קנאות וסובלנות, והמדרש המתקן

השבוע נפרדנו מפרשת פנחס, ואולי זה העת לומר משהו על שיטת חז"ל במדרש ועל היחס לקנאות מול סובלנות (הדברים משקפים את דעת הכותב בלבד).

מי שמשווה את הנאמר בפרשה למתרחש לפי פירוש רש"י אינו יכול שלא להבחין בהבדלים ניכרים. לאחר מעשה זמרי, בכי העם ורפיון הידים של משה רבנו בכבודו ובעצמו, היחיד שנוטל יוזמה הוא פנחס, שיוצא ודוקר את זמרי ובת זוגו.
רש"י מוסיף, על פי המדרש, תוספת משמעותית לעלילה. מתברר שפנחס לא עשה מאומה מדעת עצמו. ראשית כל, למעשה שלו היה בסיס בהלכה. "קנאים פוגעים בו", כלומר בכל מי שעושה מעשה זמרי. שנית, הוא הלך לשאול את משה אם אינו טועה, שהרי קנאי צריך לבדוק את עצמו היטב. ורק לאחר שקיבל ממנו אישור הלך ועשה מה שעשה.
ואם יתמהו, מדוע נזקק משה לפנחס, התשובה היא שנתעלמה ממנו הלכה באותו רגע.

לפנינו תוספת מדרשית לפרשה שמשנה את כל ה"פשט". השאלה היא מנלן. מה המקור של חז"ל לדרשה?
יש לפנינו שלוש אפשרויות.
א. היתה לחז"ל מסורת שכך היה. כך לימד כל רבי את התלמידים שלו, וכל אב את בנו, מאז מתן תורה (כלומר מאז נכתבה הפרשה סמוך לכניסה לארץ) ועד לימי חז"ל.
ב. הדרשן שאל את עצמו כיצד הרשה לעצמו פנחס לפעול בצורה קנאית ללא ביקורת, והתשובה שלו היתה שבאמת זה לא יתכן. אין ספק שהוא התייעץ קודם עם משה וקיבל אישור. מתוך ניתוח זה הוא הגיע למסקנות שאותן הלביש בצורה סיפורית במדרש כפי שהוא לפנינו.
ג. חז"ל היו מעוניינים להמעיט בדמותו של הקנאי מסיבות ברורות. קנאי פורץ גדר, אינו מתחשב בכללים ואינו מתייעץ עם בית דין. סיפורו של פנחס, שאמנם היה צדיק, עלול לשמש הצדקה לאלף ואחד קנאים בעיני עצמם. לכן, הוסיפו מדרש שיאזן את הקנאות פורצת הגדר בהסתייגויות: פנחס שאל קודם את הרב, כלומר משה, ורק כשקיבל אישור עשה מה שעשה.
אין לשאול האם לא נחסמה בכך דרכם של קנאים. אדרבה, הלוואי! חז"ל ידעו שקנאים סופם להתפרץ גם אם סוגרים בפניהם את הדלתות, ולכן מוטב להוסיף מיגבלות על הקנאות, במקרה זה בדמות תוספת מדרשית. מדרש פועל הרבה יותר טוב מאשר סייגים הלכתיים שנלמדים בשולחן ערוך. אנשים מטים אוזן לסיפור וקולטים מסרים הרבה יותר מאשר בלימוד יבש של הלכות.

בניגוד לאפשרות פרשנית (א), שתי האפשרויות הבאות מכירות במפורש בכך שהמדרש משנה מן המציאות ההיסטורית. אולם האפשרות השניה היא שהדרשן סבר בכנות שהיה מעין הדו שיח של משה ופנחס, אלא שהתורה לא הזכירה אותו, ורק העיון בפרשה, על פי כללי ההיגיון, המוסר ועוד, חושף את מה שהיה ברקע. זה "מדרש" במובן המקורי של "חיפוש ושאלה". כמובן, המסקנות העולות בידי הדרשן עוברות עיבוד שאינו היסטורי, אבל כבר ציינתי פעמים רבות שחז"ל לא התיימרו לספר היסטוריה מדוייקת.
האפשרות השלישית רואה במדרש כלי חינוכי שאין לו שום יומרה לספר היסטוריה. להפך, המדרש מעבד ומייפה את סיפור הדברים של הפרשה, ואפילו משנה את המסר הפשטני שלה - יחי הקנאות - כדי להגביל את הקנאים שבכל דור ודור.



שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו

קנאים, דיוקן:

http://www.tzavpius.org.il/node/1506

מימוני וכל חכמי אתרא וירטואלי הדין,

הביטוי הנפוץ ימותו הקנאים איננו מתייחס לבעלי קנאות (נ קמוצה) אלא לבעלי קינאה.

וכבר אמר החכם במשליו:

"ורקב עצמות קינאה"

והביטוי "ימותו הקנאים מטרתו להפגין אגואיזם וחוסר התחשבות מינימלית ברגשותיהם של אלה שטרם התגברו על מידת הקינאה.

עכ"פ, אינו עניין ל"קנאות" (נ קמוצה) של האשכול.


ר"מ

וקטור

גם לאחר דבריך, שבאמת מלמדים קצת זכות על המשתמשים בביטוי, איני מסכים שראוי להשתמש בו.

ראשית, מהטעם שאמרתי, שהרי הקנאים אינם לפנינו, והאדם שמבטא את עצמו במלים קשות כאלו עומד ועוד מתרברב בסטיקר שלו.

שנית, מפני שלמה להרוג קנאים? למה לאחל להם מיתה?
אולי כדאי להזכיר את המעשה המפורסם בר' מאיר ואשתו ברוריה. היו בריונים שהיו מצערים אותו. רצה להתפלל עליהם שימותו. הזכירה לו פסוק בתהלים, שימותו חטאים ולא חוטאים, כלומר יעברו החטאים מהעולם והחוטאים יעשו תשובה. (דבריה לא היו פשט נכון בפסוק, כי חטאים שם הוא שם עצם שפירושו חוטאים, אבל הרוח היא העיקר כאן). קיבל את דבריה, התפלל שיעשו תשובה, וכן היה.

אז מדוע לא לאחל: יחזרו בתשובה הקנאים
או: ילמדו להתאפק הקנאים
או אפילו: ילמדו לפרגן הקנאים?

שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו

מיימוני, הכוונה לאו דוקא לקנאים שבתוכנו אלא לכל קנאות חשוכה שאינה רואה דבר מלבד קנאותה.

כמו הניגרים למשל שממיתים אשה עקב ניאוף. (בדורנו)

http://www.ynet.co.il/articles/1,7340,L-2094115,00.html




תוקן על ידי - vektorsklr - 11/23/2002 10:26:30 PM

הביטוי הזה ממשיך עדיין לזעזע אותי.
ראיתי אותו לפני זמן על מכונית - כנראה חדשה -ואז עדיין לא הבנתי מה זה בא לומר...

עד שדנים ברותחין את הקנאים, את אלו שראויים לרותחין, יש לתמוה, אפילו לכעוס, על אלו שמסוגלים להשתמש בביטוי גס כל כך.
הקנאים שאליהם הם פונים אינם עומדים לפנינו. אנו, שרואים את הסטיקר ואת מי שמשתמש בו, רואים אדם שמוטב לעסוק מה שפחות בתכונותיו.

קנאות שלא לשם שמים היתה תמיד בעיה בעם ישראל. תופעה כמו אלו שמשתמשים בביטויים כה חמורים נראית לי חדשה בהרבה. רק בשנים האחרונות יש לגיטימציה מלאה לאלימות מילולית וגרוע מזה.

שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו

הקנאי רואה בדבר שהוא מקנא עבורו את קניינו שלו ולכן נמצא עויין את שאינו מכבד את קניינו וזה מה שמשניא אותו.

בנוסף, הרי רוב הקנאים אין קנאותם מטוהר תמים, אלא ממהילות רשע.
כבר אמרו שרק שמואל הקטן האומר בפרקי אבות "בנפול אוייבך אל תשמח" הוא הראוי לתקן את ברכת "ולמלשינים" מאחר וכוונתו טהורה ללא שמחה לאיד ורק על כאלו ניתן לומר "יחיו הקנאים ותינתן להם ברית שלום" [אם כי גם לגבם יש קטיעה בוא"ו].

מה דעתכם על הפתגם המצמרר
"ימותו הקנאים"
מה עומד מאחוריו
למה הקנאים מצטיירים כשנואי נפשו של כל אדם?

ערך

עיינתי ברש"י, אבל איני מוצא שאמר את מה שייחסת לו.

בפסוק נאמר: "פנו וסעו לכם ובאו הר האמורי ואל כל שכניו וגו'".
רש"י: ואל כל שכניו - עמון ומואב והר שעיר.
היכן כאן כיבוש שהובטח?

רק השפתי חכמים מסביר בדעת רש"י:
יש מקשים והא כתיב אל תתגר בם מלחמה?
ושמא יש לומר אילו לא חטאו ישראל היה נותן להם ארץ עשרה עממין, כאשר נשבע לאברהם, והחטא גרמה להן שלא נתן להם אלא ארץ שבעה.

כלומר, שהכוונה של משה היתה שיכבשו, ואחר כך לא כבשו.

האם פירוש שפתי חכמים מוכרח ברש"י? לכאורה, אילו רש"י היה סבור שיש סתירה בין הפסוקים וההסבר הוא שבמחשבה ראשונה היה לתת את כל הארצות, גם של עשו, לישראל ורק החטא גרם, היה עליו לומר זאת יותר במפורש?

יש מקום לתירוץ אחר אליבא דהשפתי חכמים. מעניין לבדוק את השבועה לאברהם, אולי עשרה עממים לכל זרעו, וחלק מן ההבטחה התקיים בעשו?
(פצצה, הא?).

על כל פנים, איני רואה הוכחה לדבריך, ערך, לא מרש"י על כל פנים.

מלבד כל זאת, כבר הבהרתי בתחילת האשכול שהמטרה היא לבחון את הפסוקים כפשוטם, ורק אחר כך להשוות ולראות איך אנו קוראים אותם לאור פרשנות חז"ל והדורות הבאים. מבחינה זו, אין הבדל בין דברי רש"י שלעתיד לבוא ייכבש הר עשו לבין הקביעה שכבר עכשו ראוי לעשות כאן. עשו מוצג במדרש כרשע, שראוי ליטול ממנו כל מה שיש לו, ולדעתי פשטות הפסוקים היא אחרת.



שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו

מיימוני, רק אם תוכל רגע לעצור ולעיין בפרש"י פרק א' פסוק ז'.
ז"א שאם ישראל לא היו חוטאים, היו לוחמים בעמון,מואב ובעשיו והיו מקבלים את ארצם מיד.

ורק לאחר שחטאו השתנה הכל. וראה שם את השפתי חכמים.

הנושא: אחינו בני עשו

בפרשה האחרונה, (דברים פ"ב), נאמר:

(ד) ואת העם צו לאמר אתם עברים בגבול אחיכם בני עשו הישבים בשעיר וייראו מכם ונשמרתם מאד:
(ה) אל תתגרו בם כי לא אתן לכם מארצם עד מדרך כף רגל כי ירשה לעשו נתתי את הר שעיר:

רש"י פירש כי בדברים אלו יש רמז לכיבוש ממלכות עשו בידי המשיח. מדרש זה משתמש בדמותו של עשו כסמל למלכות הרשעה של הדורות הבאים, מימי חז"ל ועד היום.
אבל אם נתבונן בפסוקים של הפרק (א'-ל') ובמיוחד כ-כ"ג, מתקבלת תמונה שונה.
ראשית, משה רבנו מבהיר לעם ישראל את התמונה ההיסטורית כי תחלופת העמים במקומות מושבם היא ברצון ה'.
שנית, רצון ה' הוא כי בני עשו יישארו במקום מושבם, ועם ישראל לא יפגעו בהם לרעה.
הדברים מסתברים. שוב, אם נתעלם מן הזיהוי שהתפתח מימות חז"ל ואילך, עשו=רומא=המעצמה השלטת בעולם כרגע, ונראה את בני עשו אך ורק כבני עשו ההיסטורי, אחיו של יעקב, נבין היטב כי ה' לא רצה שעם ישראל יקחו מהם את נחלתם.
אמנם, עשו לא היה צדיק גדול, אבל לפי פשט הכתובים הוא גם לא היה רשע כפי שחז"ל הציגו אותו. כשחזר יעקב לארץ, הוא יצא לקראתו עם 400איש, צבא שלם, אבל לאחר שיעקב ריצה אותו בחכמתו ובענוותו, נוצר ביניהם סוף סוף קשר אחווה. יעקב לא רצה לטפח את הקשר הזה יותר מדי, מטעמי חינוך, ובצדק, אבל השלום והאהבה של עשו נותרו במקומם. בסופו של דבר, ללא צורך באמצעים אחרים, עשו מעצמו עזב את ארץ ישראל עבור יעקב, ופנה לארץ שעיר. ה' נתן לכך את הסכמתו, ולכן עם ישראל אינם צריכים לפגוע בטריטוריה של עשו. הכתוב אפילו מכנה אותם "בני עשו אחיך!".

התפתחות דמותו של עשו במדרשים ובדורות הבאים היא נושא מעניין שראוי לאשכול בפני עצמו (אולי באשכול משיח ואולי באשכול אחר). כאן באתי רק להראות כיצד עיון במדרש וברש"י ללא התבוננות בפסוקים עצמם עלולים להשכיח מאיתנו את הפשט הפשוט של הכתובים.


שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו

ינטל,

ווטו שלום,
מה שאתה טוען הוא ממש מפחיד מלשון עד כמה זה אמיתי וגדול (אולי כמו יראה). האמת אינה זקוקה לסניגורים, וכל דבר הוא ההוויה כולל התורה וכולל דברי החכמים (אין הפרדה אמיתית בין דבר א-לוקים לדבר חכמים כל עוד הדברים הם בהתאמה למציאות, הרי אם הדברים מתאימים הם דברי א-לוקים) . כך, בין אם התורה נכתבה בידי משה או ירדה מהשמים מוגמרת היא א-לוקית כל עוד היא משקפת אמת. זה נשמע מבולבל כי הדבר הוא קשה לי מאוד לתפיסה. מאחר והעדות החזקה לכך שדברי משה הם הוויתים היא אמיתותם או כדבריך התאמתם למציאות, אזי אין משמעות אם הדברים ירדו כתובים שלימים מהשמים או שהם נכתבו ע"י חכמים. התפיסה הזו אם היא נכונה אינה צריכה את הא-לוקים הדתי השולט מלמעלה שכן זו תפיסה הרבה יותר משוחררת או רחבה יותר או מחברת את כל ההיבטים יחד. (קשה לי לנסח את הדברים מאחר שהם חדשים לי והם כה מופשטים כך שלעיתים קרובות אני מאבדת את קו המחשבה וחוזרת לתפיסת הדברים הישנה שלי.)

אורבערפל צודק בטענתו, שמאחר ואין בכל עת זיהוי שכל הדברים הכתובים בתורה הם דבר ההוויה, נובעת המחויבות לקיימה בהיותה מהשמים. זו אולי הסיבה לכך שכן ניתנה לנו תורה מן השמים (שהרי אין אנו תמיד מחזיקים באמת). תשובתך היא גדולה שהרי אין משמעות לדברים הכתובים בתורה בלי פרוש, ולכן כמו שכמדומני מימוני טען, התורה באמת היא תורת חכמים והם אלו שבעצם מורים לנו את דבר ההוויה.(מתאחדים לי דברים מאשכולות שונים). האם הבנתי מבוססת או שמא היא טעות?

אור,

נכון שלגבי דברים שאין אמיתותם מזוהה ישירות אלא על סמך מאורע המעיד על אמיתותם, הרי המאורע חשוב.

אבל כיום זה כבר לא המאורע שמדבר אלא האינטרפרטציה החברתית של התורה ואם החברה הייתה שומרת שבת פעמיים בחודש [בהסתמכה על איזו אות ב' מיותרת], היה זה המסר האלוקי החובק כל. מילים אלו נשארו רק מס שפתיים שלא יודעים בדיוק למי משלמים אותו לתורה שבכתב, לשבע"פ של התנאים והאמוראים או להלכה שבימינו? ואם רק למסר העקרוני, הרי הוא המסר של כל מערכת מוסר. [באשכול של סרור על הלכה לרבים וליחיד הבאתי מאמר המתחיל מדברי הרמב"ם, נראה שכאדי להתבונן בו.]
דרוש ללמוד מהו בדיוק המסר האלוקי שאנו מזהים.
אכן המיוחד שבתורה א. ש"שמים בתורה" שניתן לזהות בה המון הארות, ב. שהיא ראויה להיות מוצבת במרכז החיים של האדם. אבל לאו דווקא כפי האינטרפרטציה של השכן. אף שלתורה דרוש ציבור ומשום כך יש לנהוג כמו הציבור אף אם לא שלימים כל כך עם הדבר הספציפי, צריך לעשות את המקסימום שהציבור יתקדם.

לכן צריך להבדיל בין האידיאולוגי והפרקטי ולא להחליף את ה"נעשה ונשמע" שאנו אומרים לחברה עם ה"נעשה ונשמע" שאנו אומרים לאמת.

ווטו,

קראתי שוב את הסברך על תורה וחכמה. והוא אכן מאיר.

אך אקשה:

התורה כחכמה הוויתית אינה ברורה לי ישירות. "גם לו ניתן להוכיח במכשיר המשחזר את העבר את מעמד הר סיני, הרי תהיה האמונה בתורה על בסיס אותות ומופתים פגומה, כי לא תהיה זו זהות ישירה לאמיתותה"---- מסכים. "כך היום, שיא עוצמת העדות הישירה על דיבור הווה למשה, היא התאמתה לדבר הווה במציאות, ולא קולות מופתיים"= מסכים גם כן, אך מה אם העוצמה היא חלקית? דהיינו יש אשר נראה כדבר הווה ויש שאינו מובן ככזה.


דהיינו, איני מזהה בכל נושא שבו עוסקת התורה את היותה סטנדרט החכמה. אלא, נכון לעכשיו, ישנם דברים שאכן זכיתי לראות דרך הלימוד חכמה כבירה, וישנם נושאים שעוד לא זכיתי להבין ככאלו.

ולמרות זאת אני נאמן לרעיון שהתורה היא מסר אלוקי דהיינו חובק כל. ומכאן, אני מקיים מצוות ומשתדל להשאר נאמן להדרכות התורה.

מדוע? רק על סמך השתכנעותי שישנה סבירות גבוהה ביותר שהתורה נמסרה למשה כסרגל על פיו נתיישר, ואינה יצירתו של חכם.

לו אדע שאין סיפור התורה בגדר אמת הסטורית, דהיינו שנכתבה ממוחו של חכם שהשתמש במסגרת הסיפורית כשקר קדוש, יהיה בכך משום לשנות מה שאני עושה ביום יום.

הסיבה פשוטה: ברגע היות מקור החכמה "אנושי" ומכאן מוגבל לזוית הסתכלות אחת, יהיה עלי לנקוט בפחות "נעשה ונשמע" על רבים מן הדברים שאיני מזהה, ושהיום אני שומר על סמך אמונתי שמקור ההמלצה הוא חובק כל. איני רואה אפשרות שהקשר חובק כל ברמה כזו שתחייב אותי לכל אחת מן המצוות לה אני נאמן היום,יהיה נחלת חכם יחיד, וביחוד, כפי שאמרתי, על רבים ממעשי כיום במסגרת ההלכה חסרים לי זיהוים ישירים.

לכן לדידי ישנה משמעות להיותו של מסר חלק מאמת הסטורית. אך לא כל מסר. למשל: לגבי מדרש אין לכך שום הבדל. להבדיל לגבי מרד הנפילים, אין שום הבדל. לגבי משל זה או אחר, אין שום הבדל. אך לגבי הסטנדרט עצמו, דהיינו דברי הנביאים יש הבדל קטגורי.

ביקורת או קושיה על דבר זה או אחר מהתורה מיושם היום רק כדרך לימוד, אך לא יותר. דהיינו אם אגיע למסקנה תוך לימוד שראוי לשמור שבת רק חלק מהשנה למען הפיק את אותה תועלת שלשמה שומרים שבת, לא אישם זאת בפועל בגלל נאמנותי לרעיון שהתורה כדבר השם אומרת כל שבת. אך אם אדע שחכם אמר, אין לדידי דבר חכם כדבר השם ולכן מסתבר שלמרות שרואה אני את השבת כדבר נעלה, הייתי (לצורך הדוגמא) מרשה לעצמי לשמור שלש בחודש ולא ארבע.

תוקן על ידי - אורבערפל - 7/7/2002 12:54:03 AM