דמותו של עשו במדרשי חז"ל

לאחרונה כתבתי עבודת סמינריון על דמותו של עשו במדרשי חז"ל. חשבתי שאולי הדברים יעניינו את חברי הפורום. הואיל ומדובר על עבודה ארוכה במקצת אני אעלה אותה לכאן קטעים-קטעים ולא בבת אחת.



א. מבוא

בעבודה זו כוונתי לבחון את המדרשים העוסקים בדמותו של עשו במדרש בראשית רבה. ישנם אמנם מדרשים רבים אשר עוסקים בעשו, הן בתלמודים והן במדרשי ההלכה והאגדה השונים, אולם מטבע הדברים רוב המדרשים שעוסקים בדמותו של עשו מופיעים במדרש רבה דווקא, ולכן שם יהיה עיקר עיוני. בכוונתי לבחון את המגמות השונות שהיו לחז"ל בדרשותיהם, ולנסות ולהתחקות אחרי המניעים למגמות אלה. כמו כן אערוך השוואה בין מדרשים אלה לבין מקבילותיהן בתלמודים ובמדרשים האחרים (באותם מקרים שמקבילות כאלה קיימות), ואשתדל לעמוד על הדומה ועל השונה שבין המקבילות.



ב. פרשנות שלילית לפסוקים שמזכירים את עשו

כבר מעיון ראשוני במדרשים העוסקים בדמותו של עשו במדרש בראשית רבה, ניתן לומר באופן כמעט גורף שדרכם של חז"ל היא לדרוש את עשו לגנאי. פרשנותם של חז"ל לאותם פסוקים בתורה אשר מתייחסים לעשו הופכת את דמותו לדמות של רשע גמור. חז"ל מייחסים לעשו כמעט כל עבירה אפשרית, החל מגניבת דעתו של אביו וכלה באונס של נערה מאורסת, שפיכות דמים ועבודה זרה. המדרשים עושים זאת בפסוקים "ניטרליים" בהם אין שום התייחסות שלילית לעשו, ויתירה מזו, הם אף דורשים לגנאי פסוקים שלפי פשוטו מדברים דווקא בשבחו של עשו. אכן, כידוע לכל מי שבקי בספרות חז"ל, זוהי דרכו של מדרש להוציא את פסוקי המקרא מפשוטם, והחירות האומנותית שחז"ל הרשו לעצמם בדרשותיהם היא מן המפורסמות. ברם במקרה זה ניתן לראות בצורה ברורה שחז"ל התאמצו מאוד להפוך את עשו מסתם אדם מגושם כפי שהוא מתואר בתורה לרשע גמור, ושהם ממש יצאו מגדרם כדי לדרוש לגנאי כמעט כל פסוק שמזכיר את עשו.



אחד האמצעים החשובים ביותר שבו משתמשים חז"ל כדי להפוך את עשו לרשע, הוא הצירוף של הכינוי "רשע" לשמו של עשו. זהו אמצעי פשוט לכאורה, אך בעל משמעות פסיכולוגית עמוקה. כתוצאה מכך בתודעה של כל מי שלומד את מדרשי חז"ל עשו הוא תמיד "הרשע", וזאת בעיקר בגלל הכינוי שחז"ל צירפו לשמו. מיותר לציין כי בתורה עצמה הביטוי הזה לא קיים כלל, ושאין אף פסוק בתורה שבו נאמר במפורש על עשו שהוא רשע. במדרש בראשית רבה ניתן לראות שבחלק הגדול מהמדרשים עשו מתואר כרשע, כגון: "ופורע לכם מן הראשון, זה עשו הרשע" (ב"ר סג, ח), "בבא רשע בא גם בוז ועם קלון חרפה (משלי יח, ג), בבא רשע זה עשו" (שם, שם, יד), "כך עשו הרשע מתלכלך בעונות כל השנה" (שם, סה, ט), "והיתה בוכה ואומרת יהי רצון שלא תיפול בחלק עשו הרשע" (שם ע, טז), "ופי רשעים יכסה חמס (משלי י, ו) זה עשו הרשע" (שם עה, א), "מה עשו הרשע שלא היה בידו אלא מצוה אחת" (שם פב, יד), "כך עשו הרשע מת ואינו עושה דייתיקי" (שם צו).



אמנם, מגמה זו לדרוש את עשו לגנאי אינה ייחודית אך ורק למדרש רבה אלא היא מאפיינת את כלל ספרות חז"ל. גם בתלמודים ובשאר המדרשים אנו מוצאים מדרשים שמתייחסים אל דמותו של עשו באופן שלילי, ואשר דורשים אותו לגנאי ומייחסים לו עבירות שונות. אולם במדרש רבה אנו מוצאים מדרשים רבים יותר שעוסקים בדמותו, מאשר בשאר ספרות חז"ל. דבר זה מובן מאליו הואיל וחיבור זה מיועד בעיקר לפרשנות המקרא, ולכן טבעי שהוא יעסוק יותר בדמות מקראית כגון עשו. כמו כן במקרים מסוימים אפשר להבחין שלמדרש רבה יש התייחסות מיוחדת לעשו, וזאת בשונה מאשר האופן ששאר המדרשים וכן התלמודים מתייחסים אליו.



כאמור, חז"ל טורחים לייחס לעשו כמעט כל תכונה שלילית אפשרית על ידי דרישת הפסוקים שעוסקים בו והוצאתם מפשוטם. כך, למשל, כאשר מסופר בתורה על לידתם של יעקב ועשו נאמר: "ויצא הראשון אדמוני" (בר' כה, כה). על פסוק זה אומרים חז"ל: " אמר ר' אבא בר כהנא: כולו שופך דמים." (ב"ר סג, ח)[1]. המדרש קובע שעשו היה רוצח מטבעו, וזאת אף על פי שבפסוק עצמו אין שום רמז לתכונת אופי שלילית כלשהי של עשו, אלא רק מצוין שגוון עורו היה בצבע חום-אדמדם. אכן מדרש זה של חז"ל מעורר קושי מסוים, שהרי גם על דוד המלך נאמר שהיה "אדמוני", והרי דוד נתפס בתנ"ך ואצל חז"ל כדמות חיובית. כדי ליישב קושי זה אומרים חז"ל בהמשך המדרש הנ"ל:



וכיון שראה שמואל את דוד אדמוני כדכ'[תיב]: "וישלח ויביאהו והוא אדמוני" (שמ"א טז, יב) נתירא, אמר: אף זה שופך דמים ?[2], אמר לו הקב"ה: "עם יפה עינים" (שם), עשו מדעתו הורג אבל זה מדעת סנהדרין הורג. (שם)



המדרש מדייק מכך שנאמר בפסוק "עם" יפה עיניים, ולא "ויפה עינים". ברם בנוסח זה של המדרש אין כל הסבר לקישור בין "יפה עיניים" לבין הסנהדרין, ואף על פי שאמנם זהו מוטיב שמופיע בכמה מדרשי חז"ל, כגון בשיר השירים רבה א, טו: "עיניך יונים- עיניך אלו סנהדרין שהם עיניים לעדה, הה"ד: והיה אם מעיני העדה", וכן במדרש שמואל פי"ד: "כל עין ימין- אלו סנהדרין שהם עינים לעדה, הה"ד והיה אם מעיני העדה", בכל זאת במדרש שלנו "העיקר חסר מן הספר", והיה ניתן לצפות להסבר כלשהו. אמנם ישנם כתבי יד שבהם נוסף בהמשך המדרש שלנו: "כד"א: והיה עם מעיני העדה" (ראה במהדורת תיאודור-אלבק), אך קשה להכריע האם זהו אכן הנוסח המקורי, או שמא מדובר על תוספת מאוחרת שבאה לפרש את המדרש בהתאם למדרשים המקבילים.



על כל פנים, דרשה זו מיישבת לכאורה את הקושי שבדרשה הקודמת. האדמוניות היא אכן תכונה שמאפיינת שפיכות דמים, אולם אצל דוד הדבר היה באופן חיובי ("מדעת סנהדרין"), ואילו אצל עשו הדבר היה באופן שלילי ("מדעתו"), עשו הרג אנשים חפים מפשע, ואילו דוד הרג רק אנשים שהואשמו על ידי הסנהדרין והתחייבו בגזר דין מוות[3]. ברם, מיותר לציין שבניגוד למישור הדרשני, לפי פשוטם של דברים נראה שאין שום הכרח לומר שבלשון המקראית המילה "אדמוני" מאפיינת תכונת אופי שלילית, אלא שמדובר בסך הכול בתיאור מראהו הפיזי של עשו, ומסיבה זו אין שום קושי בכך שהן עשו והן דוד מתוארים כאדמוניים. לפיכך עלינו להניח שלחז"ל הייתה מגמה עקרונית להפוך את עשו לרוצח. המדרש אינו נובע מתוך ניסיון להבין את גוף הטקסט המקראי, אלא הוא נובע מתוך מניע אידיאולוגי של חז"ל, אשר ניצלו את ההזדמנות שהפסוק מציע על ידי האסוציאציה של אדמוני-דם, כדי לדרוש את עשו לגנאי.



גם את שמו של עשו דרשו חז"ל לגנאי וראו בו רמז לאופיו השלילי. את הפסוק "ויקראו את שמו עשו" (בר' כה, כה) הם פירשו: "הא שוא שבראתי בעולמי" (ב"ר סג, ח)[4]. כלומר שאפילו הקב"ה מעיד על עשו שהוא רשע וחסר כל משמעות קיומית[5]. עשו הוא מעין אדם חסר כל Reson detre, שהרי אין שום תכלית לקיומו. יש מידה רבה של אירוניה במדרש זה, משום שלפיו הקב"ה בכבודו ובעצמו מעיד על עשו שקיומו חסר כל משמעות, דהיינו שלא מדובר אך ורק על דעתם של בני אדם על עשו, אלא כך ממש מעיד עליו קונו. כמובן שגם דרשה זו היא חלק מהמגמה האידיאולוגית של חז"ל להפוך את עשו לרשע למרות שבמקרא עצמו אין רמז לכך.



באשר לפירוש הפשוט של השם "עשו" כותב חוקר המקרא ש"ל גורדון: "ניקוד "עֵשָו" הוא הניקוד של "שֵעָר". מוצאו ומשמעו של השם אינם ברורים. יש מפרשים אותו לפי מילה דומה בערבית שמשמעה: בעל שער רב. אף ייתכן שיש לו קשר לאוּסוֹס, אבי הציד בפיניקיה"[6]. גם באנצ' עולם התנ"ך מובאת דעה זו שהשם עשו קשור לאוסוס. ברור, אם כן, שהפסוק עצמו לא מדבר כלל וכלל בגנותו של עשו ושאין לשמו שום משמעות שלילית כלשהי, אלא שחז"ל ניצלו את ההזדמנות כדי להביע את דעתם האישית עליו, ולהפוך אותו לדמות שלילית.



עוד מסופר בתורה על עשו שהוא היה "איש יודע ציד" (בר' כה, כז). לכאורה זהו פסוק "תמים" שאין בו אינדיקציה כלשהי לאופיו המוסרי של עשו, אלא מסופר בו רק על מקצועו של עשו. אולם חז"ל דרשו את הפסוק באופן אשר מוציא אותו מפשוטו ומלמד על נוכלותו ואופיו הבלתי מוסרי של עשו:



"ויהי עשו איש יודע ציד" – צד את הבריות בפיהם[7]: לא גנבת, מן גנב עמך ? לא קטלת, מן קטל עמך ? ר' אבהו אמר: צידני סדני[8], צד בבית צד בשדה, צד בבית: איך מתקנין מילחא ? צד בשדה: איך מתקנין תיבנא ? (ב"ר סג, ט)[9]



ומקבילה למדרש זה נמצאת במדרש תנחומא:



"איש יודע ציד" – אמר ר' אבהו: מהו "יודע ציד" ?

צידיו סורנא, צד בבית [וצד] בשדה (תנחומא מהד' בובר, תולדות סי' ב)



במדרש זה ישנם שני פירושים שונים למושג "יודע ציד", אולם הצד השווה שבהם הוא ששניהם דורשים את עשו לגנאי ומוציאים את הפסוק מפשוטו. הדעה הראשונה היא שעשו לא היה דן דין אמת, אלא מכשיל את החשודים בערמומיות וגורם להם להפליל את עצמם על ידי כך שהוא היה שואל אותם: "אתה אמנם לא גנבת, אבל מי גנב יחד איתך ? אתה אמנם לא הרגת, אבל מי הרג יחד איתך ?", וכאשר החשודים היו אומרים מי לדעתם ביצע את הפשע הם היו למעשה מפלילים את עצמם, שהרי הם כביכול הודו בכך שביצעו את הפשע יחד איתו. הדעה השנייה היא שעשו היה מתנהג בצביעות, והיה מתיימר להיות צדיק גדול שמדקדק במעשיו. הוא היה שואל את אביו כיצד לעשר את התבן ואת המלח, וזאת אף על פי שכמובן שדברים אלה אינם מחויבים בהפרשת תרומות ומעשרות, אלא שהדבר היה נעשה אך ורק מתוך רצון להראות בפני אביו כצדיק גדול.



האם אכן ישנה רמיזה כלשהי במקרא לפרשנות זו ? חוקר המקרא ש"ל גורדון בפירושו לפסוק "כי ציד בפיו" כותב שמהפסוק עצמו לא ניתן לדעת האם הציד בפיו של עשו או בפיו של יצחק, כלומר שעשו היה מספק לו ציד. כמו כן הוא מציין שבניב זה הכתוב רוצה לאפיין את עשו שידע לצוד בפיו בני אדם, ובייחוד את יצחק. כראיה לכך הוא מביא את הפסוק ביחזקאל יג, יח: "ואשת איש – נפש יקרה תצוד", כלומר שהוא נוטה לפירושם של חז"ל שציטטנו לעיל. אולם בניגוד לו התרגומים העתיקים פירשו את הפסוק כפשוטו, כגון בתרגום אונקלוס: "ארי מצידה הוה אכיל", וכן בתרגום השבעים: "οτι η θηρα αυτου βρωσις", כלומר משום שבשר הצבי שאותו היה צד עשו היה מאכלו. בנוסף יש לציין שגם במהדורת Anchor bible מתרגמים את הביטוי "כי ציד בפיו: "Because he had a taste for game", כלומר שיצחק אהב את עשו משום שהוא היה מספק לו בשר ציד, וזאת כפשוטו של מקרא, ולא כדרשת חז"ל. מסתבר, אפוא, שגם כאן לפנינו דרשה שאין לה שום סמך בפשט הפסוק, אלא היא נובעת רק מתוך מגמה אידיאולוגית "להפליל" את עשו. חז"ל היו מעוניינים לצייר את עשו כנוכל שמסוגל לגנוב את דעתם של הבריות, ואף את זו של אביו, כמי שאין תוכו כברו, אדם שמתיימר להיות צדיק, אך למעשה הינו רשע גמור. הפסוק משמש רק כתירוץ לחוות דעתם השלילית של חז"ל על דמותו של עשו, הדרשה הופכת את עשו מציד שצד חיות, לציד שצד בני אדם בערמומיותו ונוכלותו. גם כאן יש אירוניה רבה במדרש, שהרי לפי פשוטו של מקרא דווקא יעקב הוא זה שמתואר כמי שצד את הבריות כפיו, שהרי הוא רימה את עשו וקנה ממנו את הבכורה, וכן רימה את יצחק אביו ולקח ממנו בערמה את הבכורה כששיקר ואמר לו שהוא עשו בנו. אולם חז"ל הופכים את היוצרות ומאשימים את עשו באותה מידה שלילית שהמקרא מייחס ליעקב.



כאמור לעיל, חז"ל לא משתמשים אך ורק בפסוקים "ניטרליים" כדי לדרוש את עשו לגנאי, אלא הם אף עושים זאת על ידי דרישת פסוקים שמדברים דווקא בשבחו של עשו. כך למשל כאשר יעקב ועשו

נפגשו לאחר חזרתו של יעקב מלבן, נאמר בתורה: "וירץ עשו לקראתו ויחבקהו, ויפל על צואריו וישקהו, ויבכו" (בר' לג, ד). לפי פשוטו של מקרא יש כאן תיאור מאוד חיובי של עשו, דהיינו למרות שיעקב רימה אותו וגנב ממנו את הבכורה הוא מוכן להתפייס ולהשלים איתו, וזאת אף על פי שהוא היה חזק בהרבה יותר ממנו, כפי שאנו למדים מחששו של יעקב מפניו. היה אפשר לצפות שעשו ירצה להלחם ביעקב, או שלכל היותר הוא יסכים לאחר הפצרות רבות מצידו של יעקב להשלים עימו, אולם כאמור המקרא מתאר את עשו כאדם חם ולבבי שמוכן לשכוח את העבר ולהשלים מיידית עם אחיו שבגד בו וגנב ממנו בערמומיות את הבכורה.



אולם במדרש רבה אנו מוצאים מחלוקת מעניינת מאוד בפירוש מעשה זה של עשו. יש אמנם מי שמבין אותו כפשוטו, אולם ישנה גם דעה שעשו לא היה תמים כלל וכלל, אלא שלמעשה היו לו כוונות שליליות מאוד במעשהו:



"וישקהו" - נקוד עליו, אמר ר' שמעון בן אלעזר: בכל מקום שאת מוצא כתב רבה על הנקודה את דורש את הכתב[10], נקודה רבה על הכתב את דורש את הנקודה[11], כאן לא כתב רבה על הנקודה ולא נקודה רבה על הכתב, מלמד שנשקהו מכל לבו[12].



אמר ר' יניי: אם כן למה נקוד עליו ? אלא מלמד שביקש לנשכו, "ויבכו" – זה בכה על צוארו וזה בכה על שיניו.[13] (ב"ר עח, ט[14])



רבי שמעון בן אלעזר דורש את הפסוק לשבחו של עשו. לפי הקריאה שלו עשו אכן נישק את יעקב מתוך כוונת התפייסות והשלמה, ועשה זאת ומכל ליבו (על פרשנותו החיובית של רשב"א נעמוד ביתר הרחבה בהמשך), אולם לעומתו ר' יניי מוציא את הפסוק מפשוטו וטוען שלעשו היו בעצם כוונות זדוניות מאוד במעשה זה. הוא כלל לא ניסה לנשק את יעקב מתוך כוונת התפיסות, אלא הוא ניסה לרצוח אותו תחת מסווה ההתפייסות. הנקודות שמעל התיבה "וישקהו" באות לרמז – לפי רבי יניי – שישנו פקפוק במשמעותה של מילה זו. אמנם כלפי חוץ עשו רץ כדי לנשק את אחיו, אך למעשה היו בלבו כוונות זדון. גם כאן מיותר לציין כי פרשנות שלילית זו למעשהו של עשו אינה תואמת כלל לפשט הפסוקים אשר מהם משתמע שעשו אכן מחל ליעקב על מעשה המרמה שלו, והיה מוכן להתפייס איתו ולהשלים עימו. רבי יניי מייצג אם כן את הגישה הרווחת בחז"ל, אשר מנסה לצייר את דמותו של עשו באופן שלילי, וזאת למרות מה שמשתמע מפשוטו של מקרא.



אכן ישנם מפרשים שמנסים לטעון שמדרש זה אינו רחוק כל כך מפשוטו של מקרא, ושגם בפסוק עצמו ישנה רמיזה לכך שהמעשה לא נעשה בלב שלם. כך לדוגמה כותב ש"ל גורדון בפירושו לפסוק:



וישקהו – נקוד על תיבה זו, דבר המלמדנו על פקפוקים של בעלי המסורה לגבי מלה זו. יתכן שנטו להרחיק תבה זו כיון שראו הפרזה בתאור יחסי חבה שבין עשו ליעקב. ואכן גבוב כזה של בטויי חבה לא מצאנו בכל ספר בראשית... מאידך גיסא אפשר שהפקפוק הוא רק לגבי מקומה של התבה בפסוק.[15]



של"ג טוען, אפוא, שישנה הצדקה מסוימת למדרש. הדרשן הלך בעקבותיהם של בעלי המסורה אשר כבר הם רצו בצדק לרמז שהתיבה "וישקהו" היא מפוקפקת, כלומר שהיא אינה מקורית. אולם קשה מאוד לקבל דברים אלה. בהחלט ייתכן שהמקרא כפשוטו דווקא מדבר בשבחו של עשו. אדרבה, דווקא אצל עשו המגלם את האדם ה"ייצרי" וה"פראי" תיתכן בהחלט התפרצות כה עזה של רגש אהבה כלפי האח האבוד שחזר אליו אחרי שנים כה רבות של היעדרות. אמנם יש לדון בנוגע לסיבה של בעלי המסורה לנקד תיבות אלה, אולם אין ספק שהפסוק עצמו בוודאי שלא מרמז דבר ולא חצי דבר בנוגע לפקפוק כלשהו בנכונותו של עשו ותמימותו במעשה זה. וגם אם נאמר שבעלי המסורה אכן רצו לפקפק במקוריות התיבה, הרי שהמחקר ההשוואתי המודרני טוען שהתיבה הינה מקורית, וכך כותב המפרש במהדורת Anchor bible בתרגום הפסוק:



Flung himself upon his neck and kissed him… The whole is duplicated in (and thus indirectly confirmed by) Enūma eliš I, II. 53 f:... "he encircled his neck … and kissed him". the text is thus correct, even though the masora indicates some doubt by placing dots over the second verb (evidently because of a midrashic wordplay – nšq "kiss" : nšk "bite"). (The Anchor bible, Genesis, p. 259)



מהשוואת הפסוק למקבילתו ב"אֶנוּמָה אֶלִישׁ" עולה, אפוא, כי הפסוק אינו משובש, ושהתיבה הינה מקורית. ואם כן כל הפרשנות השלילית של חז"ל למעשה זה הינה בגדר של דרשנות בלבד, אשר אין לה רמז מהמקרא.



במדרש אחר אנו מוצאים התייחסות לילדותו של עשו. במדרש זה הדעה היא שבילדותם של יעקב ועשו לא היה ניכר שום הבדל ביניהם, אולם בבגרותם דרכם נפרדה, יעקב הלך ללמוד בבתי מדרשות ואילו עשו הלך לבתי עבודה זרה:



ויגדלו הנערים- ר' פינחס בשם ר' לוי: משל להדס ועצבונית שהיו גדילים זה על גבי זה, כיון שהגדילו הפריחו זה ריחו וזה חוחיו[16]. כך כל שלש עשרה שנה הולכים שניהם לבית הספר ובאים מבית הספר, לאחר י"ג שנה זה הולך לבתי מדרשות וזה הולך לבתי עבודה זרה. (ב"ר סג, ט)



ומקבילה למדרש זה נמצאת במדרש תנחומא:



ויגדלו הנערים ויהי עשו איש יודע ציד וגו'- אמר ר' ברכיה הכהן, אמר ר' לוי שניהן הלכו לבית הספר, ושניהן שוין עד ט"ו שנה. למה היו דומים ? להדס ועצמונית. כל זמן שהן קטנים אין אדם מפריש מזה לזה, משיגלו זה מפיח ויהי טוב, וזה מוציא קוציו. כך כל ימים שהיו עשו ויעקב קטנים לא היה אדם מפריש ביניהם, משנתגדלו נתפרשו. מניין ? שנאמר: ויגדלו הנערים וגו' (תנחומא מהד' בובר, תולדות סי' ב)



דרשתו של ר' לוי נובעת מדיוק הפסוק: "ויגדלו הנערים ויהי עשו איש יודע ציד איש שדה, ויעקב איש תם ישב אהלים", כלומר שרק לאחר שהם גדלו היה ניכר שאחד מהם הינו "איש יודע ציד", והשני הינו "איש תם ישב אהלים", ואם כן יוצא שלפני כך בצעירותם הדבר לא היה ניכר. המשל הוא להדס ולצמח קוצני שכאשר הם מתחילים לגדול לא ניתן להבדיל ביניהם, אולם לאחר שהם גדילים קל לראות שאחד מהם הוא בעצם צמח קוצני ואילו השני הוא פרח ריחני. חשוב לשים לב לכך שהמדרש לא טוען שעשו לא היה רשע בילדותו, שהרי הוא כן משווה אותו לצמח קוצני, כלומר למשהו שהינו פסול מעיקרו; אלא הטענה היא שעשו הסתיר את הטבע האמיתי שלו ורק בבגרותו הוא התגלה לכל כאשר הוא החל ללכת לבתי עבודה זרה. אולם במדרש אחר אנו נתקלים בדעה יותר קיצונית, לפי דעה זו כבר בילדותו, וליתר דיוק: בבטן אמו, היה עשו ניכר במעשיו הרעים:



ויתרוצצו הבנים בקרבה- ויתרצו בקרבה, עוברת על בתי עבודה זרה ועשו מפרכס לצאת, הה"ד: "זורו רשעים מרחם". עוברת[17] על בתי כניסיות ובתי מדרשות ויעקב מפרכס לצאת, הה"ד: "בטרם אצרך בבטן ידעתיך". (ב"ר סג, ו)



אמנם חלק מכתבי היד אינם גורסים את התיבות "ויתרצו בקרבה", אולם תיאודור מיישב את הגרסה ומסביר שהכוונה היא שמה שנאמר בתורה "ויתרוצצו הבנים בקרבה" אין הכוונה ללשון רצ"ץ כפשוטו, אלא ללשון רו"ץ בבנין התפעל, כלומר שהבנים היו מתנענעים לרוץ ולצאת מקרבה כאשר היא הייתה עוברת לפני בתי כנסיות ובתי עבודה זרה. לפי מדרש זה כבר כתינוק עשו נמשך אחרי עבודה זרה. מדרש זה מחמיר אף יותר מהמדרש הקודם שהובא בשם רבי לוי, משום שכאן הדרשן סבור שעשו היה כל כך להוט אחר עבודה זרה עד שהוא לא היה מסוגל להסתיר את טבעו האמיתי אפילו כשהוא היה בבטן אמו !



חז"ל לא נמנעו, אפוא, מלייחס לעשו כמעט כל עבירה אפשרית. במדרש מסוים הם אף מייחסים לו את שלושת העבירות החמורות ביותר ביהדות, דהיינו עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים:



ויבא עשו מן השדה- ר' פינחס [בשם ר' לוי ורבנן] מש'[ום] ר' סימון: את מוצא אברהם חי קע"ה, יצחק חי ק"פ, אלא אותן חמש שנים שמנע הקב"ה מחייו שלאברהם מפני[18] שבא עשו על נערה מאורסה והרג את הנפש, הה"ד: "ויבא עשו מן השדה" – שבא על נערה מאורסה שנ'[אמר]: "ואם בשדה ימצא האיש את הנערה המאורשה (דב' כב, כה). "והוא עיף" – שהרג את הנפש, כמה דאת אמר: "עיפה נפשה להורגים" (יר' ד, לא). ר' ברכיה ור' זכיי רבה: אף גנב, כמה דאת אמר: גם גנבים באו לך (עובדיה א, ה). אמר הקב"ה: כך הבטחתי את אברהם ואמרתי לו ואתה תבא אל אבותיך בשלום תקבר בשיבה טובה (בר' טו, טו), זו היא שיבה טובה, יהא רואה את בן בנו עובד עבודה זרה ומגלה עריות ושופך דמים ?! מוטב לו שיפטר בשלום שנ'[אמר]: כי טוב חסדך מחיים (תה' סג, ב) (ב"ר סג, יב)



ומקבילה למדרש זה במדרש תנחומא:



... אתה מוצא יצחק מכח אברהם בא, וחיה מאה ושמונים שנה, ואברהם חיה מאה ושבעים וחמש. רבי לוי אמר: בתוך חמש שנים שנמנעו מחייו של אברהם, עבר עשו שתי עבירות קשות, בא על נערה המאורסה והרג את הנפש. עהדא הוא דכתיב: ויבא עשו מן השדה והוא עיף, ואין שדה אלא נערה המאורסה שנאמר: "ואם בשדה ימצא האיש את הנערה המאורשה" (דב' כב, כה). ואין עיף אלא הורג, שנאמר: "אוי נא לי כי עיפה נפשי להורגים" (יר' ד, לא). ר' זכאי [רבה] אמר: אף גנב, שנאמר: "אם גנבים באו לך" (עובדיה א, ה). אמר הקב"ה: אני כבר הבטחתי לאברהם אוהבי "ואתה תבוא אל אבותיך בשלום תקבר (בר' טו, טו), ועתה הוא רואה את בן בנו שהוא גוזל וחומס, מגלה עריות ושופך דמים, והדין הוא סבא טבא ?! טב ליה לההוא צדיקא דמתכניש בשלם, שנאמר: "כי טוב חסדך מחיים". (תנחומא מהד' בובר, תצא סי' ד)



המדרש מתבסס על כך שלפי המסופר בתורה אברהם חי חמש שנים פחות מאשר יצחק בנו, אף על פי שיצחק "בא מכוחו של אברהם", ואם כן מן הראוי היה שאברהם יחיה לפחות את אותו מספר שנים כמו יצחק בנו. לפיכך מסביר המדרש שלאמתו של דבר אברהם היה ראוי לכך שיחיה מאה ושמונים שנה, אולם הואיל והקב"ה רצה למנוע ממנו לראות את בנו עשו שיוצא לתרבות רעה, הוא נטל חמש שנים מחייו. בעלי המדרש מייחסים לעשו אונס נערה מאורסת, רצח וגניבה על סמך מדרשי גזירה שווה בין הנאמר על עשו "ויבא עשו מן השדה" ובין פסוקים אחרים שקשורים לעבירות אלה, ולבסוף אף מייחסים לו עבודה זרה. כל זאת אף על פי שבמקרא עצמו אין שום רמז לעבירות אלה.