתקופתם נחלק הציבור לתומכי פלג זה או פלג אחר, אולם כיום, ממרחק היסטוריה שהקהה את אש המחלוקת אולם הבליט את גדלותם, "אוחד" הציבור לראות את עצמו כ"חסיד" שניהם.
בנוסף, כיצד את יכולה להסביר, לשיטתך, את המצב בו קיימים באותו דור שני "חכמים בתורה", האחד בחר בדרך של "לקבל עליו בהכנעה גמורה את מרות הרשות השלטונית ולשתף עימה פעולה בכל מקרה גם אם היא מלכות רשעה בכל מה שקשור לחוקים שלטוניים חברתיים , שאינם פוגעים בזכות האלמנטרית של האדם לעבוד את אלוהיו", האחר בחר בדרך של שתיקה והתעלמות עד כמה שניתן והאחר בחר בדרך של התנגדות אקטיבית?

לגבי נושא "מבחן התוצאה", אין בכוונתי לתת יתרון לשיטה שהוכיחה את עצמה לעומת שיטה שנכשלה, ניסיתי להעלות כנקודה למחשבה את גורם ההצלחה כפקטור לשיפוטו של אדם/חכם המתמודד מול שאלה (מוסרית? לאומית? דתית?) בעייתית, ובוחר את שיתוף הפעולה מול השלטון כפתרון. האם אנו שופטים את החלטתו במבחן ההווה היחסי שלה ובאופן אובייקטיבי לחלוטין, או שמא אנו מייחסים (במודע או לא) להצלחת המעשה במבחן השיפוט שלנו. הדוגמאות הקיצוניות ואופן השיפוט שלהן שהבאתי בהודעתי הקודמת מתאימות לנושא זה.
אין שום קשר להצלחות/כישלונות של אישים בשיפוט כללי וגורף, מה גם שאיני יכול להגדיר את משה רבנו ככישלון חרוץ באופן שבו את בחרת לסמנו...


ג. סיפור יציאת ריב"ז מירושלים

אמת כי קיים סיכון מובנה בתהליך הכניעה שאיננו ייחודי לריב"ז, אולם מקריאת הסיפור עולה תמיהה מצד "ונשמרתם לנפשותיכם" על התגרותו של ריב"ז במצביא הרומאי ובעצם הפנייה אליו כמלך, פנייה שנועדה להרשים אותו כנקודת פתיחה טובה למשא ומתן על "יבנה וחכמיה", אולם מן הצד השני מהווה סכנה כי התגובה לאותה אמירה תהיה תהייה ולא אבחת חרב. ריב"ז סיכן את עצמו וגופו מעבר לצורכי כניעתו האישית על מנת להציל את "יבנה וחכמיה".


מגי_אדם,
הדגש במשפט שכתבתי הוא על המילים "בכוח ובאילוץ". אינני מתכוון לשלול את הלימוד מהעבר והשלכתו אל העתיד כי אם לבחון את גבולותיו, ולמצוא את ההבדל בין לימוד מעשי לבין "וורט".

טוב, מודה שלא קראתי הכל ואם כבר דיברו על זה אז תתעלמו.
אבל תפס אותי המשפט הזה ששמוליק אמר

"הרושם שלי הוא שלקחת ויכוח/דיון כללי בנושא היחס למלכות והפכת אותו לנושא אקטואלי כ"הפרדת דת ומדינה" בכוח ובאילוץ. "

??

אם אין אנו לומדים תורה ומתעסקים בסיפורי העבר כדי להשליך מהם יתר חכמה על פועלנו ונוהגנו בהווה - אז בשביל מה זה טוב?

מה הרעיון של יהודי עבדקן ורציני, שמסתגר לו בדלת אמות עברו, מתהדר ומתפלפל בחכמת האתמול ואינו רואה - לא את עצמו כאן, ולא את העמים האחרים, החולקים איתו כאן ועכשיו את אותה הפלנטה?

וגם אם הוא רואה, לא משאיר טיפה זמן ואנרגיה בשבילם?

הודעה של איקה:

שמוליק יקר

שמחה ששאלת את אריק ,,,

מקווה שאני לא מכבידה עליך

אבל אם תועיל בטובך לשאול את אריק בשמי,מאחר ואני מחשיבה עצמי כמי שלמדה תנ"ך והלכות מלכים, האם פרשת מלך בספר שמואל מקורה בנצרות? או שישוע קדם לשאול המלך שנכשל בתפקידו ,והטיבו חז"ל להסביר מדוע:



על הפסוק התמוה הזה "בן שנה שאול במולכו" (ש"א יג/א) דורשים חז"ל (יומא פרק שני כב ע"ב.)

כבן שנה, שלא טעם טעם חטא, מתקיף לה רב נחמן בר יצחק: שכוונת הפסוק כבן שנה שמלוכלך בטיט ובצואה.

אמר רב יהודה אמר שמואל : מפני מה לא נמשכה מלכות בית שאול לדורות רבים – מפני שלא היה בו שום דופי של יוחסין, שהיה כשר מכל הצדדים, שאמר ר' יוחנן משום ר' שמעון בן יהוצדק :אין מעמידין פרנס על הציבור אלא אם כן קופה של שרצים של פגמי יחוס תלויה לו מאחוריו, ומדוע? שאם תזוח עליו דעתו עליו ויתגאה על הציבור. אומרין לו: חזור והבט לאחוריך מאיזו משפחה אתה. ולכן דוד, שבא ממשפחה שהיו בה כמה פגמי ייחוס (תמר, רות המואביה) נמשכה מלכותו ולא כן שאול.

אמר רב יהודה אמר רב: מפני מה נענש שאול והגיע לידי עבירה מפני שמתחילה מחל על כבודו, שנאמר "ובני בליעל אמרו מה ישענו זה ויבזוהו ולא הביאו לו מנחה ויהי כמחריש" ונאמר: "ויעל נחש העמוני ויחן על יבש גלעד".

שאילו היה תופס את המלוכה בתוקף לא היה נחש מעיז להתקיף את יושבי יבש, ונמצא שגרמה ענוונותו למכשול...


בשורות טובות

אריק,

אשמח מאוד באם תעדכנני בשם איזו אסכולה (שאינה מצטיינת בלמדנותה) אני טוען את טענותי?

זעליג כתב לי באישי:
מעשה בחסיד אחר שנכשל בעברה ובא אצל רבו לבקש תיקון, אולם היה בוש לומר בפירוש שהוא נכשל באותה עברה, נמלך ואמר לרבו שחברו נכשל בעברה וחברו בקשו לבקש תיקון.
אמר לו הרבי, כמה טפש הוא חברך, הוא היה יכול לבוא בעצמו ולומר שחברו שלחו לקבל תיקון.


ואני הקטן מוסיף, כל ההתיחסות לשלטון שנאמרה כאן שעיקר השלטון הוא רשעו מקורה הוא בנצרות שגרסה תן לקיסר אשר לקיסר, מי שלמד תנ"ך, הלכות מלכים וכו' מבין שהגיה של חז"ל היתה שונה לחלוטין. וכבר מזמן טענתי שהאסכולה ששמוליק טוען בשמה את טענותיו לא הצטינה בלמדנותה.

תוקן על ידי - אריק123 - 28/10/2004 18:14:39