| נשלח ב-5/11/2004 11:32 |
 |
| |
חכמות נסתרות בתוך סוגיות תלמודיות
חכמות נסתרות בתוך סוגיות תלמודיות
אשכול זה מיועד ללמוד ולהראות שבתוך הסוגיות הנקרות "הלכתיות" ישנו רובד נסתר שעליו מושתת הרעיון המרכזי שבסוגיא, ישנם המכנים צורה לימודית זו בתור "פנימיות" התורה ובדרך כלל זו מילת קסם להרחיק את הלומדים הלמדניים, כיוון שה"פנימיות" לרוב נשארת בגדר פתגם יפה שמתמצת רעיון יפה אבל נשאר בחוץ ולא משתלב לתוך הדיון הפרטני והלמדני...מטרת האשכול למצוא את הסוגיות והדיונים ההלכתיים שהנקודות העיקריות שבהם יוארו ויתבארו לפי (מה שנכנהו) הרובד הנסתר.
**סוגיות**
דיני חיה ובהמה
רוב המצוות והאיסורים לגבי בעלי חיים שבתורה נאמרו על בהמה ולא על חיה חוץ ממצוות כיסוי הדם, מחלוקת ר"י ור"ל לגבי קרבן רשות מחיה.
הרעיון:
א. התכונה הדומיננטית אצל חיה הוא עצמאות ואילו אצל בהמה הוא כניעות – הרש"ר הירש
ב. אדם אינו יכול להתחייב או לקיים מצוות על יצור שהוא נפרד ועצמאי ממנו
ג. אנו מחויבים לכבד את העצמאי יותר מאשר את הנפש הכנועה {לא פ"ק} ולכן אנו מחויבים לכסות את הדם-הנפש של החיה.
|
|
|
|
| נשלח ב-20/12/2004 21:52 |
|
| |
לאריק ולכולם
שאלה נכונה שאלת, ואני בטוח שכשהשיטה הזאת תתפתח ותעלה על שולחן הדיונים, השאלה הזאת תהיה אחת מהנקודות שיצטרכו לתת עליהן את הדעת, אולם בינתיים אכתוב מה שנראה לי בעניין.
באופן כללי השיטה הזאת נתפסת עד היום כשיטה בשביל להסביר עקרונות וכללים בלבד ואינה מתיימרת לתת הסבר לפרטי הסוגיא ולפרטי ההלכה, ולכן השיעורים האלו ניתנים בדרך כלל כמבוא כללי לפני לימוד הסוגיא או כשיעור מסכם לאחר סיום הלימוד, ולכן גם אם טענתך צודקת שקשה לגדל למדנים בשיטה הזאת התלמיד או הלומד יוכל לקבל את למדנותו מרוב השיעורים האחרים שאינם ניתנים בדרך זו.
כיום מתחילה מגמה {שקטה} שסוברת שאפשר להסביר גם את פרטי הסוגיות עם שילוב הרעיון הפנימי/רוחני, אולם הדרך הזאת היא קצת מהפכנית והיא מצריכה ידע מעמיק בכמה תחומים נילווים מלבד הסוגיא עצמה,
אתן לך דוגמה להבדל בצורת הניתוח והלימוד שבין שלושת השיטות שדוגלות בשילוב טעמי המצוות בתוך הלימוד העיוני,
בסוגיא הדנה האם אפשר להישבע על / בעקבות קרקע
הלומד הישיבתי לא ניכנס כמובן להבנת הרעיון שעומד מאחורי הדין אלא בונה את ההגדרות והקושיות בסוגיא עם התעלמות מהסיבה שמאחורי הדין, אולם הלומד הרעיוני ישלב בצורה כלשהי את הסיבה והטעם של הדין בהבנת הסוגיא,
וכאן ישנם שלושה שיטות של שילוב
הגישה מבית מדרשם של בעלי הפשט {חזו"א - ר' גדליה } היא שצריך לתת סיבה מציאותית בלבד לדין ולשלבה בתוך כל מהלך הסוגיא
הגישה השניה מבית מדרשם של חלק מתלמידי הרב קוק { שג"ר רא"ם הכהן ועוד} אומרת שמאחורי כל דין ישנה סיבה פנימית "רוחנית" מהסברות המצויים בעיקר בספרות הקבלית והחסידית, ועל ידה נבין את מהות העניין של שבועה, ואם נצרף גם את ההבנה של מה שקרקע מסמלת ביהדות נגיע להבנה מדוע אין נשבעין על קרקעות, אבל מעבר לזה הלומדים לא ימשיכו, ולא ינסו להסביר את כל הפרטי דינים ומחלוקות שבסוגיא,
הגישה החדשה או הפחות נפוצה אומרת שניתוח מעמיק {שאפשרי רק לבעלי ידע רב בפנימיות התורה –פסיכולוגיה – פילוסופיה } של הסברות שנאמרו על ידי בעלי הגישה השניה אמור להוביל לשלל חילוקים והגדרות בתוך הסברות ה"פנימיות" עצמם, ובחילוקים האלו צריך להשתמש בשביל לתת הסבר לחילוקים ולמחלוקות שבכל הסוגיא,
האם זה אפשרי ימים יגידו...
 |
|
|
|
|
| נשלח ב-20/12/2004 17:38 |
|
| |
תורה היא וללמוד אני צריך,
האם יוצאים למדנים משיעורים בסגנון הזה.
כדרשות אין לי בעיה אתם.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-19/12/2004 17:34 |
|
| |
למיטב ידיעתי, גם בכתבי האריז"ל ובספרים כמו של"ה, כתבי הקדושת לוי והתולדות יעקב יוסף ודומיהם יש הרבה ביאורי סוגיות הלכתיות ומונחים הלכתיים בדרך של קבלה ורמז. ובכלל, ביאורים קבליים אפשר להחיל כמעט על הכל, גם על ספרי טלפונים וגם על מאמרים בעיתונים, וגם על כתבי טולסטוי.
|
|
|
|
| נשלח ב-19/12/2004 09:25 |
|
| |
רב גווני,
מיהו המחבר של המאמר?
לפחות לינק?
|
|
|
|
| נשלח ב-18/12/2004 19:07 |
|
| |
לאחרונה ראיתי אתר שבו ישנם מאמרים רבים בסגנון לימוד של האשכול כאן, למען הקל על הלומדים הבאתי כאן אחד מהשיעורים
שיעור כללי בנושא השותפין המשך (ב.)
הזוהר בפרשת בלק דורש בענין ה"בבות" של סדר נזיקין1:
'וירא בלק'. ר' חזקיה פתח: 'כה אמר ה' שמרו משפט ועשו צדקה כי קרובה ישועתי לבא וצדקתי להגלות'. כמה חביבין ישראל קמי קב"ה דאע"ג דאינון חאבו קמיה, וחבין קמיה בכל זמנא וזמנא, איהו עביד לון לישראל זדונות כשגגות. והכי אמר רב המנונא סבא: תלת בבי דינא תקינו רבנן בסדרי מתניתא, חדא קדמיתא, ב'ארבע אבות נזיקין השור המבעה וההבער'. תניינא, טלית דאשתכח, תליתאה, שותפין ורזא דאבידה. מ"ט? אלא קב"ה בכל זמנא עביד לון לישראל זדונות כשגגות. ואינון דסדרו מתניתין דתלתא בבי הכי סדרו, ארח דקרא נקטו, דכתיב: 'על כל דבר פשע', והאי פשע איהו דלאו בזדון, ומאן איהו? 'על שור על חמור על שה' - דא בבא קמא, דהכא הוא באיינון מלין. 'על שלמה' - דא בבא מציעא. 'על כל אבדה' - דא בבא תליתאה. דארח קרא נקטו. דכד מטא לבבא מציעא הוה אמר: שירותא דקא נקטו בטלית דא אמאי? כיון דאשתכח קרא, אמר: ודאי דא הלכה למשה מסיני, וביארו כל מלי דרבנן.
תרגום: 'וירא בלק'. ר' חזקיה פתח: "כה אמר ה' שמרו משפט ועשו צדקה כי קרובה ישועתי לבא וצדקתי להגלות". כמה אהובים ישראל לפני הקב"ה, אף על פי שחטאו לפניו, וחוטאים לפניו בכל עת ועת, הוא עושה לישראל את הזדונות כשגגות. וכך אמר רב המנונא סבא, ג' שערי הדין התקינו בסדרי משנה. אחד הראשון הוא, בארבעה אבות נזיקין השור הבור המבעה וההבער. השני הוא טלית שנמצא. שער השלישי הוא שותפין וסוד האבידה. מהו הטעם, אלא הקב"ה בכל זמן, עושה לישראל זדונות כשגגות. ואלו שסדרו המשנה שכך סדרו בג' שערים, דרך הכתוב לקחו, שכתוב "על כל דבר פשע" וזהו פשע שאינו בזדון ומה הוא. "על שור על חמור על שה" - זהו בבא קמא שכאן היא מאלו הדברים. "על שלמה" - זה הוא בבא מציעא. "על כל אבדה" - זהו בבא השלישי. כי לקחו דרך הכתוב. וכשהגיע (רב המנונא סבא) לבבא מציעא, היה אומר, ההתחלה שעשאו בטלית זה למה, כיון שנמצא הכתוב, אמר ודאי סדר זה הוא הלכה למשה מסיני, שביארו עליו כל דברי החכמים.2
מדברי הזוהר עולות כמה שאלות, נציין כמה מהם:
א. מדוע הקב"ה הופך לישראל זדונות לשגגות אף על פי "דאינון חאבו קמיה וחבין קמיה בכל זמנא וזמנא"?
ב. מה הקשר בין הפסוק הפותח: "כה אמר ה'..." לשלוש ה'בבות'?
ג. "תליתאה - שותפין ורזא דאבדה", מה הקשר בין אבידה לבבא בתרא?
נראה שר' חזקיה מדבר על ההסתכלות הפנימית על נשמתם של ישראל.
נשמתם של ישראל לעולם טהורה היא. לכן "קמיה קודשא בריך הוא", חביבין ישראל אף על פי שהם חוטאים, שכן נשמתם אינה חוטאת. חטאו של כל אדם אינו מגיע לנשמתו. הגר"א אומר, שאת התפילה: "אלוקי, נשמה שנתת בי טהורה היא", יכול כל יהודי באשר הוא לאומרה, שכן הנשמה לעולם טהורה, גם אם חלילה חטא האדם.
על כן, אם אנו רואים שיהודי חלילה חוטא, אנו מבינים שאין מעשה זה נובע מפנימיותו. בודאי רוצה הוא רק טוב, אלא כוחות חיצוניים הם שהטו לבבו ומעשיו וגרמו לחטא. לכן אמרו חכמים שאף על פי שישראל חוטאים, הקב"ה עושה להם זדונות כשגגות, והיינו שאף את הזדונות אנו תולים בכוח חיצוני שגרם לחטא.
ר' המנונא דורש על שלושת ה'בבות' את הפסוק "על כל דבר פשע וגו'3":
'על כל דבר פשע', והאי 'פשע' איהו דלאו בזדון, ומאן איהו? 'על שור על חמור על שה' - דא בבא קמא, דהכא הוא באיינון מלין. 'על שלמה' - דא בבא מציעא. 'על כל אבדה' - דא בבא תליתאה.
והיינו שכל דבר נזק או פגיעה הוא פשע. פשע הוא מעשה לא זדוני.
כך עולה מלשון חכמים:
המשנה אומרת4:
תפלת השחר עד חצות. רבי יהודה אומר, עד ארבע שעות. תפלת המנחה עד הערב. רבי יהודה אומר, עד פלג המנחה. תפלת הערב אין לה קבע. ושל מוספין כל היום. רבי יהודה אומר, עד שבע שעות:
על זה אומרת הגמ'5:
ושל מוספין כל היום, אמר רבי יוחנן: ונקרא פושע.
ופרש רש"י:
ונקרא פושע - המאחר כל כך.
במקום נוסף אומרת הגמ'6:
ששה דברים גנאי לו לתלמיד חכם... ואל יכנס אחרונה לבית המדרש משום דקרו ליה פושע.
ופרש רש"י:
דקרו ליה פושע - מתעצל.
בשתי הדוגמאות הללו מדובר באדם שפעל כשורה - התפלל ונכנס לבית המדרש, אלא שהתעצל והגיע באיחור.
וכך כתב מרגליות הים7:
...הרי, שפושע נקרא מי שאינו זריז.
מעתה נבין היטב דברי חז"ל:
'על כל דבר פשע' - והאי פשע איהו דלאו בזדון.
דהיינו שהפשע והפגיעה אינם באים מתוך רצון רע של האדם. כוחות חיצוניים הם המעכבים את גילויו של הרצון הפנימי של האדם.
יש להבין, איפוא, מהם הדברים הגורמים לאדם לפעול שלא כרצון הנשמה?
נראה שזו שאלת הזוהר: "ומאן איהו", והיינו, כיון שאמרנו שלא זדון לב הוא הגורם לפשע, אם כן, מהו הגורם?
"שלושה שערי הדין התקינו בסדרי משנה... שכתוב: 'על כל דבר פשע'8" - שלושת השערים העוסקים בענינים שמציאותם היא הגורמת לחטא, הם: בבא קמא, בבא מציעא ובבא בתרא. על כך עונה הזוהר:
"'על שור על חמור על שה' - דא בבא קמא": קרן השור כל עניינה הוא ההיזק, "כוונתו להזיק". השור מבטא את כח הרע הנמצא בעולם, הגורם לאדם לחטוא ולהזיק. ובכלל - השור, החמור והשה מבטאים את הנפש הבהמית של האדם, הגורמת לאדם להתרחק מהרצון האמיתי של נשמתו. באלו עוסקת מסכת בבא קמא.
"'על שלמה' - דא בבא מציעא": מטרת הלבוש היא להסתיר. העולם עצמו מהוה לבוש ומכסה לכוחות רוחניים שבקרבו, כפי שאומרים חז"ל ש"עולם" זה מלשון העלם. אם אדם היה חש את הטוב שבמצוות ואת הרע שבעבירות, הוא לא היה חוטא, אלא שהאמת נעלמת מעינינו ולכן "אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא"9. העובדה שהאמת נעלמת, מהוה סיבה לחלק חשוב מסדר נזיקין בדיני טוען ונטען והדומים להם שבהם עוסקת מסכת בבא מציעא.
"'על כל אבידה' - דא בבא תליתאה": יש להבין, מה עניינה של מסכת בבא בתרא וכיצד הוא בא לידי ביטוי באבידה10. עוד יש להבין מה שאמרו קודם לכן בזהר על מסכת בבא בתרא: "תליתאה - שותפין ורזא דאבידה".
הרב קוק באגרותיו כותב על שתי צורות של קנין הפועלות באדם11:
והנה ההכרעה בין שיתוף הקנין, המעביר קו על כוח הצדק של "שלי שלי ושלך שלך", ובין הגבלת זכיות כל יחיד ויחיד, זה אחד מהדברים הקשים שבעמקי המשפט. והנה על הדבר הנאבד באמת הכריעה תורה, שאחר היאוש כבר כוח השיתוף גובר בו על כוח היחוד, והשיקול האלקי השוה בזה את כף המאזנים לצד הקומונא, שגם בה נמצא גרעין טוב, ובלא יאוש נתן מקום להכריע על ידו את יתרון השימוש לטוב ולצדק בכוח הרכוש.
הרב מסביר על שני כוחות הפועלים בקשר של האדם אל ממונו, כוח היחוד בקנין וכוח השיתוף בקנין. לכל אדם יש את ממונו הפרטי כפי ברכת ה', שבו הוא קונה, מלוה ופועל באופן אישי. אך לעיתים על חלק מממון זה פועל כוח השיתוף והוא מוגדר כממון של הכלל. כך ניתן לראות במצות פאה, שהפאה היא חלק הכלל בממונו וכן עומק מצות הצדקה12. לפעמים חל כוח השיתוף על עצם הממון. הרב מביא כדוגמא את האבידה13, "שאחר היאוש כבר כוח השיתוף גובר בו על כוח היחוד". כך האבידה, כדי שתהיה של האדם שמצאה, צריך לחול עליה כוח השיתוף שבממון, שעל ידי כך עוברת האבידה מבעלותו של המאבד אל בעלותו של המוצא, דרך 'בעלותו' של הכלל.
נראה, ששני כוחות אלו בקשר של האדם אל ממונו, נובעים משני כוחות באדם עצמו מתוכם פועל הוא את כל פעולותיו: הכוח הפרטי והכוח הכללי. יש והאדם פועל מתוך כוחו הפרטי לדבריו האישיים, ויש פעמים בהם פועל האדם מתוך כוח הכלל הקיים בו, אף על פי שזה בא על חשבון צרכיו הפרטיים, כגון: לצרכי האומה - במלחמה, חיילים מוסרים את נפשם. גם בטבע ניתן למצוא חלוקת כוחות זו:
פרופסור אהרון קציר בספרו 'בכור המהפכה המדעית', מספר על כך שישנו מין של נמלים לבנות שכאשר הן מגיעות לאש, הקבוצה שמגיעה ראשונה נכנסת לאש כדי שיופרש מהן חומר המכבה את האש, וכל השאר יוכלו לעבור בבטחה. הוא מסביר את התופעה כהתגברות של היצר הקיומי הקבוצתי של הנמלים על היצר הקיומי הפרטי של כל נמלה ונמלה.
ניתן להבין אם כך, שכוח השיתוף שבממון המתבטא באבידה, שעליו מדבר הרב, נובע בעצמו מכוח השיתוף היותר כללי - כוח השיתוף שבטבע העולם והאדם.
מובן, אם כן, הביטוי "תליתאה - שותפין ורזא דאבידה", שכן האבידה אף היא שייכת לבחינה של שותפין והלא משנת "השותפין" פותחת את בבא בתרא. אך עדיין יש להבין את הביטוי בזוהר "רזא דאבדה".
מסופר על ר' דב בער ממזריטש ששאל את הבעש"ט מה פירוש הזוהר "'ואלה המשפטים' - דא רזא דגלגולא". הבעש"ט כדרכו לא ענה תשובה מיידית, כי אם שלח את ר' דב לעיירה מסויימת, שישב שם ויסתכל סביבו.
ר' דב הלך כמצוות הבעש"ט לאותה עיירה וראה אדם ישן תחת אילן. לאחר זמן מה קם האיש והלך לדרכו, בלי לשים לב לכך שארנקו נפל תחת העץ. לאחר כמה זמן הגיע אדם אחר, ראה את הארנק, שם בכיסו, והלך לו. עבר זמן והגיע אדם שלישי לנוח תחת האילן. עודו נח, הגיע בעל הארנק לחפש את ארנקו וחשד שאדם זה לקחו אליו, החל מחרף ומכה בו מכות נמרצות בטענה שלקח את ארנקו, אך המכות לא הועילו והלה לא קיבל את ארנקו. חזר ר' דב בער לבעש"ט ושאלו על אשר ראה.
ענה לו הבעש"ט: בגלגולם הקודם של האנשים שראית היה דין בין שניים והדיין חייב את הזכאי וזיכה את החייב. האדם הראשון, הוא זה אשר יצא זכאי בגלגול הקודם ולכן נלקח ממנו הארנק. השני, הלא הוא ה"חייב" שקיבל את כספו בחזרה. והשלישי, אינו אלא הדיין שטעה בדין וקיבל את עונשו. וזה "'ואלה המשפטים' - דא רזא דגלגולא"
סיפור זה יכול לכוון אותנו להבנת הביטוי "רזא דאבדה".
הרז מבטא את השייכות האמיתית של הממון. ישנם דברים שנראים לנו כמקרה, שיכול היה להיות כך ויכול היה להיות אחרת. כמו גם בענין האבדה, במקרה אדם מסוים איבד חפץ כלשהו ואדם אחר מצא אותו. אך התורה מלמדת אותנו שיש סדר גם לאבידות, ואין מקרה בעולמו של הקב"ה. חפץ שאובד למישהו, מבטא את רצון ה' שחפץ זה יגיע לאדם אחר שהוא האדם שראוי אליו אותו החפץ. זה הרז שמאחורי הדברים שנראים לנו כמקרה בעלמא, זהו "רזא דאבדה".
ראינו, אפוא, שתי בחינות באבידה. האחת - שהאבידה מבטאת את שיתוף הקנין שכן אחר היאוש כח השיתוף גובר, וזה מאפשר למישהו אחר לזכות באבידה. והשניה - "רזא דאבידה", שבפנימיותה של המציאות, האבידה מחזירה את סדר הממון למקומו.
שתי הבחינות הללו מזכירות את מה שבארנו בענין תקנות חז"ל.
שני דברים צריכים החכמים כדי לתקן תקנה. האחד - שיהיה צורך במציאות לאותה התקנה, והשני - שהיא תהיה "כעין דאוריתא", והיינו, שהיא תיכנס לתוך איזה דין תורה.
אף כאן יש להטעים ולומר שהבחינה של "רזא דאבידה", דהיינו, חזרת הממון למקומו, היא צורך במציאות לתת אפשרות של מעבר ממון מאחד לרעהו על ידי האבידה, והבחינה של "שיתוף הקנין" היא ה"כעין דאוריתא" שמאפשרת בדרכי הקנינים את מעבר הממון מאחד לרעהו.
הביטוי "תליתאה - שותפין ורזא דאבידה", אפשר שהוא מלמד על אופייה של המסכת ותפקידה.
הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשניות אומר:
ואח"כ בבא בתרא, וענינו לדבר בחלוקת הקרקעות, והדינין בענין הדירות המשותפות והשכנות, וביטול מקח וממכר במום הנמצא, ולדבר בענין הממכרים והקנינים, והאיך ראוי לדון אותם, והערבות והירושות. וסידר החלק הזה באחרונה, בשביל שכולו קבלה ודברי סברות ולא התבאר מן התורה.
מסכת בבא בתרא עוסקת בסדרי החיים בין בני אדם. החיים עצמם הם המקור לדיני בבא בתרא, בחינת "הכל כמנהג המדינה", ולא פסוקים והלכות למשה מסיני.
דומה היא מסכת בבא בתרא לאבידה. כשם שאבידה מנותקת היא ממקורה - הבעלים - כך בבא בתרא מנותקת לכאורה מן המקורות התורניים.
המושג "רזא דאבידה" מלמדנו, שאדרבה, מה שנראה לנו מנותק מן המקור הוא המקור האמיתי. והיינו, שמנהג המדינה ודרכי הקנינים, מקורם בדבר ה' המופיע במציאות החיים והרי הם בבחינת "למה לי קרא - סברא הוא"14, שהסברא היא מקור קודם לפסוקים, ודבר ה' מופיע דרכה.
היות מסכת בבא בתרא חלק בלתי נפרד מתורה שבעל פה, מחזיר את האבידה למקומה הנכון והמסודר.
מעתה יתבאר גם המשפט "'על כל אבדה' - דא בבא תליתאה", שכן השותפות והערבות ההדדית אף היא גורמת להופעת דיני ממונות השייכים לסדר נזיקין.
היות היחיד חלק מן הכלל בונה הרבה הלכות השייכות לשותפות ההכרחית שיש לו עם הסביבה. יש לו שכנים ויש לו עיר ומדינה בה הוא חי וכל אלו מחייבים אותו ממון.
גם בהבנה פנימית יותר, השותפות מחייבת את האדם לחיים המתאימים לסביבתו. הגמ' אומרת על שמואל הקטן והלל15:
יש כאן אחד שראוי שתשרה עליו שכינה, אלא שאין דורו זכאי לכך.
כיון שהיחיד הוא חלק מציבור, לא די בכך שהוא ראוי מצד עצמו, אלא כל זמן שאין דורו ראוי, אף הוא נפגע מכך.
היחיד, אינו בונה את חייו רק על פי מידותיו ורכושו. שותפים רבים לאדם - בביתו (שכנים), בעירו, בארצו ובעמו. אף דבר זה מעכב לפעמים את היחיד והעובדה שהוא חלק מציבור מסויים, קובעת לו דרכים ומהלכים בחייו.
גם הפסוק בו פתח ר' חזקיה מתאים לדברים:
הביטוי "קרובה ישועתי לבוא" פירושו שהישועה היא חלק מעצמותנו ונמצאת בתוכנו, בחינת "כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו"16.
'וצדקתי להגלות' - פירושו שהצדקה צריכה רק להיגלות. אין אנו ממציאים את הדברים, אלא רק מגלים את אשר בתוכנו.
לימוד סדר נזיקין וקיומו, הם החושפים את הישועה והצדקה. וזה מה שאמרו "ישועות זה סדר נזיקין"17, וביאורו, "להציל עשוק מיד עושקו כענין שנאמר 'ויקם משה ויושיען'18"19.
סדר נזיקין הוא הדרך להתמודד עם שלושת שערי הדינים החיצוניים המופיעים בעולם, בכדי להגיע לאותה פנימיות החביבה לפני הקב"ה.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-17/12/2004 00:56 |
|
| |
הבהרה: לא להסחף:פירושו: כדמיון כל אחד ואחד.
ע"פ עיון רחב ולא מן הדמיון נראה לי שהסברתי, ע"פ החזו"א, שבמאת האחוזים יש ללמוד כמה שאפשר ע"פ השכל שהקב"ה נתן לך לצורך כך.
אולי יש לאזן ביניהם .
לעניין חסימת שור:
ההבדל מהותי לדעתי (המוגבלת,כאמור), השאלה על מה אדם לוקה,על גרימת צער לבהמה, או על מעשה שמצער. ע"ע גרמה,גרמי וכדו'.יש הבדל מהותי בין דיבור למעשה.ולא צריך להסביר את המחלוקת בנפש,כמו שהמשפט הפלילי מבדיל במקרים רבים בין דבור למעשה, ללא הבנה בנושאים שהעלת.
הגר"א באמת לא קל להבנה, ולמרות שהבטחתי תגובה,כבר סוף היום ולא ירדתי לסוף דעתו.
תוקן על ידי - ציקלה - 17/12/2004 1:01:26
|
|
|
|
| נשלח ב-17/12/2004 00:13 |
|
| |
דגים
עד היום לא נתקלתי כמעט בספרות חסידית שמבארת סוגיות תלמודיות בגישה חסידית { למעט שם משמואל וחב"ד } אני מתכוון דווקא לסוגיות שזה אומר פרטי ההלכות ולא למצוות עצמם שע"ז ישנם הרבה ספרים אבל זה שונה ממה שאני מחפש
לגבי הדברים שהבאתי מהגר"א הם לקוחים מאחד החלקים מתוך חמשה שיצאו יחדיו, על הכריכה כתוב {כמדומני} ביאורי הגר"א אמרי נועם
ציקלה
הבנתי את דבריך, והפרושים שכתבת הם כנראה תוצאה של מה שכתבת בראשית דבריך שצריך להיזהר לא להיסחף, אבל לדעתי הזהירות לא צריכה למנוע מעיסוק בנושא אלא צריך ללמוד הרבה מהמקורות ורק אח"כ להוסיף ולדעתי א"א להבן את החיבור שעשה הגר"א בין נושאים שונים מבלי לפתוח את הסוגיות לאפיקים רחבים ומגוונים...
לעצם הפרושים שכתבת
לגבי חסימה בקול אין הבדל לדעתי בין צער הבהמה למעשה המצער ויש כאן רק חילוק לשוני ולא מהותי
מה שכתבת לגבי קידושין נראה כפרוש מעניין.
|
|
|
|
| נשלח ב-16/12/2004 13:29 |
|
| |
רב גוני היקר והנכבד, שלו' רב!
זכורים לי כמה ספרים על דרך זה, בעיקר בחוגים החסידים. כרגע זכור לי ספר בשם עץ הדעת טוב לר' עוזיאל מייזליש, שכמדומני שיש בו פירושים רבים מסוג זה שכתבת עליו.
האם תוכל לציין מראי מקומות לדברי הגר"א שהבאת? האם מכתביו האוטנטיים?
|
|
|
|
| נשלח ב-16/12/2004 01:07 |
|
| |
לע"ד יש חכמות נסתרות בתוך סוגיות תלמודיות .
הבעייה שאפשר בקלות להסחף לדברים בלתי הגיוניים ע"פ דמייונות הכותב,וסברות אלו לא עומדים על קרקע מוצקת.
החזו"א אמר (שמעתי ממפורסמי תלמידיו שהוא נהג לומר דבר זה) בערך כך: הקב"ה נתן לנו את התורה ללמוד אותו,א"כ הוא רצה שכל אחד מאיתנו ילמד ויפרש כהבנתו השכלית מאת ה'.ומה שיפה בזה שילד בן 5 וזקן בן מאה יכולים ואמורים ללמוד בדיוק את אותו הדבר.כל אחד לפי עומק הבנתו.
כמה הערות שלי לסוגיות:
בעניין חסימת השור,אין לוקין אלא על לאו שיש בו מעשה ור"ל ס"ל לוקין אף על קול,(נ"ל לאו שאין בו..).
הפירוש העמוק ביותר שמצאתי בדעתי הרדוד:
הם נחלקו האם האיסור שעליו לוקין,הוא בצער הבהמה, או במעשה המצער.
(ברור שבהמה שונה בכללים אלו מאדם...)
בעניין קידושין אופציה א: אהבה אפלטונית היינו, אהבה רוחנית מושלמת שאינה ממומשת בגוף בחומר.
לא נשמע לי הגיוני, שאהבה שכולו רוחניות ,ולא יוביל לקשר פיזי! קשור באיזה שהיא צורה למוסד הנישואים(למוסד אחר אולי...) שעיקרו להביא ילדים...
ואופציה ב, ואפשר שנחלקו מהו העיקר במעשה הקידושין {בשונה מאהבה} האם הוא ייסוד הקשר וזה אפשר ע"י קנין ושטר, או שעיקרו הוא מימוש האהבה בחומר וזה מחייב שיהיו מסורין לביאה.
בהחלט סביר.כאן כבר יש שני דברים 1:מעשה קידושין 2: מימושו למטרתו.
האם שייך להפריד את המעשה קידושין מעיקרו או לא!
ולעניין הראשון (חיה-בהמה) לא כ"כ הבנתי מהיכן נובע הראיון החביב?
ובאשר לגר"א, מאוחר מדי להכנס לנושא.בע"ה מחר.
אודה
תוקן על ידי - ציקלה - 16/12/2004 1:12:37
|
|
|
|
|
| נשלח ב-22/11/2004 20:20 |
|
| |
ע"י תוס' במסכת יבמות, ניתן לרפא את כל העקרות שבעולם!
ע"י נימוקי יוסף בב"ק, ניתן לעזור לכל האנשים שבעולם!
--
להבנת הנ"ל: אנא הקשיבו לשיעור מספר 9 - "דוגמא לתורת ההקשבה", בסדרה של "למה ללמוד גמרא?"
http://shiurim.moreshet.co.il/web/rav.asp?ravID=42
|
|
|
|
| נשלח ב-22/11/2004 00:47 |
|
| |
למרות שהדברים עמוקים ואינם ראויים אלא למבינים, ראיתי לנכון להביא כמה פרושים מביאור הגר"א על מסכת ב"ק, וגם אם הם לא יזכו כאן לביאור ולהרחבה, יש בזה תועלת ולו בכדי שיראו העם היושב בעצכ"ח שגדולי ישראל עסקו בשילוב בין התחומים, וגם במאמרי הלכה ראו עומק מחשבתי וכד'.
ב"ק ט:
כל שחבתי בשמירתו
מבאר הגר"א
והנה ג' דרגין באדם נר"ן, שכנגדן ג' יצרים,
נגד הנשמה העליונה אמר ועשית מעקה לגגך,
כנגד תחתון חציפא אמר על יגדל אדם כלב רע בתוך ביתו,
והרוח הוא הסולם בין ב' כסאות וסולם הוא הרוח לעלות על הגג...
ב"ק דף טז:
שלשה בארות הם: שוחה – שחת – צלמוות,
מבאר הגר"א
כנגד שלשה שבזנות ושלהיפך בקדושה
שוחה כנגד זונה – ששבק אשת חיל,
באר שחת כנגד בועל ארמית – ששבק בת אלוקיו,
צלמוות כנגד אשת איש – ששם עינוגין דטפשין "מים גנובין ימתקו",
ומסיים הגר"א וכנגד אשת איש בקדושה "אז תתענג על השם" שתענוג הוא בלא גבול, וכו' ןלכן חשדוהו למשה בא"א דווקא, וזהו שנחלקו כאן בגמרא עכע"ל.
ב"ק דף יז'
כל העוסק בתורה ובגמ"ח
מבאר הגר"א
דרגה דיוסף חסד, דרגה דיששכר תורה,
דוד ביקש אגורה באהלך עולמים שיהיה דר בב' עולמות,
יוסף נמשל לשור ויששכר לחמור,
וזה שאמר משלחי הרגל השור והחמור,
שור כנגד לכבוש היצר מצוות ל"ת וחמור כנגד תורה שהוא מצוות עשה.
ב"ק פרק מרובה
תשלומי כפל ארבעה וחמישה
מבאר הגר"א
הענין כי חמישה בריחים הם שכוללין את הדעת, ועיקרא היא בידיים וברגליים ששם חילוק האצבעות, והן א"ב ד"ה, וזהו גנב וגזלן שהן בידים משלמין א"ב, טבח ומכר שהוציא מרשותו והן ברגלין משלמין ד"ה,
ב"ק דף פב.
קריאת התורה מתחילה ג' פסוקין
מבאר הגר"א
כי עשרה דרגין הן בתורה אלא שנכללין בג' לפיכך מעיקרא תיקן ג' פסוקי כי מעיקרא היו כלולין כל עשרה דרגין באדם אחד, ולא היו בישראל אלא ג' דרגין נפרדין כהנים לוים וישראלים, ואח"כ נתמעטו הלבבות וכו'.
למיימוני ושאר חכמים האם יש היום רבנים או חוקרים שהם מומחים לתורת הגר"א, וסביר שיהיה אפשר להעזר בהם או במקורותיהם לביאור דברי הגר"א בנושא זה. תודה מראש
|
|
|
|
|
| נשלח ב-20/11/2004 23:57 |
|
| |
אילולא יצאו הדברים מפי מורנו הגר"א
הייתי חושד ואומר
כי יש כאן משחק יפה בסידור מושגי, שגורם למי שמשתעשע בו להרגיש שהוא באמת אמר משהו.
אבל הגר"א, כנראה, ידע על מה הוא מדבר.
רק בעינים שלי זה נראה כמשחק.
(השוו נא לספרו של הסה, THE GLASS BEAD GAME).
מאד אשמח אם מישהו יבהיר לי מה באמת הקשר בין אלו לאלו.
שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו
|
|
|
|
| נשלח ב-20/11/2004 23:35 |
|
| |
בשביל לפתח את הדיון על לימוד הנסתר שבסוגיות תלמודיות (יש קוראים לזה פנימיות התורה) ראיתי לנכון לפתוח דיון על שיטת הגר"א בפרושיו {החצי קבליים} על הש"ס.
בספר ביאורי הגר"א על בבא קמא, הגר"א מרבה להשתמש בשיטת "הכנגד",שעיקרה הוא בזה שהמפרש אינו נותן ביאור ישיר לנושא שעליו הוא מדבר, אלא עורך רשימה של הקשרים בין נושאים שונים ומגוונים, וטוען שאחד כנגד חבירו, ובדרך זו המפרש רומז לנו את הפירוש שאותו הוא מעוניין להעביר הלאה (מזכיר קצת את המונח אסוציאציות}.
בשביל לדון בשיטת "הכנגד" הבאתי כאן את פרושו של הגר"א לתחילת בבא קמא בסוגיא של ארבעה אבות נזיקין. {כל הפרוש מורכב כמעט רק מרשימה ארוכה של "כנגד"}
ארבעה יצרים באדם
א. העצלות במצוות עשה
ב. התאווה במצוות לא תעשה
ג. ביטול מדברי תורה
ד. קבלת עול מלכות שמים
כנגד ד' עבירות
א. עבודת גלולים כנגד עול מלכות שמים
ב. גילוי עריות כנגד התאווה במל"ת
ג. שפיכות דמים כנגד העצלות שבמצוות עשה
ד. לשון הרע כנגד התורה שהיא בלשון
כנגד ארבע יסודות
א. מים שמשם העצלות
ב. אש שמשם התאווה
ג. רוח שמשם הדיבור שהיא התורה
ד. עפר כנגד עול מלכות שמים
כנגד ד' דברים שבאדם
א. עור כנגד עפר שכנגד עול מלכות שמים
ב. עצמות כנגד מצוות עשה
ג. גידין כנגד מצוות ל"ת
ד. בשר כנגד הדיבור מרוח שהוא בבשר
כנגד ד' דינים שעוברין על האדם
א. חיבוט הקבר שמנערין את העפר
ב. נע ונד שהוא ברוח והוא על הדיבור
ג-ד. ב' מיני גיהינום כנגד מצוות עשה ול"ת
כנגד ארבעה אבות נזיקין
א. שור כנגד יצר העצלות שבמצוות עשה
ב. העבר שהוא אש כנגד התאווה שבמצוות ל"ת
ג. מבעה זה אדם כנגד התורה שגדר האדם הוא בדיבור
ד. בור הוא העפר כנגד עמ"ש
כנגד ד' חיות הקודש – (אינו מפרטם)
כנגד ד' אותיות השם
כנגד ד' דרגות שבצדיקים
א. חסידים כנגד מצוות עשה
ב. יראי חטא כנגד מצוות ל"ת
ג. תלמיד חכם כנגד תלמוד תורה
ד. אנשי מעשה כנגד קבלת עול מלכות שמים
כנגד ד' תלמידי ר' יוחנן בן זכאי
א. ראב"ה בור סוד כנגד תורה
ב. ריב"ח אשרי יולדתו כנגד אנשי מעשה
ג. ר' יוסי הכהן חסיד שכנגד מצוות עשה
ד. ור"ש ירא חטא שכנגד מצוות ל"ת
כנגד ד' שמות של רשעים
רשע, חוטא, עם הארץ, בור.
כנגד ד' מדות ראשיות
תאווה, כעס, שיחה, עצבות.
כנגד ד' מרות שבאדם
א. הלבנה מיסוד המים וממנה התאווני או הכעסני
ב. האדומה מיסוד האש וממנה התאווני או הכעסני
ג. הירוקה ממנה השיחה
ד. השחורה ממנה העצבות
כנגד ד' מדות טובות
מוח, לב, ריאה, וכליות יועצות.
הגר"א בפירוש זה עושה אריגה בין תחומית, והוא משלב מושגים הלכתיים לצד מושגים קבליים ומושגים בכוחות הנפש,
השאלות העיקריות שיש לדון עליה הם
א. מה הקשר בין נושא לנושא ולמשל בין ארבעה אבות נזיקין לבין ארבעה מרות שבאדם.
ב. מה הגר"א בא ללמדנו על ידי שהוא משלב בין כל התחומין.
|
|
|
|
|
|
