| נשלח ב-9/2/2005 12:24 |
 |
| |
תורת הפחד יצחק
הקטעים דלקמן הם דוגמאות מחיבור שעובדים עליו בימים אלו, ומטרתו לקבץ כחיבור בפני עצמו את פניני הפחד יצחק הפזורים בכל ספריו, שבהם הוא מעמיק חקור במהותם של כוחות ותהליכים באדם ובעולם.
הכותרת והמסקנות שבראש ובסוף כל קטע, אינם חלק מלשונו של הפחד יצחק אלא הם תוספת "חשובה" מהעורכים.
אשמח לקבל ממכם הערות והארות בכל עניין ובעיקר בנושאים הבאים.
א. האם יש בדברי הפ"י אלו חידוש ומקוריות יותר מאשר סוג הרעיונות הפזורים בספרי בעלי המחשבה המקובלים.?
ב. האם צורת העריכה ברורה.?
ג. האם המסקנות שהוצאנו מדבריו מחויבות ומתבקשות הם או שאפשר לחלוק והם אינם בהכרח תולדה של דברי הפחד יצחק.?
מדת הזריזות
א. זריזות התנועה ב.עיסוק בדברים שהם מעל הזמן
מתוך דקדוק הדברים אנו למדים חידוש גדול בתוכנה של מדת הזריזות, כי חסרון הזריזות בעבודת השם ובקיום מצות אין פירושו שיש כאן העדר המעלה של זריזות, אלא שיש כאן קלקול חיובי - המפסיד את שלימות צורתה של מעשה המצווה.
וגדרן של דברים כך הוא: לפי התפיסה הרגילה ענינה של מדת הזריזות הוא, מהירות התנועה של כוחות הנפש וכוחות הגוף הנולדת מחמת הלחץ זה הדחק, שהרצון לוחץ על הכוחות הללו להשיג את חפצו בתכיפות.
ובהתאם לתפיסה זו אין שום הבדל במהותה של מדת הזריזות בין כשהיא באה בעניני עבודה בין כשהיא באה בענייני העולם, דעיקר ההבדל הוא ברצון, דלמקום שהרצון נמשך שם תכוון מדת הזריזות את דרכה.
ידועים הם דברי הגר"א על מה שאנו אומרים בברוך שאמר, "ברוך עשה בראשית" שלפעמים הבריאה כולה קרויה בשם מעשה בראשית, ולפעמים אנו משמיטים את המילה "מעשה" ואומרים בסתמא יוצר בראשית. וכתב על זה הגר"א ד"ברוך אומר ועושה" הכוונה היא לכל הבריאה כולה הנקראת מעשה בראשית דווקא, ואילו "ברוך עשה בראשית" הכוונה היא לבריאת הזמן שגם הזמן היא בריאה מיוחדת, ובכל זאת מפאת היותו הבריאה הנאצלה ביותר אינה נכללת ב"מעשה" בראשית, ולעומת זאת היא נכללת במלת "בראשית" גרידא.
וכשמותחים אנו את הקו הלאה נמצא שאותה התכונה המציינת בייחוד את "עליונותה" של הנפש, אשר מפני שהיא מן העליונים לכן אפילו אם הביא לה כל עניני עולם לא תמלא, מטפסת היא ועולה עד מרום הפסגה של בריאת בראשית, ואפילו אותה ההוויה הנאצלה אשר אנו קוראים לה "זמן" נכסי כפר הם אצלה. ובשעה שהיא ממאסת כל מעדני עולם גם הווית הזמן בכלל המיאוס היא.
וכשהיא באה לקיים מצות ומעשים טובים אשר אז היא מקשיבה ומאזינה את "עליונותה", מתעורר הסער הנפשי העומד להסתער על החומה של זמן ולהבקיעה. אדיר חפצה היא לקיים את המצוה שהיא עוסקת בה מעבר למחית הזמן, אלא שמכיוון שנשואה היא הבת מלך לכפרי אין הדבר עולה בידה והמצוה מתקיימת בעל כרחה בין החומות של זמן.
וכתוצאה מן הנסיון הבלתי מוצלח הזה של הנפש לפרוץ פרצה במחיצת הזמן, באה מהירות התנועה בעבודת השם אשר על ידה מתמעטת כמות הזמן וה"בכדי שיעשה" של המעשה. באופן אשר המאמץ הנפשי בזה להשיג את העבר השני של החציצין והמחיצין של זמן הוא המקור העליון של מדת הזריזות.
וכאן אנו מגיעים לנקודת תמצית דברינו: המושג "נצח ישראל" אין ענינו רק קביעות עובדא של תמידיות ההמשך של קיום כנסת ישראל, אלא שהוא בא גם לקבוע יחס נפשי, לנצח, ולזמן, המיוחד רק לכנסת ישראל. כלומר הקשר המיוחד בין ישראל ונצח קובע בנפשה של כנסת ישראל הלחץ להבקיע את מסגרת הזמן, ומביא מתוך כך למדות הזריזות בעבודת השם.
העלינו איפא בידינו כי יש לה למדת הזריזות איפה ואיפה, בדיוטא התחתונה שלה היא נמדדת באיפה טבעית של לחץ הרצון להשיג את שלו במהירות ובתכיפות. ומצד זה היא משתייכת בשוה לענייני העולם ובענייני העבודה, וגם בענייני העבודה עצמם אין שום הבדל במהותה בין עבודת האדם מבני נח ובין עבודת האדם מישראל. ואילו בדיוטא העליונה שלה היא נמדדת באיפה של נשמה הממאסת במסגר הזמן ונמשכת לעבוד עבודת אגב חדירה למלכות הנצח. ומצד זה אין לה שום נקודת שיתוף עם מהירות הפעולה בענייני העולם ולא עוד אלא שמיוחדת היא לאומה המונה ימיה משעת חיפזון דמצרים.
והרבותא הגדולה בעניין זה כי רישומה של מדת הזריזות הניכרת בטבע הבעל חי הוא דווקא רישומה של המידה בתכנה העליון, כי זריזות הנמלה בודאי שאין לה שום שייכות עם תאוות מהירות ההגעה אל החפץ הנרצה, "שהרי אינה חיה אלא ו' חדשים וכל מאכלה היא חטה ומחצה והיא מכנסת מאות כורים", אלא שכל אופי זריזותה היא בזה שאין לה שום חשבון של זמן, באופן שם אמנם מושב הנמלה הוא בית המוסר למדת הזריזות, היינו דוקא למדת הזריזות בקומה העליונה שלה המשתייכת בייחוד לאותו התוכן של נצח ישראל. ומכאן ההשמטה של "זריזות מנמלה" מבין המידות שהיינו למדים גם אם לא ניתנה תורה.
ומאירים הם מתוך זה דברי המהר"ל, שהעושה מצווה מבלי זריזות הוא פוגם את המצווה ע"י השיהוי זמן שהוא מראה ע"י זה שהמצווה הוא דבר הנופל תחת הזמן, והיינו כנ"ל שמכיוון שזריזות בעבודת השם של כנסת ישראל פירושה היא שחרור ממסגר הזמן וחדירה למלכות הנצח, ממילא לאידך גיסא שיהוי הזמן בעבודת השם פירושו הורדת המצווה לתו תוחמי זמן וגבולי שעה.
מסקנה
א. הזריזות במצוות היא הגדרה לצורת קיום מעשה שמהותו מהדברים שמעל הזמן.
ב. ישנה זריזות שקיימת רק אצל העוסקים בדברים שמהותם "מעל הזמן".
כח הבחירה
באיזה דברים יש יותר בחירה
בשעה שאנו מדברים על האדם בתור הברי' היחידה המחוננת בכח הבחירה, הרי ממילא נתפס בהכרתנו הציור כי סגולת הבחירה היא היא ההבדלה המובהקת בין האדם ובין שאר הבריות.
ולאמתו של דבר גם בתוכו של האדם עצמו, סגולת הבחירות תוחמת היא תחומין, ומשמשת סימן הבדלה בין תחום לתחום.
חדירה לעמקו של עניין זה תלמדנו לדעת כי שרש החרות המיוחדת שנתנה לה ללשונו של האדם עד אשר נחשב הוא האבר הזה לגבי שאר אברים, כעומד ברשות עצמו לגבי מי שנמצא ברשות אחרים, טמון הוא בשרשו המיוחד של כח הדבור בחביון הפנימי של רקמת החיים.
הנה רואים אנו כי הרמב"ם קרא לאותו החלק מספרו יד החזקה העוסק בההלכות התלויות בבטוי שפתים כגון נדרים, שבועות, נזירות, ערכין וחרמין בשם ספר הפלאה.
כלומר מדת גדלותו של הקב"ה המתגלית בחבורם של הנפש האלוקית והנפש הטבעית להדדי, עולה היא בנוראותי' על מדת גדלותו של הקב"ה המתגלית בין בעניני' של הנפש הטבעית כשהיא לעצמה, בין בעניני' של הנפש האלוקית כשהיא לעצמה. נוראות זו של חבור הגשמי לרוחני היא היא המהווה את דרגת הפלא.
למדים אנו כי דווקא המזיגה של נפש האלוקית, ונפש הטבעית היא היא שילדה וחדשה שרשו של כח הדבור. ולעומת אשר כל כוחות החיים של האדם ניתנים הם להתייחס לאחת משתי הנפשות הנ"ל, הנה כח הדבור מתייחס הוא דווקא למזיגתם של שתי הנפשות לשלימות אחת.
ומאירים הם דברי המהר"ל שכתב על זה שאמר משה "ואני ערל שפתים" שמשום ששכלו של משה הי' נבדל מן החומרי להכי הי' ערל שפתים.
התבוננות קרובה בגרעינם הפנימי של הדברים תעמיד אותנו בקרן אורה בתפיסת מדת החרות שנתייחדה לכח הלשון, עד אשר כח הלשון לגבי שאר כוחות החיים נחשב הוא כבעל בחירה לגבי מי שאינו בעל בחירה.
מפני שסגולת הבחירה צומחת היא על גבי עובדת הכפלות ביצירתו של אדם שנוצר בשני יודין, ונברא גם מן העליונים וגם מן התחתונים. באופן שסגולת החרות של כח הבחירה אינו נמצא בנפש האלוקית כשהיא לעצמה וגם לא בנפש הטבעית כשהיא לעצמה אלא שנמצא הוא דוקא במזיגתן.
וממילא נמצא דבשעה שהאדם מדבר והרי הוא משתמש אז בסגולת הצטרפות הנפשות ומזיגתן, ששורה אז עליו ביותר במיוחד ובמסוים כחה של מדת החרות הבוקעת ועולה מתוך סגולת הצטרפות זו עצמה.
וזה הוא שאמרו שאמר הקב"ה מכל צרות אני משמרך ורק מבעל לשון אתה הטמן את עצמך. מדת החרות של האדם מגעת היא לשיא פסגתה בכח לשונו. ואזן מלים תבחן: ואמנם בוחנת היא האזן השומעת את הנקודה הנ"ל במלים של הכתוב: "מות וחיים ביד לשון". כלומר אף על פי שגם באופן הנהגתם של שאר כוחות החיים תלוי' היא ההכרעה בין חיים ומות, מכל מקום מפאת החרות המיוחדת שנתנה לה ללשון נחשבת הוא הלשון "לבעלים" על עצמה הרבה יותר מאשר שאר כחות החיים. והיינו החיים והמות ביד הלשון. ודוק כי לא ניתן להתפרש יותר.
מתוך כל הדברים הללו מאירה היא מאילי' הנקודה הפנימית הטמונה בקריאתו של קבוץ כל ההלכות התלויות בביטוי שפתים בשם ספר הפלאה כי כל עצם כחו של בטוי שפתים גנוז הוא בקשר הגשמי לרוחני. וקשור זה הוא מדרגת הפלא בחיי אדם. ו"איש כי יפליא" הוא על דרך "ומפליא לעשות" דהיינו שמקשר הגשמי ברוחני.
מסקנה
א. עיקר גדולתו של הקב"ה בבריאה מתגלית בכח הדיבור.
ב. עיקר כח הבחירה והחרות קיים בדברים ש"מדברין בהם" פרוש שממזגין את הנפש האלוקית עם הנפש הטבעית..
ג. ככל שכח הדיבור גדל כן גדלה יכולת הבחירה והחרות.
 |
|
|
|
|
| נשלח ב-11/12/2008 05:09 |
|
| |
(הבאתי לפני שעה קלה בהקשר אחר, בפורום אחר, ולא אמנע טוב)
בספר "אבן שתיה" על י"ג העיקרים להרמב"ם עמ כ"ו נמצא כתוב:
"שמעתי מרבותי, שהגר"י הוטנר זצ"ל היה מצייר את דמותו של החסר דעה כמי שנכנס לבית האבל לבוש בגדי צבעונין וקורא בקול מצהלות 'גם זו לטובה' !, ו'מצוה גדולה להיות בשמחה'! ולפלא לו שנהי ובכי היתומים אך גבר. אדם זה יכול להיות חכם, שהרי מה שאמר הוא אמת הנשענת על דברי הגדולים. הלה גם יכול להיות נבון, ולא הוציא מפיו ציטוט ריק, הוא מבין היטב מדוע גם זו לטובה, ויכול להסביר לאבלים מה ראו חכמים לומר כן. אבל הוא חסר דעת. הוא אינו מחובר למציאות כהווייתה. חסרה לו הנקודה המרכזית של התפיסה. אותה נקודה שמגבשת את החלקים השונים שהאדם קולט ומבין תוך שיפוט ושיקול, כדי להעמיד דברים על הווייתן"
|
|
|
|
| נשלח ב-11/12/2008 01:41 |
|
| |
חיכהן: פחד יצחק
שלום
קראתי שהפחד יצחק לא רצה שהתלמידים ישמעו שיעור של הרב יוסף דב סולובייצק
מישהו יודע למה?
|
|
|
|
| נשלח ב-14/2/2008 07:50 |
|
| |
מימוני
לכשלעצמי, איפכא מסתברא. ודומני שאתה מחמיץ את דבריו.
אנתח את ניתוחך הסובב על שני צירים:
א) בחינת המעטפת - הדיבור בשפה הדרשנית, טענתך קצת תמוהה בעצם אתה מערער על הלגיטימיות של השימוש בשפה הדרשנית שסגנונה סמלי ודרכה כריכת מקורות אלו ואלו לשזירת החוט הרעיוני של הדרשן, או לכל הפחות על הלגיטימיות של דיבור בשפה זו בענינים שאינם חינוכיים גרידא, אלא נוגעים בבעיות פילוסופיות. אתה תובע דיבור בשפה פילוסופית.
ב) הנחתך שמוקד דיונו הוא אונטולוגי - זה מהיכן?
עכשיו נסה להפוך את הנחותיך:
א) קהל היעד הוא ישיבתי שאין לו יד ורגל בפילוסופיה ושפתה. הצגת הבעיה ודיבור אודותיה בשפה המנוכרת לקהל עלולה לנכר גם את הבעיה. לפיכך הוא מדבר בשפה ומנגינה של קהל שומעיו. הוא משתמש במוקדי סמכות ובקודים מוכרים תוך שהוא מסב אותם וכורך אותם לרעיונו
משל למי שכדי להתמודד עם בעיה עיונית בגמרא קושר נימה מכאן ומראשון זה ואחרון אחר כדי להעביר את הבעיה. (דומני שלא פעם תמצא בדיוניו ההלכתיים של ר' מיכי בפורם כיצד הוא כורך מערכה של היגדים של אומרים שונים בלשיטתו שלו, ולא דן בכל ראשון ואחרון לגוף הלשיטתו שלו)
ב) אתה השופט את ההבחנה בין ישראל לבן נח - זכותך לא להסכים, אבל היא מבטאת נקיטת עמדה של זרם מרכזי בין ההוגים, ואין בה כדי להצביע על חיסרון מהותי.
ג) לענ"ד דווקא בנידון דידן ניתוחך אינו נכון, מגמתו היא ההבחנה בין פעילות שמוקדה רוחני לפעילות שמוקדה גשמי, והאבחנה היא מתודה לחידוד, ולראיה לשדבריו גם לישראל יש פעילות של בן נח.
ד) א"כ כיצד עלינו לשפוט. אנסה להציע ניתוח שונה
עלינו לזהות מהי הבעיה.
ננסה לבחון:
זו מוצגת על ידו כך:
"לפי התפיסה הרגילה ענינה של מדת הזריזות הוא מהירות התנועה של כוחות הנפש וכוחות הגוף הנולדת מחמת הלחץ, זה הדחק שהרצון לוחץ על הכוחות הללו להשיג את חפצו בתכיפות ובהתאם לתפישה זו אין שום הבדל במהותה של מדת הזריזות בין כשהיא באה בעיני עבודה בן כשיהא באה בעניני העולם".
דוק בדבריו: המוקד הוא "להשיג חפצו".
נקודת המוצא היא שתנועת הזריזות היא מקרית, אמצעית, ומתווכת. אכן בהינתן שהדבר המושג הוא התכלית הרי שהזריזות מבטאת את התווך שאותו רוצים לעבור, ובסתם בדברים שניתן להשיגם המונע הוא מקרי, ולכן הזריזות אינה ערך כשלעצמה!
עתה מתגלה הבעיה – מה פשרה של "זריזות" במקום שיש דבר שלא ניתן לעולם להשיגו?
2. בהמשך הדרוש שם הוא מציג את הבעיה מכוון נוסף – מדוע היו צריכים לצאת בזריזות? האם קצרה ידו של ה', האם הם צריכים לברוח? ובלשון מעמיקה יותר – האם תהליך היסטורי צירך להיות רבולוציוני או אבולוציוני?
3. עתה ניתן לתרגם את הבעיה גם למוקד אישי – האם מעשה רוחני הוא רבולוציוני או אבולוציוני
הבה נבחן מה השאלות האפשריות הגנוזות בשאלה:
בהינתן שעשיית מצוות מבטאת עשיית רצונו והזדהות עם מגמת רצונו, מה פשר הזריזות לגביה. זו מופיעה משני כוונים זריזות לעשיה ואולי גם זריזות בעשיה.
4. ביתר שאת: מה הפשר של נסיון לבטא הנכחה של מעשה רוחני בעולם מוגבל. זו שאלה פנומנולוגית של מעשנו וזו שאלה פסיכולוגית של חוויתנו וזו שאלה דתית לפשר מעשנו.
האם אנו מנסים למתוח את ההנכחה= הארכה במצוה.
5. האם אין אנו שומעים ויכוח סמוי עם החסידות, ואולי גם לגבי האמביוולנטיות של תהליך המצוה הקרובה למעשה, למול הלימוד המפשיט את המעשה, וממילא לגבי החוויה של הלומד המרגיש ניכור לעתים לעולם המצוות?
אם כנים הדברים -
הר"י הוטנר מאתר שורה של בעיות יסודיות בעולמו של מקיים המצוות, הן פילוסופיות הן פסיכולוגיות והן דתיות.
עצם האיתור וההודאה בהן מחד, והכווץ והצגתן דרך לכאורה בעיה נקודתית או אפילו שאלה תיאורטית ראויות לציון מיוחד.
עתה לפיתרון:
מוקד הפיתרון הוא הטיעון שחווית הזריזות היא גילוי של האמביוולנטיות של החיים בזמן, בעולם רוחני שבו אין פשר "להישג" שמחוץ לאדם כי האדם אינו משיג דבר כלשהו, ממילא הזריזות אינה אמצעי ומקרה למשהו, אלא האופן של הגילוי של המקום הרוחני ושל הרצון כשלעצמו.
כלומר הזריזות אינה חיצונית לו אלא מבטאת את עצם ההשתוקקות.
(במישור הפילוסופי: מוקד הפיתרון גנוז בהפיכת המושג הזמן אצל האדם - הזריזות אינה תנועה בזמן, והזמן אינו מושג כמותי, הזמן מוצג כתיאור פמנולוגי - כמושג איכותי – האם אין לפנינו ביטוי של תפישות מיסודו של ברגסון על הזמן?
במישור הדתי: העברת המוקד למימד הקיומי הרצוני)
המעשה בעולם הגשמי מבטא בו זמנית את ההנכחה של מה שמעבר, תוך המודעות לכך שמדובר בהנכחה, והזריזות היא הגילוי של המודעות עצמה.
במישור הקיומי והחינוכי - מוקד הפיתרון הוא בהפיכת תנועה נפשית סתמית - חויה חיצונית שטחית, לחויה שיש בה עיצוב של הזהות.
המגמה היא טרנפורמציה תודעתית פסיכולוגיסטית תוך מתן משמעות רוחנית.
ניתן כמובן להתווכח –
האם דרכי גילוי הנפש וההיסטוריה הן רבולוציוניות מה מקומם של תהליכים אבולוציוניים בבחינת 'כי לא בחפזון תצאו'.
אבל עכ"פ דומני שקשה לראות בדברים אמירה שטחית.
תוקן על ידי כמתעסק ב- 14/02/2008 7:53:10
|
|
|
|
|
| נשלח ב-14/2/2008 07:17 |
|
| |
המביט,
אם התורה תלויה בבינת הלב שאי אפשר להעבירה ישירות, האם זה לא אומר שבשמים היא?
ויש לדון ממעשה מרכבה.
|
|
|
|
| נשלח ב-14/2/2008 02:15 |
|
| |
מיימוני
הצבת לי אתגר גדול מעבר למה שכתיבה יכולה להכיל, ועל אף שחילקת בחכמה את דבריך לשני חלקים ואח"כ לשני חלקים נוספים עדיין הכל קשור וא"א להפריד בינהם, לכן במקרה כזה אפשר לומר שהשאלה היא לא חצי תשובה כי היא רק מקשה על מתן התשובה בזה שהיא בורחת מהנקודה השורשית..
כיהודי טוב אענה לך על שאלתך האחרונה בהחזרת האתגר לפיתחך..
יסוד הבנת הלב והיכולת להגדירה אינה חכמה שאפשר ללמוד אותה מפי רב או מתוך הספר, כי הלב הוא דבר דינמי ומהיר יותר ממהירות התפיסה השכלית, והוא מתקרב אל מקום שהשכל יכול לציירו וגם להגדירו רק דרך ארועים ונסיון חיים שאדם צובר, רק נסיון בפועל ושימוש רב בכל מה שקשור למערכות הלב יכול להעלות את הליבה הפנימית מעל פני השטח ודרך חזרה מרובה בצורות שונות השכל מתחיל לתפוס שללב יש מערכת הגיון משל עצמו..
נקח לדוגמא את הנושא של ארץ ישראל, העלית את ההסבר של האקלים וכו' (ואני מעדיף את התאוריה הזאת על התאוריה ההיסטורית נסיבתית של אברהם אבינו כי ככה היא נותנת גם לנו דרך לחיות ולהתחבר לעניין,) לדעתי התאוריה הזאת היא רק הקונספט והמסגרת להסבר עצמו שהוא יבוא מניתוח של מבנה האקלים,הקרקע, וכו' ומציאת הסיבה למה דווקא יתרונות וסגנון של אקלים כזה הוא מתאים לייעוד של עם ישראל ולאופי של היהודים (למשל, אקלים יבש וצחיח =עם קשה עורף, אקלים לח ופורח = שאיפה וחלום וכד').. אבל בשביל לפתח רעיון כזה הלאה על ידי אנשים שלא יזרקו סתם סיסמאות והסברים האדם הלומד את זה חייב להיות סוג של אדם שלא ניגש לנתח את החיבור בין אקלים לאוםי העם רק בגלל המצווה של לימוד תורה אלא שזה יהיה אצלו בטבע שהוא מאלו שמנתחים למשל את האופי של כפריים מול עירוניים וירושמים מול בני ברקים וכן הלאה, שרק אדם שצבר נסיון בניתוחים שכאלו יכול לגבש דעה על מה חשוב ומה פחות חשוב, כי נושא שנוגע לאופי כשמסתכלים עליו מלמעלה אפשר לזרוק בו תאוריות ללא סוף ורק מי שחווה על בשרו ונפשו בילתה שעות בהתחבטויות שכאלו רק הוא יכול לומר דעה בעניין זה ולדעת מה הוא סברא וטעם אמיתי ומה היא סתם תאוריה שאינה קשורה למהלך הנפש, ולכן עד שאתה שואל אותי האם יש לי הבנה וכלים להבין משמעויות שמעבר למילים "היבשות" ואתה גם מבקש שבמידה וכן שאנסה למצוא דרך לקרב את ההגדרות לאנשים שפחות מתמצאים בזה, אני צריך לפניכן לשאול אותך האם צברת מעבר לחכמתך הרבה וכושר הניתוח שלך גם "נסיון חיים" ושעות של התחבטויות אמיתיות ? כי לולא זה ההסברים ולו החלקיים שצברתי הם יהיו בשבילך כשפה זרה כי בתחום של ניתוח והגדרות סברות שנאמרות ללא שהם מוכרחות ממקור כלשהו הם אינם מובנות ואינם מתקבלות ובתחום הזה המקור וההכרח הוא המציאות של הטבע העולמי ושל הטבע האנושי והשאלה היא עד כמה המקורות אלו פתוחים לפניך..
ואחרי הקושי, אני רוצה לומר לך, תודה על האתגר !!
|
|
|
|
|
| נשלח ב-14/2/2008 00:54 |
|
| |
המביט אל
תודה על התגובה המחכימה!
אני מחלק את דבריך לשנים:
א. יש ממש בגישת המהר"ל והפחד יצחק שמסתמכת על אונטולוגיזציה של מונחים.
ב. גם בתורה עצמה יש הרבה מצוות שאי אפשר להסביר באופן אחר.
אתחיל מהסוף.
איני מסכים עם טענה ב' שלך. אני סבור שניתן להסביר את כל מצוות התורה על פי הדגם החינוכי-סוציולוגי כשיטת הרמב"ם במו"נ, גם אם לא נלך בכל בעקבותיו בפרשנותו.
זה לא אומר שהפרשנות הזו נכונה ואחרות אינן נכונות, אם כי כך אני סבור עד כמה שלמדתי והבנתי. אבל זה כן אומר שאפשר להציע מבנה עקבי ושלם שמסביר את כל המצוות באופן הזה. ואני מוכן להדגים.
אמנם איני רוצה להסב את האשכול למטרה זו, שהיא צדדית לנושא שלנו, שהינו א'.
(לכן רק אעיר שהמעלה של ארץ ישראל יכולה לנבוע משני גורמים במקביל. האחד הוא מעלתה האקלימית, ואכן היתה תיאוריה כזו בימי הבינים, וגם נכתב על כך. כלומר, הסברה היא שארץ ישראל משופרת מכל הארצות מצד האקלים ותנאי החיים בה. הטעם השני הוא היסטורי. היות שאברהם אבינו לא יכול היה להשפיע על העולם בארץ מגוריו ונאלץ לנדוד, והיות ונדודיו הביאוהו עד ארץ ישראל, האופן שבו התורה נמסרת מדור לדור, כלומר באופן מסורתי-שמרני, יושם באופן הטוב ביותר על ידי הענקת מעלה לארץ ישראל. בדומה לזה ענין ירושלים, שכיון שדוד בחר בה לבירה, היא גם התאימה למקום מקדש. אבל אין שום מעלה עצמית בארץ ובעיר.
לענין לדון לכף זכות כבר הסברת בעצמך, ואני מסכים לדבריך. ומה ששאלת שהרי זה לא כמו שבת, אני מסכים. כל אחת ממצוות אלו תורמת את תרומתה למערכת הכללית באופן נפרד.
סוף הערה צדדית וארוכה שאינה שייכת לכאן כלל).
ואני מגיע לעיקר, לא'.
כתבת כי
"א"א
באמת להסביר דברים שתלויים בהבנת הלב עד הסוף - שכל הוא דבר מוגדר ויש לו
התחלה וסוף אבל בינת הלב אינה מוגדרת ואינה חד משמעית, אלא רובה תלוי
ברחבות נפשו של הלומד ובכח "הציור" שלו במושגים מופשטים, ולכן אדם שאינו
מבין או אינו מאמין בסגנון כתיבה שמשאירה את ההבנה הסופית ללומד עצמו
וליכולת שלו ללמוד מבין השורות ומקטעים קצרים ומרמיזות באמת שאין לו מה
לחפש בתורה הזו בכלל ובספרי המהר"ל הרב קוק ופחד יצחק בפרט".
הטענה שלי לא היתה שהפחד יצחק לא הסביר את הדברים עד הסוף. הטענה שלי היתה שהוא האמין שהוא גילה הסבר על ידי כך ש"בעט כלפי מעלה" את המונחים הפשוטים מהשפה ומהחיים וייחס להם משמעות שאין להם. שהוא הונה את עצמו על ידי כך שחש בחוויות נפשו שהוא פוגש משמעויות "מעבר" למילים, ושהן באמת מצביעות על משהו.
זו אשמה חמורה מאד, אבל זו התחושה שלי כאשר אני קורא את הדברים, מחפש ומחפש איך יכולה להיות להם משמעות, ובמה מעוגן חיפוש כזה, ואני מעלה בידי שברי חרסים, או מה שנראה לי ככאלו.
(וכרגיל, בהחלט יתכן שהחסרון בי. רק שהיייתי רוצה קצת הסברים על זה, כדלקמן).
אין לי ציפיה שאפשר יהיה להסביר כל דבר "עד הסוף". הסבר הוא תמיד קירוב של התמה אל תובנות חדשות שמספקות אותו. וזה תלוי במקום ממנו הוא יוצא, בנושא אליו הוא רוצה להתקרב, וביכולתו לקשר ביניהם. זה נכון לגבי כל תחום, ולא רק התורה.
אבל אני כן מצפה ממי שכותב הגות יהודית שלא יציע הסברים מדומיינים, וסליחה על מילה חריפה זו, ועל כל המילים החריפות שכתבתי כאן.
אני רוצה שהטענה שהמילים מצביעות על מימד "שמעבר" תגובה בהסבר על טיבו של מימד זה. ועל ההצדקה לכך. ועל המקורות שמראים כי קיים מימד כזה.
בהחלט יתכן שאני פשוט איני רואה את המימד שהמהר"ל והפחד יצחק כתבו עליו, והם כן ראו וחוו אותו, ואני מרדד אותם לרמה שלי הנמוכה והעלובה. (לא עלובה מצד עצמה אלא עלובה בהשוואה לרמת השגתם, תהיה מה שתהיה).
בתחילת דבריך הבאים כתבת על "מי שאינו מוצא את העומק המציאותי ואת המשמעות המעשית בדברים שכאלו". מכאן אני למד שאתה מאמין, או יודע, שאכן יש מציאות ומשמעות מעשית למילים שהמהר"ל והפחד יצחק נקטו בהן.
עתה הרשה לי לשאול: האם אמונה וידיעה זו שלך מתבססות על כך שאתה יודע על קיומם של מקבילים למילים אלו? שאתה מכיר בקיומם של "כנסת ישראל", "זריזות", ועוד מילים שעברו אונטולוגיזציה? אם כן, התוכל לקרב מעט יותר אלי, במקום בו אני נמצא, היכן בכלל לחפש אחרי משמעות זו בכלים הדלים שיש לי?
לחילופין, אם ביטאת בדבריך אמונה בכך שהמהר"ל והפחד יצחק כתבו על דברים אמיתיים, גם אם אתה, כמוני, אינך מסוגל לזהות על מה מילים אלו יכולות להצביע, ואיזה תחום מציאותי יכול לשרת כרובד משמעות עבורם, זה כבר משהו אחר.
אני מוכן להצטרף אליך בקביעה כי המהר"ל היה אדם גדול, ואם היה מישהו ראוי לחוות את גילוי הפן האונטולוגי שמילים אלו מצביעות עליו, הריהו כזה. וגם אם הפחד יצחק לא השתווה אליו, לפי אמונתנו בירידת הדורות, אזי יתכן שהוא עדיין היה ראוי לכך.
אבל אמונתנו זו בקדושתם וגדולתם, מסירותם לאמת ועוד המעלות שהיו להם כתלמידי חכמים, יראי ה', עובדים על מידותיהם, בעלי תובנה ועוד ועוד, עדיין אינה מגינה עליהם מטעות. ואינה מתירה לנו שלא ללכת אחרי הבנתנו שלנו. כפי שכתבתי בעבר, בעקבות החזו"א, השכל הוא אוטונומי. כוונתי למכשיר הבדיקה שבו אנו בודקים שבדברים אין טעויות, אין סתירות וכיו"ב.
יתכן שיש מימד כזה שהמהר"ל מספר לנו עליו. אבל יתכן גם שהוא טעה והשלה את עצמו, למרות שקשה להבין איך אדם גדול טעה בזה.
אבל הבה נברר תחילה: האם הבסיס שלך לאמונה שהמהר"ל אכן ידע על מה הוא מדבר הוא נסיון אישי שלך או רק אמונתך החזקה והראויה לשבח בגדולתו?
_________________
שומר פיו ולשונו - שומר מצרות נפשו
|
|
|
|
|
| נשלח ב-13/2/2008 22:51 |
|
| |
מיימוני כתבת "כמו פעמים רבות אחרות בלימוד קטעים קבליים, או מהר"ליים, מתעוררת השאלה: מה בעצם רצית לומר כאן? הזכרת שהזריזות היא בעצם נסיון של הנפש להגיע אל "מעבר למסגרת הזמן". איזו משמעות יש למילם אלו? האם הן מצביעות על משהו במקום כלשהו? הפחד יצחק, כמו המהר"ל, האמין שכן. אבל בעיני דומה שיש כאן היתפסות לקסם שבאונטוליגזציה של מילים..."
מיימוני תסלח לי על מה שאני עתיד לכתוב, אבל הדברים שלך מאוד מקוממים. ברור לכל הלומד בעניני מחשבה בסגנון של המהר"ל וממשיכיו, שדבריהם אינם מבוארים עד לרמה המעשית וגם אין בהם דוגמאות ומשלים שיוכלו להמחיש את עיקר דבריהם, מצד אחד חסרון יש בזה שזה מוביל לזה שהרבה אנשים לא מבינים או לפעמים לא מאמינים במה שהם כתבו, אבל מצד שני א"א באמת להסביר דברים שתלויים בהבנת הלב עד הסוף - שכל הוא דבר מוגדר ויש לו התחלה וסוף אבל בינת הלב אינה מוגדרת ואינה חד משמעית, אלא רובה תלוי ברחבות נפשו של הלומד ובכח "הציור" שלו במושגים מופשטים, ולכן אדם שאינו מבין או אינו מאמין בסגנון כתיבה שמשאירה את ההבנה הסופית ללומד עצמו וליכולת שלו ללמוד מבין השורות ומקטעים קצרים ומרמיזות באמת שאין לו מה לחפש בתורה הזו בכלל ובספרי המהר"ל הרב קוק ופחד יצחק בפרט.
אולם גם מי שאינו מוצא את העומק המציאותי ואת המשמעות המעשית בדברים שכאלו, הוא אינו יכול לפטור את הדברים כלאחר ישולומר שזה חלק זניח מתורת ישראל וכתבו אותה רומנטיקנים הזויים שלא היו מחוברים מספיק לקרקע המציאות, כי בגישה שכזו אם תהיה כנה עם עצמך תאלץ להיפרד מחלקים רחבים מאוד מכל תורת ישראל ומפרשיות ארוכות מהחומש, שהרי התורה מלאה במצוות שההגיון השכלי אינו מוצא בהם מספיק טעם ומספיק משמעות וגם הם אינם נכללים בדברים שנאמר עליהם שהם גזירת הכתוב וא"א להבינם, ואם כן (דוגמאות בהמשך..) מוכרח אתה לומר שהתורה רומזת במצוות ובפרשיות אלו למשמעויות שהם לא ממש ברי הגדרה שאפשר לעלותם במפורש אלא הם סוג של סמל ורמיזה לעומק שטמון מאחוריהם..
הנה כמה דוגמאות למצוות שאחרי כל ההסברים ה"שכליים" הם לא נתפסים כהגיוניים וכרציונליים (אלא אם תאמר שהתורה כתבה לפעמים דברים פשוטים בלי משמעות עמוקה או חשובה בגלל צורך השעה ומשיקולים היסטוריים וכו' כעין ביקורת המקרא ושיטותיה)
א. מצוות ארץ ישראל וירושלים, מה יש בחלקת אדמה פיזית זו שהופך אותה לקדושה ולמיוחדת בעיני הקב"ה ?
ב. הווי דן את חברך לכף זכות, וכי התורה מצווה כאן על נאיביות ותמימות ? התשובה השכלית תהיה שזכות צריכה להיות אצל האדם בתור נקודת פתיחה וכד אבל אז איך אפשר להבין שגם זה מצווה מאותה החשיבות של מצווה כמו אמונה ושבת מה הביג דיל ומה החידוש שיש כאן.
בקיצור, עיקר טענתי היא שאם מסתכלים על התורה בכלל כדבר שכלי ופרקטי בלי לגשת אליה בכיוון של לחפש בה רמיזות לעומק "נפשי" רחב שלאחדים נראה כעומק עמום ולא קיים, בעצם הוצאת את כל "הטעם" מהתורה וניתקת אותה מהחיים ומאנשים שמחפשים חיות וחיבור בין החיים לתורה...
|
|
|
|
|
| נשלח ב-13/2/2008 09:22 |
|
| |
פתחו במעלת הזריזות והגדרתה ל"מעל הזמן" ובהגדרת האלוהות שעיקר גדולתה בא לידי ביטוי בכוח הדיבור.
וסיימו במיימוני שעיקר כוחו בדיבור זריז על הכתב, כתבא רבא הכותב בהשבעת הקולמוס.
ונעוץ תחילתן בסופן.
השאלה היא, אם הוא סבור שגם זולתו חי "מעל הזמן". ולפי הידוע לי, שומר חינם איננו חייב לשמור על הנכסים עד שיבא אליהו (וגם זו הגדרה של זמן), ואחרית ממונו מי ישורנו והנני מסיר אחריות וכו'.
|
|
|
|
| נשלח ב-12/2/2008 23:49 |
|
| |
3.
אונטולוגיזציה. אין לי מונח טוב יותר. בדומה למהר"ל, גם הפחד יצחק נוטל
תיאורים או מונחים ומעניק להם מעמד אונטולוגי. אין זה רק תיאור או משל, אלא מציאות
ממשית.
רשימת מילים כזו
שעוברת אונטולוגיזציה היא: נצח, תחת הזמן, כנסת ישראל.
4. מה בעצם חושף
הפחד יצחק, או מאמין שהוא חושף, בניתוח שלו?
הוא מנסה להראות
כי מידת הזריזות בענינים של מצוות או עבודת ה' יש לה מקור אונטולוגי נפרד ומשמעות
שונה מזו שאנו מייחסים כרגיל למידת הזריזות המוכרת.
לזריזות זו יש
שני פנים:
א. פן אונטולוגי.
היא נוגעת באופן שאינו מתבאר אבל מובן יפה על רקע מערכת האמונות הקבלית והדומה
לקבלית של המהר"ל ב"מעבר" של שרשרת הספירות. בהשתלשלות מן הבורא של
"נצח" – "זמן" – "בריאה תחת הזמן", מתברר שגם
"כנסת ישראל" (שבאה כאן במובן של שם קיבוצי לעם ישראל ולא כספירה בפני
עצמה, אם כי אפשר שאני טועה והפחד יצחק כיוון לזה), וגם נשמת היהודי הפרטי, במעשה
המצוה, מיישמים גם את הפן הזה של ה"זריזות" שיש לו משמעות אונטולוגית של
התחברות ל"מקום גבוה" במערכת הספירות. ושוב, איני יודע כמה ידע הפחד יצחק
ואיך תפס את מערכת הספירות. ואני חושד שכמו רבים אחרים, כל אפשרות של
"משחק" וחיבור בין מונחים בהקשר זה נראתה כ"תגלית".
ב. פן הרמנויטי
(ואולי: קסם המילים? איני יודע באיזה שם טכני לכנות זאת). כוונתי למה שכיניתי
"אונטולוגיזציה".
כמו פעמים רבות
אחרות בלימוד קטעים קבליים, או מהר"ליים, מתעוררת השאלה: מה בעצם רצית לומר
כאן? הזכרת שהזריזות היא בעצם נסיון של הנפש להגיע אל "מעבר למסגרת
הזמן". איזו משמעות יש למילם אלו? האם הן מצביעות על משהו במקום כלשהו? הפחד
יצחק, כמו המהר"ל, האמין שכן. אבל בעיני דומה שיש כאן היתפסות לקסם
שבאונטוליגזציה של מילים...
ג. פן
אקזיסטנציאלי. נכון שיש כאן אונטלוגיזציה של מילים, אבל מבחינה פנומנולוגית יתכן
להציע תוכן חוויתי במה שמתאר הפחד יצחק. אנו חיים בזמן, כמו שיאמרו הפילוסופים
הקיומיים. אנו גם משתוקקים לחרוג, להגיע אל "מעבר" מסויים, בין אם יש
משמעות להשתוקקות כזו או לא. השתוקקות זו מוכרת מן הסתם לרבים מאיתנו. האם חוויה
זו זהה למה שמתאר הפחד יצחק? האם היא שימשה כגורם של התודעה במחשבתו? איני יודע
ואיני יכול לדעת. אבל אני כן חש במסגרת חוויותי שלי כי אני מסוגל לזהות משמעות כזו
במילים שלו.
אילו הייתי מנסה
לתרגם אותן לשפתי שלי, הייתי אומר כך:
אנו חיים בזמן.
מוגבלים בזמן. אבל אנו מאמינים – יודעים – על הקב"ה. אנו חפצים להתקשר אליו.
לעשות דבר שיהיה משמעותי בעיניו. ולא רק מפני שמצוות הן בעלות משמעות בחיינו,
מחנכות אותנו, או אולי, לפי שיטות מחשבה שיכולות לצאת מתפיסה לגיטימית עדיין של
יראת העונש ולהגיע עד תיאורגיה, שהיא מעין מאגיה א-לוהית – להעניק לנו שכר ולא
עונש.
אבל היכן הוא
ה"לשמה"? הוא שוכן ברצון לעשות לשם המצוה ולשמה בלבד. זו ממש השתוקקות
לייבוביציאנית. והשתוקקות זו, בשעה שאני חווה אותה ומזהה אותה, אני עשוי לכנות
אותה בשמות מהסוג שהפחד יצחק משתמש בהם.
זה אומר כמובן
שאני "מוריד" את ההשתוקקות הנעלה הזו וכורך אותה בתוך מסגרת מחשבתית
שונה לחלוטין. הפחד יצחק ודאי היה שולל את התירגום הזה לחלק מדבריו. אבל בעיני, זו
דווקא העלאה ותיקון של החלק הנכון שבמחשבתו...
***
בדרך כלל, הייתי, לאחר הטרחה בכתיבה, פותח אשכול חדש. אבל סוף סוף הדברים מתאימים לאשכול "תורת הפחד יצחק". יהיה זה אם כן מבחן לשאלה אם קוראים גם מה שמופיע בסוף אשכול ארוך למדי (אם כי לא ארוך מאד)....
_________________
שומר פיו ולשונו - שומר מצרות נפשו
|
|
|
|
|
| נשלח ב-12/2/2008 23:47 |
|
| |
ניתוח דברי הפחד
יצחק.
1. מבנה הכתיבה
הוא דרשני אופייני. מתחילים בקושיות ודיוקים, מביאים דיוקים נוספים, וקושרים הכל
יחד.
הדיוק הוא לא
תמיד דיוק. למשל, ברשימת המידות הטובות אין נזכרת נמלה. וכי מהעדר כזה בונים דיוק
וקושיה?
2. הפחד יצחק
ומקורותיו. כרגיל אצל דרשנים בני זמננו, הכל נראה בעיניו כמערכת אחת שכל חלקיה
מלמדים זה על זה. המקרא, מדרשי חז"ל (בלי להבדיל ביניהם), המהר"ל
והגר"א ורעיונותיו שלו שנראים לו כ"עומק הפשט".
היחס לגויים.
כרגיל, האדם הישראלי נחשב לבן מעלה אונטולוגית גבוהה יותר משל הגוי.
יש לשים לב כי
הניתוח הפסיכולוגי שלו של מונח הזריזות מושתת למעשה על תפיסה בינימית ואם איני
טועה מקורה בפילוסופיה היוונית (אם כי אני הייתי מתקשה לומר מהי
"זריזות" מהצד הפנים-אנושי שלה, אבל לא נראה לי שהגדרת הזריזות שלו
מבוססת על התבוננות פנומנולוגית אלא על יישום דרכי מחשבה בינמיים ולכן יווניים
במקורם).
וכמובן, הדיון
שלו מאלץ אותו להעניק לנמלה תכונות אנושיות... זה אולי החלק החלש ביותר בכל הדיון
שלו, אבל הקורא הישיבתי הרגיל, מסתבר, לא יחוש בכך.
_________________
שומר פיו ולשונו - שומר מצרות נפשו
|
|
|
|
| נשלח ב-12/2/2008 23:20 |
|
| |
1. זריזות, בתפיסה הרגילה, היא מהירות התנועה של כוחות הנפש וכוחות הגוף הנולדת מחמת הלחץ שהרצון לוחץ על הכוחות הללו להשיג את חפצו בתכיפות.
לכן אין הבדל בין זריזות בחפצי העולם לזריזות במצוות.
*--[if !supportLineBreakNewLine]*
*--[endif]*
(סעיף ב').
2. אבל באמת יש
שני סוגי זריזות. זריזות של עשיית העולם הזה, שבה שותפים כאחד בן נח ובן ישראל.
וזריזות של עשיית מצוות, שהיא בחינה אחרת.
" זריזות של
נשמה הממאסת במסגר הזמן ונמשכת לחדור לנצח" (סעיף ח').
3. יש שני שלבים
בבריאה. בריאת הזמן ("ראשית" בשיטת הגר"א) ובריאת מה שבזמן
"מעשה בראשית". (סעיף ד').
הנפש שייכת למעלה
מ"מעשה בראשית" וגם למעלה מן ה"בראשית" כלומר הזמן. עשית
המצוה שהיא חפצה בה היא "מעבר למחיצת הזמן". אבל כיון שהיא מצויה בעולם
הזה, "נשואה לכפרי", אין זה בידה. (שם).
כפי שקיימת הנפש
כך קיימת כנסת ישראל. התהוות כנסת ישראל היא הורדת יצירת נצח לתוך הזמן. (ז).
4. כתוצאה
מהנסיון הבלתי מוצלח של הנפש לפרוץ פרצה במחיצת הזמן באה מהירות התנועה בעבודת ה'.
(ד').
הקשר המיוחד של
כנסת ישראל לנצח קובע בנפש כנסת ישראל לחץ להבקיע את מסגרת הזמן. ומכאן זריזות בעבודת
ה'. (ז').
זו זריזות של
העלאת הזמן לנצח. (שם).
5. זריזות במצוות
היא הכרחית, כי אחרת שיהוי זמן מראה שהמצוה הוא דבר הנופל תחת הזמן (מהר"ל)
זה שייך במיוחד
בפסח ולכן יש מצוה "ושמרתם את המצות" שזו תביעה לזריזות. (א').
*--[if !supportLineBreakNewLine]*
*--[endif]*
[יש כאן דרישה
כפולה כי פסח הוא זמן יציאת מצרים שבו נתהוותה כנסת ישראל. נובע מהנאמר לעיל].
6. עיגון הרעיון
בלשון המקרא וחז"ל:
א. זה שנאמר
"ינהגנו על מות", למעלה מן הזמן, למעלה מן המיתה (יא).
ב. אמרו חז"ל כי אפשר ללמוד מידות טובות מבעלי חיים, כמו צניעות מחתול אבל לא הזכירו זריזות מנמלה. והרי הרי אמר הכתוב "לך אל נמלה עצל"? תשובה: הזריזות של הנמלה
היא שאין לה חשבון של זמן, שהרי היא חיה מעט מאד. לכן זריזותה היא מעין של ישראל.
(ט).
_________________
שומר פיו ולשונו - שומר מצרות נפשו
|
|
|
|
|
|
| נשלח ב-12/2/2008 23:19 |
|
| |
זריזות בשיטת
הפחד יצחק
בצעירותי שמעתי על הפחד יצחק והשתוקקתי לקרוא מספרי העיון שלו. דא עקא שהם עלו ממון רב.
בסוף השגתי מעט מהם.
אבל אז כבר פגה ההתלהבות שלי מעצם שמו של מחבר דגול והתחלתי לשפוט דברים לפי תוכנם.
התאכזבתי.
מסתבר מאד שזה מלמד עלי יותר מאשר על הפחד יצחק, אבל הייתי רוצה לשתפכם בהתרשמותי. ואני נוטל מכל הבא ליד, ממאמר של הפחד יצחק על מידת הזריזות - שכבר סוכם בפתיחת האשכול - אלא שאני מסכמו בדרכי שלי.
המאמר נמצא בספר פחד יצחק, שער חודש האביב, מאמר א'.
הוא מתחלק סעיפים סעיפים.
*--[if !supportLineBreakNewLine]*
*--[endif]*
אני מעתיק את
הסיכום ומסדר אותו מחדש.
_________________
שומר פיו ולשונו - שומר מצרות נפשו
|
|
|
|
| נשלח ב-10/2/2005 17:14 |
|
| |
הקטע האחרון בתגובה הקודמת השתבש בגלל ניסיון לכתוב באותיות מודגשות, הנה הקטע בצורה מתוקנת.
ועל כן הדעת של הזקנים אשר יש בה הסגולה הרוחנית של תוספת כוח מחמת זקנה, טועמת היא טעם של נחת רוח כשהיא מרגישה כי גם בטבע החושים יש חוק מקביל לסגולתה הרוחנית. ומפני כך בשעה שהדעת של הזקנים נפגשת היא עם היין הישן, נוצב מצב של נייחא דרוחא. וזה הוא שאמרו ששלח לו יין ישן שדעת זקנים נוחה הימנו.
|
|
|
|
| נשלח ב-10/2/2005 17:11 |
|
| |
מאמר נוסף מהפחד יצחק
הנאה
ישנה הנאה מיוחדת כשמוצאים הגבלה בין הטבע לרוחניות
שבחו של משה שנאמר עליו כי לא כהתה עינו ולא נס ליחו באורו, הוא שמפני גודל מדרגתו, הייתה הדמות הפנימית של חידוש בוקעת גם לתוך הדמות החיצונית של המשך.
ולפי התמעטות הערך מצינו דוגמת זה בכל תלמידי חכמים. שהרי על תלמיד חכם סתם נאמר כי דעתו ניתוספת עליו כל זמן שהוא מזדקן, והיינו משום שהישות היותר עדינה של כל המציאות כולה היא הדעת של התלמיד חכם. ולפי ערך רוממותה של כל מציאות, כן הוא ערך מדת שלטונה של הדמות הפנימית על גבי הדמות החיצונית.
אלא שבכל התלמידי חכמים אין שלטון זה מתגלה אלא בכוח הדעת שלהם בלבד, והרבותא במשה רבנו היא שהיה שלטון זה בוקע ויורד עד לאיברי גופו ממש.
והנה מצינו ביוסף ששלח לו ליעקב מטוב מצרים, ופירשו בו חכמים ששלח לו יין ישן שדעת זקנים נוחה הימנו. וביאור עניין הנייחא הזו שיש לה להדעת של הזקנים מיין ישן דוקא, הוא מפני שיש ביין מעלה מיוחדת, כי גם בטבע החיצונית שלו יש גילוי להבחינה הפנימית הנ"ל של חידוש תמידי, שהרי הוא משתבח מחמת ישנו, ויין ישן עדיף מיין חדש, ולא מצינו דוגמת זה בשאר דברים.
ועל כן הדעת של הזקנים אשר יש בה הסגולה הרוחנית של תוספת כוח מחמת זקנה, טועמת היא טעם של נחת רוח הטקסט שלך כאן. ומפני כך בשעה שהדעת של הזקנים נפגשת היא עם היין הישן, נוצב מצב של נייחא דרוחא. וזה הוא שאמרו ששלח לו יין ישן שדעת זקנים נוחה הימנו.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-10/2/2005 11:31 |
|
| |
לב העמק
אני מסכימה איתך בנקודה זו שכח הדיבור מייחד את המין האנושי הוא מהות האדם ביכולת לתרגם את מחשבותיו לדיבור - בחינת "ויהי האדם לנפש חי- מדבר" ולא כשאר בעלי החיים שאין ביכולתם פעולה לכיוון קידום ההתקרבות אל האמת.
גם היונים הקדמונים והיפוקרטס בראשם שכונה אבי חוכמת הרפואה בידי הרמב"ם בשמונה פרקים פרק א עומד על כך שהנפש המדברת היא המיוחדת לאדם החושב והמדבר ורק על ידי הוצאת החלק הזה מן הכוח אל הפועל יכול האדם להתקרב את האמת.
המשורר אבן גבירול בספרו "מקור חיים" ה, יג - מציין את יחוד האדם בכוח הדיבור המחשבתי בחלק השכלי כמייחד את האדם, וההתקרבות אל העולמות העליונים תלויה ב'גודל' המחשבה השכלית המתורגמת לדיבור.
והרמב"ם בהלכות יסודי תורה פ"ד הל', ח: "שתהיה לו צורה היודעת ומשגת הדעות שאין להם גולם..ואינו אומר בצלמינו כדמותינו על צורה הניכרת לעיניים, שהיא פה והקול והלסתות והחוטם ושאר רושם הגוף - שזו "תואר" שמה. ואינה הנפש המצויה לכל נפש חיה, שבה אוכל ושותה ומוליד, ומרגיש ומהרהר..."
וגם במו"נ חלק א פמ"א בביאור עניין הנפש המדברת.
וישנם עוד..ואני עוד לא מצאתי חידוש רעיוני בדרכו של הרב
וכח הדיבור בעצם זהה למחשבה - וככל שהמחשבה גודלת כך הכרתו של האדם את האחדות גדולה יותרבחינת "ויהי האדם לנפש חי-מדבר"
|
|
|
|
|
|
