רברי רבי צדוק : דעיקר ותכלית התשובה היא לידע שהעוונות הם מהשי"ת !!
איך אדע האם הגעתי להכרה הזו שהכל ממנו יתברך, שהרי אם הייתי מגיע להכרה זו לא הייתי נכשל בשום חטא בעולם, שהרי עיקר החטא נובע מחוסר אמונה בהשי"ת, היות שאם החוטא היה יודע את השי"ת בעת מעשה החטא לא היה החטא מגיע לשלב הביצוע.
ושאלתי היא האם האדם הדוגל בשיטת רבי צדוק ושיטותיהם של כל בעלי הדטרמניזציה,
שאינם מן האנשים השלמים ביותר במעשיהם
האם הם באמת אוחזים שהכל הוא ממנו יתברך או שזה מן השפה ולחוץ
תוקן על ידי - תתקדש - 02/10/2005 0:37:45
נשלח ב-26/3/2007 09:51
הכל צפוי והרשות נתונה
הכל צפוי והרשות נתונה ובטוב העולם נדון והכל לפי רוב המעשה (פרק ג משנה טו)
פירוש רבנו עובדיה מברטנורא: הכל צפוי - כל מה שאדם עושה בחדרי-חדרים גלוי לפניו. והרשות נתונה - בידו של אדם לעשות טוב ורע, כדכתיב (דברים ל') ראה נתתי לפניך היום [את החיים] וגו'.
בלשון חז"ל המילה 'צפוי' היא שהכל נמצא תחת השגחה פרטית.
אני מבין שפרוש המילים הכל צפוי - הכל נראה ומושגח. היום ומחר ובכל הזמנים ולא מדובר בכלל שבורא העולם יודע מה נבחר. אלא תמיד רואה מה אנחנו עושים.
להלן עוד בנושא מרב.
הערה האמרה הכל צפוי והרשות נתונה אינו מתייחס לבעיה הנדונה . אם כי אוהבים להציגו ככזה. פירוש מאמר חז"ל זה הינו:
כל מה שנעשה בעולמנו רואה הקב"ה בפועל גם מה שנעשה במסתרים. עם כל זאת יכול האדם לעשות מה שליבו חפץ.
נשלח ב-9/7/2006 22:56
אכתוב את דעתי על ההודעה הראשונה באשכול:
לא נראה לי שכוונת הדברים היא לחשוב ממש שהעוונות הם מה' אלא אולי באופן הזה: כרגע אני נמצא במצב בו חטאתי, ויש עלי לתקן עוונות כלשהן ולעבוד כך וכך. האדם אמור לחיות את ההווה. עצם המציאות שלי כרגע, עם המטרות והמצוות המוטלות עלי (כולל התשובה על החטאים וההתמודדות עם הרושם שהם השאירו) היא מה'.
במילים אחרות: קיומי שלי, כרגע, עם החטא, ותפקידי כרגע, הם מה'.
נשלח ב-9/7/2006 22:47
העירוני באישי שרעיון הדטרמניזם מופיע (לא רק אצל ר' חסדאי קרשקש) אלא גם אצל בעל העקדה:
נשלח ב-11/10/2005 17:50
ע"פ בקשת ידידי ספרן הביא כאן מאמר קצת יותר מתוקן.
(על אף שרב בו הדרוש,) והוא קצת מעיניני היום,ואם למאן דהוא ימלא מאמר זה תוכן בתפילות היום,והיה זה שכרי,
עניין התשובה וסוד שעיר המשתלח במשנת רבינו הרר"ב זי"ע
1. בצדקת הצדיק אות מ' מביא רבי צדוק הכהן מלובלין,
" עיקר התשובה היא עד שיאיר ה' עיניו שיהיו זדונות כזכיות ר"ל שיכיר ויבין שכל מה שחטא היה גם כן ברצון ה' יתברך כמו שאמרו ז"ל [ברכות לב] אלמלא שלשה הללו נתמוטטו רגליהם של שונאי ישראל. חד, ואשר הרעותי [מיכה ד] וחד, כי הנה כחומר ביד היוצר כן אתם בידי בית ישראל [ירמיהו יח] וחד ואת רוחי אתן בקרבכם ועשיתי את אשר בחוקי תלכו [יחזקאל לו] ושם לא: ואתה הסיבות את ליבם אחורנית [מלאכים א יח], וכטעם ידיעה ובחירה שביאר האריז"ל בסוף ספר "ארבע מאות שקל כסף" ששניהם אמת כל אחד במקום בפני עצמו, במקום הבחירה שם אין מקום לידיעה ובמקום הידיעה שם באמת [בניגוד למקום הבחירה, כאן במקום הידיעה מוסיף רבי צדוק את המילה "באמת"] אין מקום לבחירה וכשמשיג לאור זה העצום אז שבו כל זדונותיו בלתי יוצאים מעומק ידיעת ה' יתברך והוא ודעתו ורצונו הכל אחד, ומאחר שהשם יתברך רצה כן הרי הכל זכויות וזוכה לכפרה גמורה שביום הכיפורים שזה סוד השעיר לעזאזל שאילו עשה הוא האדם עצמו היה עובד ע"ז גמור והוא לא יהיה שהוא יסוד כל המצות לא תעשה וכל העבירות וההסרות מרצון השי"ת, רק שהשעיר הוא ע"י רצון השי"ת שהוא מצוה לשלחו לו נעשה עוד מצוה ולא עבירה וכך פירשו רז"ל [פרקי דרבי אליעזר פ' מו] ועיין ברמב"ן פרשת אחרי שאנו נותנים חלק לעזאזל שהוא הרע מצד שהשי"ת צוה לתת לו ונמצאת העבירה, מצוה." ובצדקת הצדיק אות ק'
2."תשובה היינו שמשיב אותו דבר אל הש"י רוצה לומר שמכיר שהכל פועל הש"י וכוחו אפילו המחשבה טרם נוצרה בלבו של אדם כמו שאמרו ז"ל [בראשית רבה פרשה ט] נמצא הש"י נתן לו כח גם בהעבירה ועל ידי זה אחר התשובה הגמורה הוא זוכה שזדונות נעשין זכיות כי גם זה היה רצון הש"י כך כמו שאמרו בשבת [פט:] אם יהיו חטאיכם כשנים [ישעיה א] הללו שסדורות והולכות מששת ימי בראשית, כשלג ילבינו. וכענין שאמרו ז"ל [תנחומא וישב ד] על פסוק נורא עלילה על בני אדם [תהלים סו] וכדרך שאמר דוד המלך ע"ה [תהילים נא] למען תצדק בדברך וגו' רוצה לומר לכך ניטלה ממנו הסיעתא ואם כן הוא ממש כזכיות מאחר שגם זה רצון הש"י, וזהו שאמר, וחסידיך ירננו [תהלים קלב] ואמרו ז"ל [ילקוט ישעיה רמז רצו] אלו רשעי ישראל וכו', וכן אמרו על פסוק אספו לי חסידי [תהלים נ] פירוש כי חסיד הוא הנוטה משורת הדין להתחסד וכן רשע נוטה משורת הדין להרשיע ווכשיפתח הש"י לעתיד אחרי התשובה הגמורה ויכירו הכל כח מלכותו נמצא הזדונות שהיו נטיה משורת הדין, היו חסידות כיון שלא היו נוטעים מאמיתות רצון השי"ת, ודייק חסידי וחסידיך ולא חסידים רק שאצל הש"י הם קרויים חסידים ולא לעיני בני אדם, וצדיק וחסיד הם שתי מדרגות באדם בתולדה ועל זה אמרו [בבא בתרא טז.] בראת צדיקים בראת רשעים ואע"ג דאילו צדיק ורשע לא כאמר [המלאך לשאול על הטיפה לפני הקב"ה אם יהיה צדיק או רשע כמו ששואל על חכם או טיפש וכו'] כמו שאיתא בפ"ב דנידה טז: רק אלו הם שני כוחות בעולמות העליונים רק תמורת רשע הוא שם חסיד כנזכר לעיל, ושני הכוחות מעורבים בכל אחד רק אינם שוים, באחד זה גובר ובאחד זה גובר ואין כאןמקום להאריך. ובפרי צדיק מאמר ראש חודש אב : תמצית דבריו,
3. ממרים הייתם עם ה' דבאמת הייתם עם ה' ולא ממרים אך אתם חשבתם כי חוטאים וממרים אתם.
4. (ובפרי צדיק פ' תבוא י'
" והנה בודאי שלאו כל אדם יוכל לעשות טענה זו לעצמו וחלילה יהיה התורה הרצועה לעשות מה שלבו חפץ. רק האדם שיודע בנפשו שכל המעלות כל המדרגות הגבוהות שמשיג הוא רק מהשם יתברך ולא מכוחו והשתדלותו כלום. רק לפעמים כשיזדמן חלילה מכשול לפניו אז אחר המעשה יוכל להתחזק בלבו בטענה זו שהוא גם כן מהשם יתברך. וזה יש לכוין במה שאמר דוד המלך ע"ה אם אסק שמים שם אתה ואציעה שאול הנך, היינו אם בעת שאדם הולך במדרגות גדולות ובהשגות עד לשמים יודע ששם אתה שהוא רק מכח ומעזר השם יתברך אז אפילו כשיזדמן לו לפעמים נפילה שזהו ואציעה שאול אז גם כן הנך ויוכל להתחזק בזה שלא יפול בעצמו ובכח הזה יתחזק לשוב. וכמו שנאמר גם כי אלך בגיא צלמות לא אירא רע כי אתה_עמדי")
5ולהבין כל הנ"ל יש להקדים מדברי רבו דרבו של רבי צדוק , הוא הרבי רבי בונם בספרו קול שמחה על הפסוק [בראשית ג כב] הן האדם היה כאחד ממנו,{.................................}
"ומקודם החטא היה האדם נמתבונן בכל עת ובכל רגע, והיא התייחדות החכמה בנפש שכל חלקי הנפש היו מתבוננים בחכמת ה' יתעלה ונמצא שגם ידיעה לא היה לו. כי כל עצמות הנפש היה מלובש בהתבוננות הזה בכל עת ורגע, אכן אחר החטא אף שהאדם יכול להתבונן לפעמים בגדלות ה' אין זה בתמידות, ומוכרח שיהיה לו ידיעה מזה התבונה שהוא יודע שהוא מתבונן וזה פירוש הן האדם היה כאחד ממנו, רוצה לומר כחד בפני עצמו לדעת שהוא יודע מההתבוננו הזה,"
.6ודברי רבינו הרבי ר' בונם מיוסדים על הפסוק וידעת היום וגו' אין עוד ופירשו אין עוד דאין שום מציאות מבלעדי מציאותו יתברך וע"ז מיוסדת אמונתינו, וע"כ הוא יתברך ניקרא אין סוף, וא"כ לכאורה האיך נבין את כל היצירה הנראה לכאורה כדבר נפרד,אלא על כורחך יש לנו לומר כי היצירה כולה כולל האדם הכל אלוקים ולא דבר נפרד, כי ברור שאין שום מציאות מבלעדי מציאותו יתברך אך לאחר שחטא אדם הראשון, וחטא פירושו פעולה היוצרת הפרדה, המפרידו ומבדילו לאדם מכל היצירה,ומימלא המבדילו מאלוקים דהרי כבר ביארנו שכל היצירה כולה אלוקים הוא,והפרדה זו (חטא)נוצרת ע"י יצירת מציאות של "אני" הנפרד מאיתו יתברך וזה הכוונה של הרבי ר' בונם כי האדם לאחר שחטא עדיין ידע את ה' אך הוא ידע שהוא יודע פירוש חש והרגיש את ה"אני היודע" וזה הנברא היחיד שיש בו אפשרות חטא כי רק בו מתאפשר הרגשת האני היודע ,
והתיקון והתשובה היא בהכרה פנימית עמוקה [אשר תשפיע על המעשה]כי בעצם אין"אני"כלל , וכי יש רק הרגשת אני שאינה אלא דמיון, כי הכל אלוקים(כולל מערכת הסיבה מסובב שהיא חלק מיצירתו),וכשאדם משיב אל ליבו זאת הרי אין יותר אני ומימלא איו חוטא, והכנסת דברים אלו אל ליבו בדרך העבודה היא על ידי שאדם יעשה כל עשיותיו בעבודת השם בעשיה ישרה ללא השתמשות בכלי המחשבה של האני החושב מה שנקרא בפי העם ב"תמימות"
.7( ומה שהקשני תלמיד אחד אם מצוות צריכות כוונה האיך נקיימום אם נבטל את האני החושב, על כך השבתיו כי כוונת המצווה צריכה להיות כי בי (ככלי) מתהוה המצווה ולא כי אני עושה,)
.8והאני שהאדם רשאי לחוש הוא אני של כל היקום כולו כאשר הוא מתבונן על עצמו כפרט ככל שאר פרטי היקום,אך דרגה זו כאשר יתמיד בה האדם בדרך קבע (ולא בדרך הארה לפרקים) הרי הוא קרוב לדרגת הנבואה ויחידי סגולה זוכים לכך, אך מטרתינו היא השאיפה להתקרב ככל האפשר לדרגה זו,
.9אך זאת יש לדעת כי טרם יכנס האדם לדרגה זו של עשיית המצוות בעשיה ישרה וללא חשיבה ומה שנקרא "בתמימות" יש לו לבטל את כל טבעיו יוצרי הפירוד שהם תאווה גאווה וכו' כדי שבהעדר האני החושב (הבודק ובוחן עד דק מצווה עבירה) לא יגרר האדם אל עמקי טבעיו יוצרי הפירוד רח"ל
אך אם פעולת עשיית המצוות בתמימות [חוסר חשיבה] נעשית אצל אדם טרם דיכוי טבעיו יוצרי הפירוד (אדם בהמי) הרי לא רק שלא יתעלה ע"י כך אלא אף יורידהו שאולה(כי טבעיו יורהו על עבירה כמצווה),וזה ההבדל בין "תמימות" ובין "בהמיות" וע"כ אדם זה זקוק לבחינה רבה של כל מעשיו, בחינה הנעשת במחשבה, וע"כ עדיין אינו מוכן לעבודה ב"תמימות" בעשייה ישרה,
.10ולכאורה לעניות דעתי אפשר לאומר כי מקום משכן הנשמה היא במקום המחשבה, טרם התגשמה ל"אני החושב" ואשר ע"כ ע"פ דברי הרר"ב הנ"ל וכפי שביארנו, מובן מדוע היא חלק אלוקי ממעל ממש, כי כל היקום כולו אלוקי הוא, ורק ה"אני החושב" הפריד, פגם, וטימא עצמו,
.11ואשר ע"כ כל עשייה ישרה "בתמימות" שאינה עוברת דרך האני החושב ,הרי היא מגיעה ישד ממקור אלוקי היא הנשמה מבלי הטמא באני הנפרד מהאלוקי,
. 12וזה שאמר הקב"ה כשחיזר על האומות שיקבלו התורה וכשבא לישראל אמרו נעשה ונשמע אמר הקב"ה מי גילה רז זה לבניי,ורז זה הוא הנעשה הקודם לנשמע, שהיא עשיה ישירה וללא חשיבה הניקרא בתמימות, ועדיין לא נטמא באני הנפרד ממנו ית', אלא עדיין הוא בטהרתו,
.13וזה שכתב האר"י הק' שבמקום הבחירה שם אין מקום לידיעה ,הפירוש בדרגת האנשים ,דאלו אשר טרם ביטלו טבעם יוצר הפירוד ,ועדיין צורך להם באני ,אזיי אנשים אלו הם במקום הבחירה דייקא,
.14אך בנ"א אשר ביטלו את טבעם יוצר הפירוד, ושוב אין צורך להם באני ( המטמא) ומימלא באפשרותם לעשות את מצוות ד' בעשיה ישירה הניקרא בתמימות, הרי הם הם במקום הידיעה,(באמת וכנ"ל)
15ובעניין זה הוסיף רבי צדוק עצמו בספר תקנת השבים אות ו'
"ותורף הענין דבמקום הידיעה אין בחירה ובמקום הבחירה אין השגה לידיעתו יתברך, והיינו דהבחירה הוא רק מצד העולם הזה וכל זמן שעדיין דבוק בחומריות ואינו דבוק לגמרי בו יתברך ואז אינו בתכלית שלימות הבחירה עדיין שהוא לידבק באלקים חיים לגמרי דאז כשיגיע למדריגה זו משיג האמת שאין בחירה ואינו בצדקתו וביושר לבבו, והגיאות הוא מצד השפלות והחומר שבו ואז גם ה' יתברך מרומם ממנו שאילו היה מכיר שה' יתברך עמו ושהכל ממנו אין מקום לגיאות, דאז הוא במקום גדולתו ושם ענותנותו ונמצא הענוה הוא הגדלות דאדם כאשר נפשו דבוקה במקורה, והגיאות הוא מצד הגוף המרוחק מה' יתברך שמצידו הבחירה ועל ידי זה בא הגיאות כאילו הוא המשתדל ובוחר בטוב"
16זה שאמר דוד המלך "וליבי חלל בקירבי" וארמרו ז"ל שהרגו ליצה"ר, וחלל פירושו ללא שום הרגשת אני ולדרגה זו הגיע כי הרגו ליצה"ר [ושוב אין צורך באני] .17וזה שאמר הבעש"ט טרם פטירתו מניח אני את כל ההשגות ונהיה נער[ללא דעת וחשיבה] ומאמין, בבחי' "התמימות" וכנ"ל באמונה ישירה ממעין היש האלוקי, ושלא נטמא עדיין ב"אני החושב"{...................................}
18.
וזהו שאומרים כי אצל אנשים גדולים מושכל ראשון הוא רוח הקודש,
19.
וזה שאמרו חסידים על הפסוק אמת נכון הדבר נעשתה התועבה בדרך מליצה כי הוא מוסב על אדם המכין דבר תורה בטרם אומרו [נכון מלשון הכנה] כי אף שדברי תורתו נשגבים המה אך היות והכינו, ומימלא עירבוב ה"אני" יש כאן ,ואינו בפעולה ישירה ממעין היש האלוקי ,הרי הוא תועבה,
20.
וכפי המסופר על הרבי מקוצק ששאל את חסידיו מי נפגש עם דוב ענהו אחד החסידים כי הוא נפגש עם דוב שאלו רבו להרגשתו ענהו החסיד "פחד" שאלהו רבו האם חשב באותו רגע "אני פלוני פוחד" ענהו החסיד לא פשוט הרגשתי פחד ,אמר הרבי מקוצק כך צריך להיות יראת ד'.
21.ואולי אפשר לומר דר"ה היא זמן הבחירה (דכמו שיש מקום הבחירה כך יש זמן הבחירה) דהרי אנו ממליכים אותו ית' ואנו עבדיו (ומלך ועבדיו הרי הם כנפרדים) והוא ע"פ הגמ' בפסחים נו. תנו רבנן... שלא היו אומרים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. ואנן מאי טעמא אמרינן ליה כדדריש רבי שמעון בן לקיש דאמר רבי שמעון בן לקיש ויקרא יעקב אל בניו ויאמר האספו ואגידה לכם ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין ונסתלקה ממנו שכינה אמר שמא חס ושלום יש במטתי פסול כאברהם שיצא ממנו ישמעאל ואבי יצחק שיצא ממנו עשו אמרו לו בניו שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד אמרו כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד. באותה שעה פתח יעקב אבינו ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. אמרי רבנן היכי נעביד נאמרוהו לא אמרו משה רבינו, לא נאמרוהו אמרו יעקב. התקינו שיהו אומרים אותו בחשאי. אמר רבי יצחק אמרי דבי רבי אמי משל לבת מלך שהריחה ציקי קדירה אם תאמר יש לה גנאי לא תאמר יש לה צער התחילו עבדיה להביא בחשאי,
וברסיסי לילה אות מ כותב רבי צדוק
22. "וע"ז אמר יעקב ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד שהוא יחודא תתאה מצד מדת מלכותו שאין מלך בלא עם שהוא רבוי נפרדים ומכ"מ הכל עם אחד מצד השתעבדותם למלך. אבל משה לא אמרו, דמשה מלגאו יעקב מלבר (תקו"ז יג) מצד הפנימיות הוא רק יחודא עלאה דהיינו יחוד הגמור שאין עוד מלבדו כלל. אבל מצד החיצוניות דיש ברואים נפרדים אלא שמכיר שמכל מקום שפנימיותם אחד זהו יחו"ת של יעקב מצד התפשטותו של זרעו אחריו. וזהו ציקי קדירה שהריחה בת מלך (פסחים שם) דהיינו שהשם יתברך נהנה מזה אף על פי שלאמרו יש גנאי שנראה כאלו יש נפרדין כל מקום עיקר כבוד מלך בזה ומביאין בחשאי"
23. ובדברי רבי צדוק אנו גם רואים דהמלוכת המלך היא עניין של ריבוי, ואשר ע"כ ר"ה הוא יום הדין דבמקום הבחירה הוא מקום החטא וכנ"ל ,ולעומת זה יום כיפור בחינת יחודא עלאה בחי' משה שהיא (פנים אל פנים) פנים שבפנים(ומשה מלגאו,מבפנים ולפיכך הוא רואה את התיקון העליון, את העובדה שאין ברואים נפרדים.) ועבודת היום בקודש הקודשים בפנים,ואשר ע"כ יוהכ"פ היא בחינת זמן הידיעה ואשר ע"כ אומרים ברוך שם כבוד מלכותו בקול רם דשוב אין בושה דהרי במקום הידיעה מתגלה דהכל אלוקות( אפילו לכאורה הפירוד) ואין חטא וחולשה אנושית כלל (ולא כציקי קדרה שיש בה בושה)ואשר ע"כ עיצומו של יום מכפר (התשובה,התענית,והעינויים מדכא את כח היוצר פירוד,וע"כ מתאפשר לאדם לעלות למקום הידיעה)
24. וזה שכתב ר"צ שזה סוד שעיר המשתלח,דהיינו לכפר אף על האנשים שעדיין נמצאים במקום הבחירה בעמקי האני ,ומימלא אין ביכולתם להגיע לביטול עצמם בתוך היש האלוקי, ובא השעיר לידעם כי גם מצב זה הוא מאיתו ית', ( שאילו עשה הוא האדם עצמו היה עובד ע"ז גמור וכו' מלשונו הנ"ל שבצידקת צדיק אות מ')ובכח ידיעה זו ושרשרת הפעולות שיום זה פועל בנפשינו , שהם העינויים , ועיצומו של יום הנחרט בנפשינו ,ואשר עוזר להכניע ולבטל את טבעינו יוצרי הפירוד, הרי שוב מגיעים אנו למקום הידיעה ,אך אם כי עבודת העם כאשר שמעו את השם הנורא יוצא מפי כהן גדול בקדושה וטהרה, היו נופלים על פניהם שזה עבודת הביטול,הרי ביטול זה הוא הקדמה לביטול הגדול שביצאת אדם מביתו להכנס בפועל לתוך היש האלוקי,שבסוכה ,וכפי שאצל חסידים אומרים,כי בסוכה נכנסים אנו אף עם השטייבל (מגפיים) ואשר ע"כ ניקרא סוכת שלום, שלמות ואחדות אמיתי בו יתברך,
25. ונחזור ליום הכיפורים שהוא יחוד העליון,הרי כל היקום כולו עולה לאחד בחוש ממש ובמקור היש שכולו חסד ,לובן העליון מלשון ליבון ובירור , בודאי חן וחסד ימשך עלינו באחדות נפלאה, וע"י התעלותינו מעל כל פירוד שהוא מקור מכאובינו, אזי על כורחך אך טוב וחסד ירדפוני,
26. והיות וכבר הורינו הרר"ב כי עיקר מטרת עבודותינו היא לא להגיע לתכלית הנרצה,אלא העיקר היא ההשתוקקות במאוד מאוד, וההשתוקקות היא היא המטרה ,ואם יעזור ד' מה טוב, ע"כ בטוחים אנו כי בהשתוקקותינו לדרגות הנ"ל עד כי נדלג על ההרים ונקפץ על הגבעות ונשוב אל אלוקינו בביטול עצמי לתוך מעמקי היש האלוקי החופף חסד א-ל , הרי בודאי נזכה לחסד א-ל כל היום כפשוטו, ונראה עין בעין מלכות שמים בעולם ,וכפי שאנו מבקשים ותמלוך אתה ד' א' לבדך על כל מעשיך, וכבירכת היום לשנה טובה ניכתב וניחתם לאלתר לחיים טובים,
נשלח ב-7/10/2005 03:17
קראתי את כל המאמר (כולל את חלקו הראשון ואת ההערות, מהמקור). בשולי הדברים יש להעיר:
א. מכל ההסברים של רוזנברג באות ו, להסביר איך בכ"ז נמצאת הבחירה במשנת ר"צ, דומה וההסבר שלי הוא כבר מתקבל על הדעת יותר מכולם.
ב. אם אבי תתקדש רוצה לבסס את חידושו של מאמרו (-הקשר בין הדטרמניזם לתפיסה הפנתאיסטית המזוככת של החסידות), עליו לבסס זאת על המובאה של רוזנברג באות ז, שם מבואר ענין זה בבירור היותר גדול.
נשלח ב-6/10/2005 22:57
ראה כאן בדברי הגר"ש שיחי' פרופ' רוזנברג :
ה. ר' צדוק והייחוד הפסיכולוגי
נעבור עתה למשנתו של ר' צדוק. ר' צדוק מדגיש את משמעותו הפסיכולוגית של הייחוד. הייחוד נוגע לרבדים העמוקים שלהנפש האנושית. כך ב'רסיסי לילה' (אות מ), קוראים אנו:
כי שורש צורת אדם הוא מצד שורש עומק הלב דישראל שהוא דבוק בהשם יתברך אפי' בפושעי ישראל וכטעם (שיר השירים רבה פר' ה ב) השם יתברך לבן של ישראל היינו עומק הלב דלכל נפש מישראל יש נקודה וחלק מה מצורת אדם... וענין זה שמדמין הצורה ליוצרה היינו כי בהשגחת השם יתברך בנבראים הוא מצד התפשטותו בהם וכמ"ש הרמב"ם כי ידיעתו הברואים מצד ידיעתו את עצמו. והיינו כי באמת אין חוץ ממנו וכטעם ואתה מחיה את כולם.
האימננטיות הא'להית באה לידי ביטוי גם בנפש האנושית. יתירה מזאת. רעיון אחר הנובע מהשקפה זאת הוא מה שניתן לכנות העיקרון ההוליסטי. כל הנפשות מהווים אחדות אחת נעלמת, ואחדות זאת היא דמות האדם, בעקבותיה נאמר שיש דמיון בין הצורה ליוצרה:
וזהו ענין היחוד שאמרו השבטים ליעקב כשם שאין בלבך אלא אחד כו' (פסחים נו). שאף שאנו נפשות חלוקים הכל אינו אלא אחד וקומה שלימה. וע"ז אמר יעקב ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד.
ר' צדוק משלים את הרעיון הזה עם העיקרון עליו דברנו לעיל.
וע"ז אמר יעקב ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד שהוא יחודא תתאה מצד מדת מלכותו שאין מלך בלא עם שהוא רבוי נפרדים ומכ"מ הכל עם אחד מצד השתעבדותם למלך. אבל משה לא אמרו, דמשה מלגאו יעקב מלבר (תקו"ז יג) מצד הפנימיות הוא רק יחודא עלאה דהיינו יחוד הגמור שאין עוד מלבדו כלל. אבל מצד החיצוניות דיש ברואים נפרדים אלא שמכיר שמכל מקום שפנימיותם אחד זהו יחו"ת של יעקב מצד התפשטותו של זרעו אחריו. וזהו ציקי קדירה שהריחה בת מלך (פסחים שם) דהיינו שהשם יתברך נהנה מזה אף על פי שלאמרו יש גנאי שנראה כאלו יש נפרדין כל מקום עיקר כבוד מלך בזה ומביאין בחשאי.
אם אני מבין נכונה הרי שבקטע זה חוזרים הרעיונות עליהם הצבענו לעיל. משה רואה את הדברי מבפנים (משה מלגאו), ולפיכך הוא רואה את התיקון העליון, את העובדה שאין ברואים נפרדים. תודעות שונות אלו יוצרות התייחסויות דתיות שונות. כדי להבין את ההמשך עלינו לחזור אל הגמרא (פסחים נו ע"א):
תנו רבנן... שלא היו אומרים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. ואנן מאי טעמא אמרינן ליה כדדריש רבי שמעון בן לקיש דאמר רבי שמעון בן לקיש ויקרא יעקב אל בניו ויאמר האספו ואגידה לכם ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין ונסתלקה ממנו שכינה אמר שמא חס ושלום יש במטתי פסול כאברהם שיצא ממנו ישמעאל ואבי יצחק שיצא ממנו עשו אמרו לו בניו שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד אמרו כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד. באותה שעה פתח יעקב אבינו ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. אמרי רבנן היכי נעביד נאמרוהו לא אמרו משה רבינו, לא נאמרוהו אמרו יעקב. התקינו שיהו אומרים אותו בחשאי. אמר רבי יצחק אמרי דבי רבי אמי משל לבת מלך שהריחה ציקי קדירה אם תאמר יש לה גנאי לא תאמר יש לה צער התחילו עבדיה להביא בחשאי.
למה יש להתבייש באמירה זאת? פירושו של ר' צדוק מפתיע. "ציקי קדירה שהריחה בת מלך", היא הדתיות התיאיסטית "דהיינו שהשם יתברך נהנה מזה אף על פי שלאמרו יש גנאי שנראה כאלו יש נפרדין".
כמו במקומות אחרים, אנו מוצאים כאן את הטענה החזקה שקבלתנו את האימננטיות הא'להית היא עיקרה של היהדות: "וזהו עיקר היהדות שצ"ל פעמים בכל יום תמיד דזהו עיקר שורש היהדות מה שיש בו נקודה זה שבלב שדבוק בה בהשם יתברך ובה מכיר יחודו האמיתי". וכך נכתב בדברי סופרים (קונטרס הזכרונות מצוה שלישית ד"ה וביאור):
וביאור זה, כי מעשה מרכבה הוא איך השם יתברך רוכב על כל הנבראים כולם גם אחר שנברא העולם כקודם. וזהו יחוד הנקרא בזוהר יחודא עלאה, רצה לומר מצד ההתעלות הכל לאלקות גמור, שהשגתו הגמורה אינו אלא לנביאים כיחזקאל והדומה.
ויש עוד יחודא תתאה שאמרו בזוהר, שעל זה אומרים פסוק "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" אחר שמע ישראל, ורצה לומר השגה תחתאה מענין היחוד, (עיין בזוה"ק תרומה). וההשגה ההיא בדרך כלל היא ידיעת כבוד מלכותו יתברך, היינו כי כבוד המלכות הוא שיהיה לו עבדים תחתיו, כי אין מלך בלא עם (פרקי דרבי אליעזר פרק י"א). וזהו סיבת הבריאה כולה להתגלות כבוד מלכותו, שיהיו נבראים ויכירו שיש בורא. והוא ענין מלא כל הארץ כבודו, שכבודו יתברך הוא מלא כל הארץ שהיא כלל הבריאה היותר שפלה שם מלא כבודו, כי כל פעל ה' למענהו - לקילוסו (שוחר טוב י"ט קמ"ח), לגלות כבוד מלכותו. וזה הכבוד ממלא כל מדריגות היותר תחתונות, כי מדריגה התחתונה מן היחוד היא המושגת לכל נברא בקל, שישיג שהשם יתברך בראו לקילוסו, והוא הנותן בו חיות וכח קיומו, ולהיות תחת המציאות, וכיוצא.
דברים מעין אלה נאמרו ב'שיחת מלאכי השרת' (פרק רביעי ד"ה אבל), כשרעיון הייחוד מתמזג עם רעיון האמונה. אלא שבקטע זה ההדגשה היא על המרחק שבין הקב"ה לאדם. המלכות, שלא כמו האבהות למשל, מתייחסת אכן למרחק זה:
מלכותו הניכר בארץ שהוא מצד השגת ד' הנעלמת להיות מושגת הבירור מצד היראה הברורה שבלב. רק תפשפש באפילה ובדרך אמוניי כדרך שנאמר [תהילים צ"ט] ואמונתך בלילות בעת חשכת ליל שאין אומרים קדושה בלילה שאז הוא חושך והעדר ההכרה הברורה ומשכה אז האמונה הטמונה בלב כל איש ישראל. שיש מלך אעפ"י שאינו עומד לפניו שאז הוא כאדון העומד על עבדו ואב על בנו רק כמלך יושב בהיכלו. ומצד השגה באופן זה שהוא המכונה בזוהר ובפי חכמי האמת יחודא תתאה והשגה נעלמת ושפילה. היא ה'ברוך' והבקשה ממקומו שיהי' בזה תוספת ורבוי עד שיהי' ניכר ומושג לשפלים.
וכך כותב ר' צדוק בספר 'פוקד עקרים' (אות ד ד"ה ודבר):
..לעולם חכמי ישראל, וכן כ"א כשמתבונן בחכמתו הוא מכיר דהכל מהש"י דזה כל חכמת ישראל להכיר זה ועיקר הוראת מלת חכמה לשון הכרה כמו חכים בארמי, וזהו שמברכין שחלק מחכמתו ליראיו דחכמתם הוא היראה שהוא ע"י הכרת הש"י לנגדו כמ"ש בריש אורח חיים, וע"כ אם אין יראה אין חכמה וכו' מה שאין כן חכמת אומות העולם, הוא לבשר ודם שכל חכמתם הוא בענייני העולמיים והנבראים מצד פירודם מהש"י...
ו. המסקנות הפסיכולוגיות והבחירה החופשית
ועתה למסקנה האנתרופולוגית הנובעות מהגישה שאנו מנתחים כאן. זוהי ללא ספק מסקנות מרחיקות לכת ביותר מהשיטה האימננטיסטית והפנתאיסטית. לית אתר פנוי מניה, גם לא בעולמנו הפנימי. אלו הן העמדות ההופכות את הגישות הללו לחסידות הרדיקלית.9
תתכנה עמדות שונות, ואצביע עליהן מיד. הצד השווה שבהם נעוץ לדעתי באפשרות לדון ב'אני' כצופה. העולם הוא תיאטרון שמתרחש לא רק במציאות החיצונית אלא גם במציאות הפנימית, וה'אני' אינו אלא צופה. זהו תיאטרון מוזר, לפעמים תיאטרון אבסורד, אנו מרומים על ידי התפאורה ועל ידי העלילה. ואנו חייבים להבין את מצבנו ואת המלכודת בה אנו נתונים. ה'אני' הוא צופה אף בעולמו הפנימי, על זרם התודעה שלו. יש כאן הרחבה והעצמה של המושגים הקבליים עליהם דברנו לעיל. כדי להבין את מקומו של ה'אני' בעולמו הפנימי של האדם, נתאר לנו אדם (הוא ה'אני' בנמשל) המובל במכונית (העולם הפנימי של האדם). זהו דגם נאות לשאלת מעמדו של ה'אנכי'. אנו יכולים לתאר מספר תסריטים שונים. ייתכן וחוסר חופש זה אינו מוחלט. אמנם אין לאדם שליטה על דוושת הדלק והבלמים, כלומר במערכת האנרגיה, אבל יש לו שליטה כלשהי בהגה, בו יכול הוא להשתמש כדי לשנות כיוון בפעולותיו, למשל על ידי סובלימציה. ייתכן ורק בסיטואציות מסוימות אנו מאבדים את השליטה על המכונית. ייתכן ורק חלק של האנושות, אולי דווקא האציל ביותר, מאבד שליטה זאת. באיזה שיטה נקט בעל 'מי השילוח', וכיצד המשיך את דרכו ר' צדוק? כאן נעוץ הקושי להגיע לידי בירור ממצה של השיטה. אלא שכאן חזרנו לתורת רבו ר' מרדכי יוסף בעל 'מי השלוח' (להלן רמ"י).
נראה לי שלימוד משנות אלו ישאירו אותנו בצריך עיון לגבי התשובה הסופית. אם נעבור מהמשל לנמשל נראה לי שיש לפנינו כמה אפשרויות שונות להבין את הטקסטים שלפנינו:
א] נתחיל בעמדה החלשה ביותר, לפיה אין אנו מדברים על הרצון אלא על ההצלחה של המעשים.10 זאת היא גישה שפותחה על ידי הרמח"ל בנוגע להיסטוריה העולמית. בצורה פרדוכסלית הניסיון של האדם לעשות את רצונו הוא המביא את התוצאה הנגדית ומשרתת את התוכנית הא'לוהית.
ב] אנו יכולים עתה להעמיק מדרגה בעולמנו הפנימי. ייתכן וניתן לומר שאין אנו שולטים על מה שעולה בתוכו, אך אנו יכולים להשאיר את ה'אנכי' בחופש ההכרעה שבו. בפרשת נצבים ב'מי השילוח' (ב 78, ד"ה כי אתם) קוראים אנו על גישתו של האדם הפשוט, החושב שמחשבתו היא אכן "מהשי"ת כי איך יתפאר שמחשבתו בידו מאחר שאין אדם יודע מה יחשוב ביום מחר". התורה מלמדת אותנו, לפי רמ"י, ללמוד סתום מן המפורש, כלומר שגם המעשה הוא בידי הקב"ה. לפי דעתי קטע זה מדבר לא על המעשה, אלא על ההחלטה לעשות מעשה מסוים. יש כאן ויתור על תודעת חופש ההחלטה. לפי זה, החופש אינו אלא אשליה. לכאורה 'הארץ נתן לבני אדם', יש כוח הכרעה בידי האדם, אולם אליבא דאמת, 'לה' הארץ ומלואה', הכל בידי שמים. אנו חייבים לקבל עלינו עובדה זאת, ומתוך כך נקבל שכר על המעשים למרות שלא שלנו הם המעשים. כך גם עלינו לעשות תשובה על העבירות שאנו לא חטאנו. במקומות מסוימים עדים אנו לטענה לפיה אנו צריכים לקחת עלינו את העברות אך לא את המצוות שעשינו, אותן אנו צריכים לייחס לקב"ה: ""שחת לו לא, היינו פן תאמרו הואיל והכל בידי שמים ע"כ החסרונות שיש לכם הם ג"כ ממנו, ח"ו אל תאמרו כן, כי כל הטובות שאתם עושים תתלו בהש"י וכל החסרונות תתלו בכם (א: סה ע"ב).11
מהקטע הקודם למדנו על המחשבות והמעשים. הדעה שהובעה שם, היתה לכאורה ברורה, גם אלו וגם אלו בידי שמים הם. הדוגמה הקלאסית של מחשבה שאינה נתונה בידיו של האדם הוא החלום. למרות זאת בפרשת וישב (א יד ע"א ד"ה וישב) קוראים אנו דבר הסותר את האמור לעיל. לפי הדברים הנאמרים שם, המחשבות הן דווקא בידי האדם.
אכן יש בעיה עקרונית עם העמדה הדטרמיניסטית החמורה. לכאורה הדברים ברורים, אך מצד שני קטעים אחרים מתייחסים למושגים המדברים על חופש ועל טעות. גם טעות סותר את הדטרמיניזם. כך למשל אם נטען שהגיבורים הטועים הטרימו בצורה לא נכונה את מה שעתיד להיות אמת רק באחרית הימים, הרי שיש כאן מקום לטעות, וממילא יש דרגה מוסימת של חופש. גם ההדגשה של רמ"י על הקביעה ההלכתית האוטונומית של האדם בסיטואציות מסוימות גם הם מהווים דוגמאות נגדיות ברורות לדטרמיניזם. לאור הבעיות הללו יש לפנינו רק שני דרכים. או לקבל את הפרדוכס, ולוותר על העקביות הלוגית בשמה של לוגיקה א'לוהית עליונה, או להגביל את הדטרמיניזם, ולהשאיר מקום לחופש האנושי. נדמה לי שהטענה שלפנינו שיטה שהשתנתה במשך הזמן אין לה על מה להתבסס לאור הדיונים המקבילים המצוים במשנתו של תלמידו הגדול ר' צדוק. אין באפשרותי לפסוק בשאלה זאת. יכול אני אולם להצביע על מספר מקומות בהן נרמזים גבולותיו של ההכרח. ברור מעבר לכל, שרמ"י מתנגד להוציא מהעיקרון 'הכל בידי שמים' מסקנה אנטינומיסטית, דהיינו רשות לחטוא. עצם המסקנה הזאת סותרת את עיקרון הדטרמיניזם.12
ג] ייתכן ופתרון הסתירה נעוץ בהבחנה אחרת. אם נחזור לדגם החלום, עלינו לקבוע שיש הבדל בין החלומות. כך אמרו אחי יוסף ליוסף, חלום הסולם של אבינו מן השמים הוא, ולפיכך ניתן ללמוד ממנו, לא כך חלומותיך. וזאת למה? "כי איך תדמה לאבינו, הלוא אבינו הוא כל היום בירא ודבוק בהש"י ולכך מראה לו הש"י חלומות אף בשינה כי גם אז הוא דבוק בהש"י. אבל אתה אינך במדרגה הזאת וכל חלומותיך המה מהרהורא דיומא שאתה רוצה בגדולה ובהתנשאות".
אנשים מסוימים, שמא ניתן לומר הזוכים לכך, חסרים או מאבדים את החופש. אי קיומו של החופש הוא אולי ביטוי פרדוכסלי לאצילותם. כך למשל, מדבר ר' צדוק על חטאי עם ישראל, שמהפרספקטיבה של הגאולה יתבררו כזכויות.
כדברים האלה כתב ר' צדוק (רסיסי לילה, כא):
אבל כל ישראל קרויים נימולים (כמ"ש נדרים לא:) כי כולם גבורי כח עושי דברי כי גם רשעי ישראל הם רק מרשיעים כרצון השם יתברך כמו שיבורר לעתיד [אחר תשובה מאהבה] שיהיה החטאים כשנים הללו שסדורות ובאות מששת ימי בראשית (כמ"ש שבת פט:) כך החטאים הכל מסודר מששת ימי בראשית שרצה השם יתברך שיעשו ישראל. וכן כל עבירות בנ"י הם עבירות לשמה הגדולות ממצות שלא לשמה (כמ"ש נזיר כג:)... אבל ישראל דבוקים בשמו של השם יתברך וכל מעשיהם לשם שמים אלא שאינו נגלה בעולם הזה. וע"ז היא שורש מצות המילה שהוא הכרה בשורש ההולדה שהם רשומים לשמו של הקב"ה בשרשם.13
ד] קיים דרגה מסוימת של חופש, כקליפת השום. וכך כותב רמ"י על חטא עץ הדעת: "והש"י יברר כי לא אכל רק הטוב, והחטא לא הי' רק לפי דעתו כקליפות השום ולא יותר" (א: ד ע"א, בראשית ד"ה ויצו). אי הבנה בתהליך הנכון של חיינו הנפשיים, היא התרדמה שהקב"ה הפיל על האדם בעת הבריאה, והממשיכה אתנו עד עצם היום הזה. עדיין אנו בתרדמה זאת (ב: 9, בראשית ד"ה ויפל). תורה זאת צריכה ברור. על כל פנים, נוצר כאן פרדוכס לפיו העתיד פתוח וחופשי, אולם כשהוא הופך לעבר מתברר שהוא היה קבוע מראש. יש לגישה זאת השלכות פסיכולוגיות חשובות. לפיה יש אחריות לגבי החלטותינו בעתיד, אולם לא תתכן אשמה וייסוריה. יש כאן גם פתרון לשאלת האקטיביזם והפסיביות האנושית. אנו צריכים לפעול על פי תודעת החופש, ולמרות זאת אנו חלק של תוכנית א'לוהית.
ה] יש מצבים מסוימים בהם האדם איננו חופשי. זהו אותם המצבים בהם אין האדם יכול לעמוד בניסיון ולהמנע מלעשות עבירות: "שאין בכוחו לסלק את עצמו מזה המעשה" (א: קה, פנחס ד"ה וירא), "אך כי נמצא לפעמים אשר יצר האדם מתגבר עליו, עד שלא יוכל לזוז בשום אופן, מאז ברור הדבר, כי מה' הוא" (א: קכ, כי תצא). אין קביעה זאת נוגעת לעבירה לשמה, עליה דנתי במקום אחר, ואין לטעות ביניהן. בקיצור אומר שיש להבחין בין שלוש סוגיות: [1] הדטרמיניזם, [2] הסיטואציונליזם, דהיינו הטענה לפיה אנו צריכים להגיע לרצון ה' המתחדש בכל סיטואציה ולא להלכה הפורמלית הכללית: "רק שהשי"ת יאיר לו מחדש רצונו יתברך, וענין זה יחייב לפעמים לעשות מעשה נגד ההלכה כי עת לעשות לה' הפרו תורתך" (א: כח-כט, וישב ד"ה וזה). , ו-[3] הסובייקטיביזם, שפירושו שאנו מרגישים את החובה הדתית על פי הרגשותינו הפנימיות האינסטינקטיביות. הסיטואציונליזם שם בפנינו את שאלת ההכרעה במצב של ספק כפול ומכופל.14 שני הכיוונים האחרונים הם המביאים את האדם לצורך הפעולה גם מתוך ספק. זאת פעולה הנעשית מתוך אהבה, בעוד שהפעולה הנעשית על פי יראה, היא נקייה לחלוטין מכל ספק. 'ביקש יעקב לישב בשלווה' כלומר בשלווה ללא הכרעות שיש בהם ספק, אך לא זכה בזה בעולמנו אנו. כאן נעוץ העימות שבין אפרים ליהודה. זאת סוגייה אחרת, אולם, היבט אחר בעימות בין אפרים ליהודה נוגע לנו. כך כותב רמ"י בפרשת וישב (א, יד ע"ב, ד"ה וישב): "נתן בהם הש"י כח התאוה כל כך עד שלא היה באפשרותם להתגבר וכמו שמבואר שמלאך הממונה על התאוה הכריחו, ולכן לא עליו האשם."15
ו] לגישות אלו רוצה אני להוסיף את הגישה שנרמזה לעיל על חרותו של הצופה להסכים או לא, עם מה שמתרחש בתוכו. למרות כל המקורות שסקרנו עד עתה, אף בשיטות השוללות את קיומו של העולם, נשאר בפנינו דבר ריאלי אחד ששרד בודד מן המכלול, הצופה, האדם, ה'אנכי'. ראינו את תורת הייחוד מדברת על ישותו של העולם. זאת היתה המהפכה החסידית הראשונה. השלב המהפכני הבא נעוצה לא בתפיסת העולם אלא בתפיסת האדם. יישום המודל האפיסטמולוגי לאדם עצמו, יביא אותם להשקיף אחרת על סוגיית הרצון האנושי.
במקום אחר דנתי בהיבטים מסוימים של ה'אני' ומעמדו.16 ניסיתי להראות שם את הקשר שבין ה'אני' למוקד ההחלטות, לרצון. כשנבוא לדון בשיטת איזביצא - ר' צדוק, נצטרך לבטל לדעתי, קשר זה. לפנינו מקבילה מעניינת וחשובה לעולמו ההגותי של ר' חסדאי קרשקש, ונראה לי שגישתם מקבילה.
אם נחזור למשל המכונית, נראה לי בבירור שאף באותם המצבים בהם ה'אני' שבוי ממש במכונית יש בידיו דרגת חופש אחת, הסכמתו או אי הסכמתו עם מה שמתרחש אתו. אולם, להסכמה זאת יש להקדים תנאי, ההכרה בחוסר החופש שבו. דבר זה אינו מהווה רק מפלט, לכאורה (ואני מדגיש לכאורה זה) לפושע. הוא מהווה גם מקור ענווה לצדיק, שהרי גם לגבי מעשיו הטובים איננו אלא צופה. שניהם יישפטו לאור יחסם אל מה שמתרחש בתוכם.17
רמ"י כותב על תגובת האדם במקומות שונים. כך למשל אחרי שתיאר את הכוחות הגופניים השולטים על האדם "אף בלי דעת האדם ורק הש"י יודע" או "שאינם ברשותו של האדם... שם הש"י לבדו שולט" (ב: 98, תהלים, ד"ה לכו נרננה) מוסיף הוא "אשר לו הים, ים רומז לתאוה, והיינו שאפילו במקום שגובר על האדם התאוה גם אז רואה השי"ת כמה טרדה נמצא בו וכמה ישוב הדעת נמצא אז בו". לדעתי הטרדה ויישוב הדעת מודדים את תגובתו של האדם לסיטואציה בה הוא נמצא, דהיינו במקרה זה - כניעתו לתאווה. כך גם המרגלים חטאו בכך "שהתרעמו בכעס" (שם ד"ה גל עיני). וכך כותב ר' צדוק (צדקת הצדיק, נז): "העגמת נפש שיש לאדם על עבירות שעשה הם ממש יסורי גיהנם על אותה עבירה ולכן אמרו בספ"ק דברכות דהמתבייש בה מוחלין לו כי כבר סבל עונש גיהנם".
ייתכן וניתן להוסיף למישור זה שאלה נוספת השמה בספק את הבחירה. כוונתנו לשאלת האידיאליזם המסתתר מאחורי החלטותיו של האדם. על שאלה זאת עומד רמ"י בדיונו על ווידוי מעשר (ב: 76, כי תבוא ד"ה כי תכלה). הפסוק "וצדקה תהיה לנו כי נשמר לעשות את כל המצוה הזאת" מתורגם "וזכותא תהי לנו". לעניות דעתי נדונה כאן שאלה משולשת: [א] האם המעשה נעשה על פי ההלכה, למשל שלא הקדים מעשר שני לפני מעשר ראשון [ב] האם המעשה הצליח, למשל האם קבל את הצדקה עני הראוי ולא רמאי, [ג] האם כוונתו בעשיית המעשה היתה טהורה. שאלה שלישית זאת היא הקשה בין כולן, "שמצד האדם אי אפשר שיברר את עצמו רק כשהקב"ה מסייעו ומברר עומק לבו שכונתו היתה רצויה". האם נרמז כאן שיש רצון עמוק יותר, רצון מסדר שני, והוא המצוי בידי האדם?
ייתכן וזהו תוכנו של המושג 'קליפת השום' בו נמדדת הבחירה. "שה' יודע בטיב שכל מעשי בני אדם אף שניתן הבחירה ביד האדם הוא רק דבר מועט כקליפת השום" (א: סה ע"א, וילך ד"ה מקץ).
וכך כותב ר' צדוק (דברי סופרים, ליקוטי אמרים, ענין שמשון ד"ה ועוד):
דע"ז שעשה ישראל ודאי אינו באמת אלא לעבודה לד' אלא שבעולם הזה אין נגלה עדיין זה ההכרה הברורה דכל מעשי ישראל הכל פעולת ד' ממש שהם חלק א'לוה, ומכ"מ גם על המחשבה לבד אין נענש כמו שאז"ל (קידושין מ'.) מחשבה רעה אין מצרפה למעשה [והיינו רק בישראל כמ"ש בירושלמי פ"ק דפאה] והיינו דאמיתות עומק ראשית דמחשבת איש הישראלי הוא רק לעשות כרצון השם יתברך וכמ"ש הרמב"ם (בפ"ב מה"ג) בטעם כופין אותו עד שיאמר רוצה אני, והמחשבה רעה נולדה מן היצר שיושב על ב' מפתחי הלב (ברכות ס"א.) וכמש"נ יצר לב האדם רע וכמ"ש (שם י"ז.) גלוי וידוע שרצונינו כו' שאור שבעיסה כו'.
כאן מתחבר הדיון שלנו בשאלת הידיעה והבחירה:
וזהו סוד הידיעה ובחירה שתירץ בו האריז"ל בסוף ספר ד' מאות שקל כסף דהידיעה במקום אחר והבחירה במקום אחר ע"ש לשונו וגם בסוף הזוהר חדש מזה ע"ש ובארנוהו במקום אחר דרצה לומר ממש תירוץ הרמב"ם שאין ידיעתנו כידיעתו, ולידיעת השם יתברך אין הבחירה מכחשת כלל אף עלפי שהיא היפך הידיעה ואי אפשר לב' הפכים בנושא אחד זהו לגבינו אבל לגבי השם יתברך אפשר וכמ"ש במקדמת ספר גבורות ד' בענין נס בשני הפכים יעו"ש, וכן לגבינו הבחירה ולגבי השם יתברך הידיעה ובאמת לגבי השם יתברך אין מקום לבחירה ולכשנזכה להתגלות אלקות כל כך עד שיהיה השגתינו כהשגתו ית' וכמ"ש (ב"ב ע"ה:) עתידים צדיקים שיקראו בשמו של הקב"ה אז נראה דאין מקום לבחירה כלל, וזהו עלמא דקשוט שחותמו של השם יתברך אמת (שבת נ"ה.) שכפי מה שהוא ידיעתו הוא האמת אך אצלינו הוא הבחירה כי אנו בעולם הזה ואין ידיעתינו כידיעתו ית' שאי אפשר לידיעה כזו בעולם הזה שהוא עולם המעשה שכך יסד השם יתברך זה העולם העשיה שיהיהבו מקום הבחירה והעלם הידיעה דהש"י, ולכך נקרא עלמא דשיקרא כי בהתגלות האמת אז יהיה כליון השמים וארץ שכתיב בישעי' היינו שיהיה כאין ואפס כל ענין העולם הזה ממש מאחר שנגיע למדריגת הידיעה דהשם יתברך ויהיה פתוח לבנו בהשגה כזו מתבטל באמת ענין הבחירה והמעשה לגמרי ונסתלק עולם העשיה גופנית דעולם הזה ולכך הוא נקרא עלמא דשקרא שהוא היפך האמת לאמיתו כנ"ל.
לא אכנס כאן לדון בפרדוכס של הידיעה והבחירה. נראה שמושגים אלה משמשים בצורה אחרת מאשר בהגות היהודית הקלאסית, וזאת בהשפעת תורת האר"י. ידיעה ובחירה מציינים עולמות. עולם הידיעה הוא עולם שבו הכל חשוף וברור. עולם הבחירה הוא עולם שיש בו העלם, המאפשר את הבחירה והפעולה האנושית.
לסיכום נאמר שלמרות כל הקביעות משהו מן הבחירה משתמר במשנתה של החסידות הרדיקלית של 'מי השילוח' ור' צדוק. ושתי אפשרויות בדבר: [א] הבחירה מתקיימת באופן פרדוכסלי מבלי ששכלנו יוכל להביע את דעתו על כך, וזאת היות והקב"ה אינו כפוף למגבלות ההגיון האנושי. [ב] שריד אחרון של חופש שורד בעולם דטרמיניסטי, וזוהי הרמה העמוקה ביותר של הרצון.
ז. הייחוד ורצונו של האדם
נחזור עתה למושג הייחוד. למרות שאין מושג זה מוזכר במפורש נדמה לי שהוא מצוי מתחת לדבריו של רמ"י בקטע הבא (ליקוטי הש"ס פסחים):
לא כעולם הזה העולם הבא, העולם הזה נכתב ביו"ד-ה"י ונקרא באל"ף דל"ת. אבל לעולם הבא כולו אחד, נקרא ביו"ד ה"י ונכתב ביו"ד-ה"י, כי באמת שם הוי'ה מורה על כי השי" מהוה הכל והכל בידי שמים אף יראת שמים, אך בא"ד, שמורה על לשון אדנות ואנחנו עבדים. ולזה אמרו רז"ל (ברכות לג ע"ב) הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, היינו בעוה"ז כל זמן שלא נתברר הטוב מהרע נקראים המצות ומעשים טובים וכן ההיפך על שם מעשה אדם, היינו שאי אפשר בלא עבודה, אבל לעוה"ב כשנשלם הבידור אז יהיה ה' אחד ושמו אחד שיהיה הכל בידי שמים. ויהיה הקריאה ג"כ בשם י'ה.
רמ"י אינו מדגיש את הישות הא'להית מול הישות הסופית, אלא את רצון הא' מול רצון האדם. זהו מעין פנתאיזם של הרצון "כי בלתי רצון ה' לבדו הוא הנמצא".18 הייחוד מקשר בין הרצונות, ומבטא את העובדה שרק רצונו של הקב"ה קיים. העבודה מתאפשרת רק בגלל שהאדם אינו חי את הייחוד למרות שהוא מסוגל לדעת על קיומו ולהבין במידת מה את משמעותו: "כי השי"ת הסתיר דרכו מבני אדם, כי יחפוץ בעבודת האדם ובאם יהיה הכל גלוי לפניו, לא יצמח בו שום עבודה" (א: צח ע"א, קרח, ד"ה ויקח).
נחזור עתה למשנתו של ר' צדוק. נבין זאת תוך עיון בקטע מתוך 'צדקת הצדיק' [רנב]:
האדם צריך להכיר כי החשק ונדיבות לב שלו הוא ג"כ מהש"י. כמו שאמרו (שהש"ר ה ב) הקב"ה לבן של ישראל וכמו שאמר דוד המלך עליו השלום, בנדבת בית המקדש "כי ממך הכל ומידך נתנו לך" (דהי"א כט) ולך הכל. ועל ידי זה החשק ההוא נקבע בלב שיהיה כן תמיד. וכמו שביקש שם אחר כך "שמרה זאת לעולם ליצר מחשבות לבב עמך והכן לבבם אליך", דמאחר שהכל ממך ואתה נצחי ואינך משתנה תוכל לעשות כן יצר לבב עמך וחשקם לעולם. וזה טעם "ויקחו לי תרומה" דפירשו בזוהר תרומה (קלד ע"ב קמ ע"ב) דהוא ייחוד עיין שם. פירוש דתרומה הוא נדיבות הלב דבני ישראל והוא המכונה כנסת ישראל. ו"לי תרומה" פירושו שהקב"ה הוא עצמו התרומה והנדיבות. זהו יחוד דקוב"ה ושכינתי' פירוש שמכיר שגם כל מעשה התחתונים הכל מהש"י. דבאמת ה' אחד יחיד ומיוחד בכל עלמין וגם בלבבות בני ישראל רק הוא המעורר והפועל. ועי"ז ויקחו שהם לוקחים זה בקנין כלשון 'קיחה' בכל מקום, דרצונו לומר שיהיה זה שלהם ממש דאותה נדיבות לבב יהיה שייך להם וברשותם כאדם העושה בשלו בכל עת שירצה דלבו ברשותו לחשוק תמיד לכך.
בקטע זה, לומדים אנו שתכונותיו ופעולותיו של האדם כפויים עליו. גם מעשיו ומדותיו הטובים, כמו למשל הנדיבות. דבר זה נובע מתורת הייחוד, המתקיימת לא רק בעולם החיצוני אלא גם בעולם הפנימי של כל אדם, "דבאמת ה' אחד יחיד ומיוחד בכל עלמין וגם בלבבות בני ישראל". בני ישראל "לוקחים" את התרומה, את הנדיבות, שמקורה בקב"ה. אולם יש משהו שנמצא ברשותו של האדם, "דלבו ברשותו לחשוק תמיד לכך". כאן נפתחת בפנינו האפשרות להבדיל בין 'רצון' לבין 'חשק'. הרצון הרי הוא המביא לפעולה, החשק מתאר את תגובתו של הצופה. אין הצופה שולט במה שמתרחש בבמה, וכמובן הבמה היא עולמו הפנימי של האדם. אולם בהמשך נרמזת כנראה אופציה נוספת, לפיה העולם הפנימי יכול להשתנות לפי חשקו של האדם.
ובהתחלת הקנין מדבר בלשון נסתר 'ויקחו' כי אין הנוכח דקוב"ה נגלה עדיין. רק אחר כך אמר 'תקחו' וגם 'תרומתי' פירוש שחשקו של הש"י גם כן בידם על דרך שאמרו (מו"ק טז:) "הקב"ה גוזר והצדיק מבטל" וכענין "נצחוני בני" (ב"מ נט: שעל זה אמרו (ע"ז יט.) בתחלה תורת ה' ולבסוף תורתו דהוא בידו. ומה שהוא חושק הש"י חושק גם כן והכל בידו. וזה סוד יחודא עלאה ויחודא תתאה הנזכר בזוהר ויעויין שם (קל"ד ע"ב). דזה שאמרו "כשם שאין בלבך אלא אחד אף אנו אין בלבניו אלא אחד" דיחודא עלאה דלב יעקב ויחודא תתאה בלב בניו. פי' יחודא עלאה דגם כל מעשינו פעלת וזה התחלה והראשית ועל זה אמר 'שמע ישראל' דצריך לזה שמיעה וקבלה, אתה ישראל המשתדל בהשתדלות השגת אלהות תדע דה' אחד וג השתדלותך מהש"י. ואח"כ "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" הוא כטעם אמרם ז"ל (ברכות לה:) דלאחר ברכה "הארץ נתן לבני אדם" (תהלים קטו) "ולבסוף תורתו". והיחוד להיפך דגם הש"י הוא שלו דלא זז מחבבה עד שקראה אמי (כמ"ש שמו"ר פ' נב). דאין בלבנו שאנו תולדות כל מיני חשקות בפרטי פרטות הנפשות כפי חלוקתן. וזהו מאת כל איש וגו' דגם כן מדבר בלשון נסתר ולמי אמר 'תקחו'. ובזוהר הקשה זה גם כן דלפי התחלת הלשון היה לו לומר "כל איש אשר ידבנו לבו יקח", עיין שם (דף קל"ה רע"א) תירוצו ולשונו. כונתו מתוקף החשק של כל פרט כאשר הוא בתכלית התגברות החשק והוא בהעלם עדיין ונקרא תרומתי.
הערות
נשלח ב-6/10/2005 20:51
בכל זאת, נראה שר' צדוק יכול להסכים לקיום של יציאה מהדטרמניזם על ידי "מסירות נפש", שבה יכול האדם לפעול בשונה ממה שנצפה ממנו לנהוג בחיי היום יום.
במקום זה בא לידי ביטוי הMIND הז"ל מאחת מהודעותי העתיקות בענין בחירה חפשית.
ופרדוקס יש כאן לכאורה, כיון שגם ההכרה בדטרמניזם והשחרור מתודעת ה"אני" המדמה בחירה חפשית, באה גם כן בדרגה כזו של מסירות נפש; ודווקא שם קיימת בחירה חפשית.
אך באמת אין כאן פרדוקס, כיון שבהגיע האדם לרוח ההויה במסירת נפשו הפרטית, הרי הוא מגיע לאותו מקום היוצר את הסיבות האמיתיות למציאות.
(ואין הדברים אמורים לשיטת מיימוני באלקות אלא לשיטת ווטו ודעימיה, וכפי שביאר אבי תתקדש שזו גם שיטת ר' צדוק, וממקורות מענינים למדתי שזו גם שיטת חב"ד לדעת ר' ישראל אלי' ווינטרוב ושמחמת כן התנגד לה).
ספרן, הובנתי?
נשלח ב-5/10/2005 19:50
מיכי, גם אם ההסברים כפויים על ר' צדוק , הרי הכפייה אינו עניין פטאלי (בדיוק כפי שנתבאר לגבי יחס הדטרמיניסט לעשיית רווחים) , אלא הכפייה הוא בגלל שזה מה שמסתבר בעיניו מכוח שיקולים שכליים .יתכן שהעובדה שהשיקולים השכליים מובילים לכיוון מסויים די בה כדי לכפות באופן דטרמיניסטי מסקנה מסויימת, אבל זה עדיין עניין של שיקולים שכליים ודו"ק.
ומנין אתה לוקח את הרעיון שיש סתירה בין דטרמיניזם מסוג זה או אחר ויהדות ? בפרט שאין מדובר בטרמיניזם מוחלט שאינו משאיר שום מקום לבחירה חופשית.
(גם בנצרות ובאיסלאם יש אסכולות דטרמיניסטיות. אין שום סתירה בין דטרמיניזם לבין דת בכלל )
ומה מעורפל כאן, אם לא עצם מושג הבחירה החופשית?
נשלח ב-3/10/2005 14:30
אביתקדש,
ההסברים גם הם כפויים על ר' צדוק אם הוא דטרמיניסט, אז למה אתה מצפה ממנו?
אני בכלל לא מצליח להבין את המלל חסר הממשמעות ואפוף המילים על דטרמיניזם שמתיישב עם יהדות.
אבל אם מישהו נהנה מזה, מי אני שאמנע ממנו?
מיכי
נשלח ב-3/10/2005 13:59
המאמר השני שהביא תתקדש מצדקת הצדיק, הוא באות ק' ולא כנרשם בטעות אות מ'.
והמאמרים שהזכיר מיציץ -
ספר תקנת השבין - אות ו:
ועל זה נאמר ביהושפט (דברי הימים - ב י"ז, ו') ויגבה לבו בדרכי ה' ועל ידי זה יוכל להכניס בו יצר רע גסות הרוח, על דרך שאמרו בתענית (כ'. שם איתא ר' אלעזר ב"ר שמעון) ברבי שמעון בר יוחאי שלמד תורה הרבה וזחה דעתו ונזדמן לו האדם מכוער, וידוע דהיופי והכיעור בתורה ובדברי חז"ל הכל בעניני הנפשיים וגילה לו דבר זה דהכל מהאומן שעשאני ואם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך כאילו השתדלותך גרמה רק כי לכך נוצרת, ובאמת נאמר (ירמיה א', ה') בטרם אצרך בבטן ידעתיך ואף דהכל בבחירה מכל מקום אמרו גם כן בבבא בתרא (ט"ז.) בראת צדיקים בראת רשעים, וכן בברכת ר' נחוניא בן הקנה על ששמת חלקי מיושבי בית המדרש (ברכות כ"ח ע"ב) דעל האמת הכל מה' יתברך, וכידוע מסוד הידיעה והבחירה שנתקשה בו הרמב"ם (הלכות תשובה פרק ה' הלכה ה') וגילה שם תכלית ידיעתו במה שאמר שלא ידע תירוץ על זה כי אין ידיעתינו כידיעתו והוא התירוץ האמיתי על קושיא זו ולא כהראב"ד שכתב שהניחה בקושיא, וסודו ידוע בתיקוני זוהר חדש ובספר ארבע מאות שקל כסף (דף ע"ט ע"ב) מהאר"י ז"ל:
ותורף הענין דבמקום הידיעה אין בחירה ובמקום הבחירה אין השגה לידיעתו יתברך, והיינו דהבחירה הוא רק מצד העולם הזה וכל זמן שעדיין דבוק בחומריות ואינו דבוק לגמרי בו יתברך ואז אינו בתכלית שלימות הבחירה עדיין שהוא לידבק באלקים חיים לגמרי דאז כשיגיע למדריגה זו משיג האמת שאין בחירה ואינו בצדקתו וביושר לבבו, והגיאות הוא מצד השפלות והחומר שבו ואז גם ה' יתברך מרומם ממנו שאילו היה מכיר שה' יתברך עמו ושהכל ממנו אין מקום לגיאות, דאז הוא במקום גדולתו ושם ענותנותו ונמצא הענוה הוא הגדלות דאדם כאשר נפשו דבוקה במקורה, והגיאות הוא מצד הגוף המרוחק מה' יתברך שמצידו הבחירה ועל ידי זה בא הגיאות כאילו הוא המשתדל ובוחר בטוב.
ספר פרי צדיק פרשת תבא - אות י:
ויש לרמז ענין זה בגמרא (תענית כ'.) במעשה דראבר"ש שהיה מטייל על שפת הנהר והיה דעתו גסה עליו שלמד תורה הרבה, היינו שראה אז בנפשו איך שהוא נשמר ונקי בקדושת הברית מאוד. נזדמן לו אדם אחד שהיה מכוער ביותר והלשון מכוער בלשון חכמינו ז"ל מרמז על החסרון בפגם הברית ועל זה נקרא מכוער שהוא ההיפך משומר הברית שנקרא יפה תואר כמו שנאמר אצל יוסף הצדיק ויהי יוסף יפה תואר ויפה מראה. ואמר לו כמה מכוער אותו האיש והשיב לו לך ואמור לאומן שעשאני וכו' ואמרו בתוספות שם שאותו האיש היה אליהו ז"ל. ויובן זאת שדייקא מפני שאליהו הוא מלאך הברית לכן נזדמן לפני ראבר"ש בגוון לבוש כזה להוכיחו על מה שגינה כל כך אדם כזה כאלו חלילה אבד סברו. שלא כן הוא שרק אם ישים אל לבו להטיב מעתה דרכו יוכל ליתקן כל מה שכבר עליו בטענה זו לך לאומן שעשאני. דהיינו אחר התשובה יתברר שכל מה שעבר עליו היה גם כן מרצון השם יתברך שברא את האדם עם היצר הרע כמו שנאמר כי יצר לב האדם רע מנעוריו. וכמו שאמרו ז"ל יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום ואלמלא הקדוש ברוך הוא שעוזרו לא יכול לו. ונמצא שיוכל לבוא זה האדם בטענה שכביכול השם יתברך היה המסבב והאומן מפני שסילק אז העזר ממנו להתגבר על יצרו. וכאשר מצינו בטענת קין להשם יתברך כששאל לו אי הבל אחיך השיב השומר אחי אנכי וכדאיתא במדרש השומר אחי הוא האנכי הלא אתה בראת בי היצר הרע ואתה הנחת אותי להרוג אותו. והנה בודאי שטענת קין היתה טענה נשמעת כאשר נכתב זה בתורה הקדושה שדיבר והתווכח עמו השם יתברך בודאי היתה נשמתו גבוה מאוד כי הוא היה תולדה ראשונה מיציר כפיו של הקדוש ברוך הוא. וכדאיתא במדרש ששאל לו אדם הראשון מה נעשה בדינך השיב לו עשיתי תשובה ונתפשרתי. והנה בודאי שלאו כל אדם יוכל לעשות טענה זו לעצמו וחלילה יהיה התורה הרצועה לעשות מה שלבו חפץ. רק האדם שיודע בנפשו שכל המעלות כל המדרגות הגבוהות שמשיג הוא רק מהשם יתברך ולא מכוחו והשתדלותו כלום. רק לפעמים כשיזדמן חלילה מכשול לפניו אז אחר המעשה יוכל להתחזק בלבו בטענה זו שהוא גם כן מהשם יתברך. וזה יש לכוין במה שאמר דוד המלך ע"ה אם אסק שמים שם אתה ואציעה שאול הנך, היינו אם בעת שאדם הולך במדרגות גדולות ובהשגות עד לשמים יודע ששם אתה שהוא רק מכח ומעזר השם יתברך אז אפילו כשיזדמן לו לפעמים נפילה שזהו ואציעה שאול אז גם כן הנך ויוכל להתחזק בזה שלא יפול בעצמו ובכח הזה יתחזק לשוב. וכמו שנאמר גם כי אלך בגיא צלמות לא אירא רע כי אתה עמדי. ועל זה סובב והולך סיום ההפטורה הקטן יהיה לאלף והצעיר לגוי עצום אני ה' בעתה אחישנה:
(ד. בי. אס.)
נשלח ב-3/10/2005 12:52
למציץ ונפגע
על הסבר זה בדבר הרצון הפשוט, נאלץ להשתמש רבות, בפרט בעניין שכר ועונש שאינו אלא פעולת תיקון,כי האיך שייך עונש במעשה בלתי מודע,
נשלח ב-3/10/2005 12:32
אך בנ"א אשר דיכאו את יצרם ושוב ביכולתם לעשות את מצוות ד' ללא ה"אני החושב" אלא בפעולה ישירה הנקרא "בתמימות, הרי הם במקום הידיעה,
וזה שאמר דוד המלך "וליבי חלל בקירבי" וארמרו ז"ל שהרגו ליצה"ר, וחלל פירושו ללא שום הדגשת יש=אני ולדרגה זו הגיע כי הרגו ליצה"ר [ושוב אין צורך באני]
וזה שאמר הבעש"ט טרם פטירתו מניח אני את כל ההשגות ונהיה נער[ללא דעת =חשיבה] ומאמין בבחי' "התמימות" וכנ"ל באמונה ישירה ממעין היש האלוקי, ושלא נטמא עדיין ב"אני החושב"
וזה שאמרו על אנשים גדולים כי מושכל ראשון הוא אצלם רוח הקודש,
....
וזה שאמרו חסידים על הפסוק אמת נכון הדבר נעשתה התועבה בדרך מליצה כי הוא מוסב על אדם המכין דבר תורה בטרם אומרו [נכון מלשון הכנה] כי אף שדברי התורה נשגבים המה אך היות והכינו ועירבוב האני יש כאן ,ואינו בפעולה ישירה ממעין היש האלוקי ,הרי הוא תועבה,
וכפי המסופר על הרבי מקוצק ששאל את חסידיו מי נפגש עם דוב ענהו אחד החסידים כי הוא נפגש עם דוב שאלו רבו להרגשתו ענהו החסיד "פחד" שאלהו רבו האם חשב באותו רגע "אני פלוני פוחד" ענהו החסיד לא פשוט הרגשתי פחד ,אמר הרבי מקוצק כך צריך להיות יראת ד'
וזה שכתב ר"צ שזה סוד שעיר המשתלח,דהיינו לכפר אףעל האנשים שעדיין נמצאים במקום הבחירה בעמקי האני ,
ובא השעיר לידעם כי גם מצב זה הוא מאיתו ית'
ובכח ידיעה זו ושרשרת הפעולות הבאה בעקבותיה נתעלה למקום הידיעה מקום מעיין היש האלוקי ונראה עין בעין "ותמלוך אתה ד' א' לבדך על כל מעשיך" בתוך מעיין חסד א' שישרה ויחפוף עלינו,
וכבירכת היום לשנה טובה ניכתב וניחתם לאלתר לחיים טובים,
מאמר זה כתבתיו ללא הכנה מקדימה וע"כ בודאי ייתכן בה טעיות, ואתכם הסליחה
נשלח ב-3/10/2005 11:59
אביתתקדש
למעשה הדברים מפוזרים על פני כל ספריו (ויש להביא כאן את פירושו למעשה בר' אלעזר בר' שמעון שאמר כמה מכוער אדם זה וכו', פירוש שהוא חוזר עליו בהרבה מקומות). והגישה הזאת מתחברת לכאורה גם לגישתו בעניין בחירת עם ישראל , למרות שלמעשה "על הגוון" הללו עובדי עבודה זרה והללו עובדי עבודה זרה , הרי שיש עניין של בחירה בלי טעם ברגת הרצון הפשוט (אמנם יש לדון במשמעות הרעיון הזה , שהרי הוא אומר גם שיש כאן "עומק" שבו יש הבדל מהותי בין ישראל לעכו"ם ).
נשלח ב-3/10/2005 11:28
לאור הערת ידידי ורעי הרב ספרן כי באתר חזר נושא הדטרמיניזום , ולעניות דעתי היטיב להסבירו מציץ ונפגע דאין שום סתירה בין חווית הבחירה שאינה אלא חוויה של בחירה שהבוחר מרגיש אך באמת הבוחר איננו דף חלק הבוחר אלא אוסף נתונים כפויים שנחרטו בו בכפייה ודף חרוט זה הוא הוא הבוחר!!
ולאור דברי רבי צדוק הכהן מלובלין שהובאו באשכול הצטט את מקור הדברים והבארם.
צדקת הצדיק אות מ'
עיקר התשובה היא עד שיאיר ה' עיניו שיהיו זדונות כזכיות ר"ל שיכיר ויבין שכל מה שחטא היה גם כן ברצון ה' יתברך כמו שאמרו ז"ל [ברכות לב] אלמלא שלשה הללו נתמוטטו רגליהם של שונאי ישראל. חד, ואשר הרעותי [מיכה ד] וחד, כי הנה כחומר ביד היוצר כן אתם בידי בית ישראל [ירמיהו יח] וחד ואת רוחי אתן בקרבכם ועשיתי את אשר בחוקי תלכו [יחזקאל לו] ושם לא: ואתה הסיבות את ליבם אחורנית [מלאכים א יח], וכטעם ידיעה ובחירה שביאר האריז"ל בסוף ספר "ארבע מאות שקל כסף" ששניהם אמת כל אחד במקום בפני עצמו, במקום הבחירה שם אין מקום לידיעה ובמקום הידיעה שם באמת [בניגוד למקום הבחירה, כאן במקום הידיעה מוסיף רבי צדוק את המילה "באמת"] אין מקום לבחירה וכשמשיג לאור זה העצום אז שבו כל זדונותיו בלתי יוצאים מעומק ידיעת ה' יתברך והוא ודעתו ורצונו הכל אחד, ומאחר שהשם יתברך רצה כן הרי הכל זכויות וזוכה לכפרה גמורה שביום הכיפורים שזה סוד השעיר לעזאזלשאילו עשה הוא האדם עצמו היה עובד ע"ז גמור והוא לא יהיה שהוא יסוד כל המצות לא תעשה וכל העבירות וההסרות מרצון השי"ת, רק שהשעיר הוא ע"י רצון השי"ת שהוא מצוה לשלחו לו נעשה עוד מצוה ולא עבירה וכך פירשו רז"ל [פרקי דרבי אליעזר פ' מו] ועיין ברמב"ן פרשת אחרי שאנו נותנים חלק לעזאזל שהוא הרע מצד שהשי"ת צוה לתת לו ונמצאת העבירה, מצוה.
ובצדקת הצדיק אות מ'
תשובה היינו שמשיב אותו דבר אל הש"י רוצה לומר שמכיר שהכל פועל הש"י וכוחו אפילו המחשבה טרם נוצרה בלבו של אדם כמו שאמרו ז"ל [בראשית רבה פרשה ט] נמא הש"י נתן לו כח גם בהעבירה ועל ידי זה אחר התשובה הגמורה הוא זוכה שזדונות נעשין זכיות כי גם זה היה רצון הש"י כך כמו שאמרו בשבת [פט:] אם יהיו חטאיכם כשנים [ישעיה א] הללו שסדורות והולכות מששת ימי בראשית, כשלג ילבינו. וכענין שאמרו ז"ל [תנחומא וישב ד] על פסוק נורא עלילה על בני אדם [תהלים סו] וכדרך שאמר דוד המלך ע"ה [תהילים נא] למען תצדק בדברך וגו' רוצה לומר לכך ניטלה ממנו הסיעתא ואם כן הוא ממש כזכיות מאחר שגם זה רצון הש"י, וזהו שאמר, וחסידיך ירננו [תהלים קלב] ואמרו ז"ל [ילקוט ישעיה רמז רצו] אלו רשעי ישראל וכו', וכן אמרו על פסוק אספו לי חסידי [תהלים נ] פירוש כי חסיד הוא הנוטה משורת הדין להתחסד וכן רשע נוטה משורת הדין להרשיע ווכשיפתח הש"י לעתיד אחרי התשובה הגמורה ויכירו הכל כח מלכותו נמצא הזדונות שהיו נטיה משורת הדין, היו חסידות כיון שלא היו נוטעים מאמיתות רצון השי"ת, ודייק חסידי וחסידיך ולא חסידים רק שאצל הש"י הם קרויים חסידים ולא לעיני בני אדם, וצדיק וחסיד הם שתי מדרגות באדם בתולדה ועל זה אמרו [בבא בתרא טז.] בראת צדיקים בראת רשעים ואע"ג דאילו צדיק ורשע לא כאמר [המלאך לשאול על הטיפה לפני הקב"ה אם יהיה צדיק או רשע כמו ששואל על חכם או טיפש וכו'] כמו שאיתא בפ"ב דנידה טז: רק אלו הם שני כוחות בעולמות העליונים רק תמורת רשע הוא שם חסיד כנזכר לעיל, ושני הכוחות מעורבים בכל אחד רק אינם שוים, באחד זה גובר ובאחד זה גובר ואין כאן מקום להאריך.
ובפרי צדיק מאמר ראש חודש אב :
תמצית דבריו ממרים הייתם עם ה' דבאמת הייתם עם ה' ולא ממרים אך אתם חשבתם כי חוטאים וממרים אתם
ולהבין כל הנ"ל יש להקדים מדברי רבו של רבו של רבי צדוק מלובלין, הוא הרבי רבי בונם מפשיסחא בספרו קול שמחה על הפסוק [בראשית ג כב] הן האדם היה כאחד ממנו,
ומקודם החטא היה האדם נמתבונן בכל עת ובכל רגע, והיא התייחדות החכמה בנפש שכל חלקי הנפש היו מתבוננים בחכמת ה' יתעלה ונמצא שגם ידיעה לא היה לו. כי כל עצמות הנפש היה מלובש בהתבוננות הזה בכל עת ורגע, אכן אכן אחר החטא אף שהאדם יכול להתבונן לפעמים בגדלות ה' אין זה בתמידות, ומוכרח שיהיה לו ידיעה מזה התבונה שהוא יודע שהוא מתבונן וזה פירוש הן האדם היה כאחד ממנו, רוצה לומר כחד בפני עצמו לדעת שהוא יודע מההתבוננו הזה, ודברי רבינו הרבי ר' בונים מיוסדים על הפסוק וידעת היום וגו' אין עוד ופירשו אין עוד דאין שום מציאות מבלעדי מציאותו יתברך וע"ז מיוסדת אמונתינו וע"כ שמו יתברך אין סוף וא"כ לכאורה האיך נבין את כל היצירה הנראה כדבר נפרד על כורחך היצירה כולה כולל האדם הכל אלוקים ולא דבר נפרד.
ואם כן ברור שאין שום מציאות מבלעדי מציאותו יתברך אך לאחר שחטא אדם הראשון, וחטא פירושו פעולה שעושה האדם המפרידו ומבדילו מכל היצירה, ופירוש המבדילו מאלוקים דהרי כבר ביארנו שכל היצירה כולה אלוקים הוא ופעולת החטא הוא פעולה היוצרת מציאות של "אני" הנפרד מאיתו יתברך וזה הכוונה של הרבי ר' בונם כי האדם לאחר שחטא עדיין ידע את ה' אך הוא ידע שהוא יודעפירוש חש והרגיש את ה"אני היודע" וזה היצור היחיד שיש בו אפשרות חטא כי רק בו מתאפשר הרגשת האני היודע המכונה מודעות.
והתיקון והתשובה היא בהכרה פנימית עמוקה [אשר תשפיע על המעשה]כי בעצם אין אני וכי יש רק הרגשת אני,אך האמת כי הכל ממנו יתברך ע"י מערכת הסיבתיות שהיא חלק מיצירתו,וכשאדם משיב אל ליבו זאת הרי אין יותר אני ומימלא איו חוטא, והכנסת דברים אלו אל ליבו בשפת המעשה הוא ע"י דיכוי כל פעולה אנוכית היוצרת ומעמידה "אני נבדל" וכגון גאווה תאווה,ולאחר שאדם דיכא את יצרו ושוב אין בו הרגשת אני , הרי אז יכול להגיע לביטול השלם בתוך היש האלוקי וזאת ע"י עשיית כל מעשיו בפעולה ישירה ללא חשיבה כלל ,[כי בחשיבה על כורחך מתערב ה"אני החושב"] , מה שנקרא בפי העם ב"תמימות" ותמימות זו היא שלמות שמביאתו לאדם לביטול ביש האלוקי,
אך אם פעולה זו של תמימות [חוסר חשיבה] נעשית אצל אדם טרם דיכוי יצריו ,הרי לא רק שלא יתעלה ע"י כך אלא אף יורידו שאולה,וזה ההבדל בין "תמימות" ובין "בהמיות"
[ואדם זה עדיין זקוק למלחמה ובמלחמה על כרחך צריך להפעיל את ה"אני הלוחם" המפריע בינתיים לפעולת התיקון ה"ביטול"]
וזה שאמר הקב"ה כשחיזר על האומות שיקבלו התורה וכשבא לישראל אמרו נעשה ונשמע אמר הקב"ה מי גילה דז זה לבניי,ורז זה הוא הנעשה הקודם לנשמע שעדיין לא נטמא ב"אני השומע=חושב" אלא עדיין הוא בטהרתו,
כי נשמתו של האדם הוא במוח בחלק החושב שלפני האני החושב וע"כ הוא חלק אלוקי ממעל ממש, משא"כ בחלק החושב שלכאורה בפעולתו הרי הוא יוצר יש נפרד, וזה שכתב האר"י שבמקום הבחירה שם אין מקום לידיעה כי זה בדרגות האנשים , כי כל אשר טרם ביטלו את הפעולות האנוכיות שלהם דהיינו תאוה גאוה וכו' הם בדרגת בחירה כי אין ביכולתם להבטל ביש האלוקי כי עדיין צורך להם במלחמה של "האני הלוחם"
נשלח ב-3/10/2005 02:11
First of all, I would like to call attention to the comments of Ben Ish Echad above. He is the expert here and I accept what he is saying to the effect that one can only come to the hakarah that the chataim come from HKB"H once one has gone through a tahalikh of tshuvah with mesirat nefesh.
It seems to me, though, that this is not the whole story. It seems that R. Zadok communicates these ideas to all so that he also wants people to know about this inyan even if they are very far from the madreigah of tshuvah bemesirat nefesh.
I understand that I could be wrong and the truth might be that R. Zadok's intention is to communicatwe to the ovdim haamitiyim that the takhlit of the avodah haamitit is to work toward the madreigah of hakarah shehakol meito yitbarakh.
However, I am under the impression that R. Zadok wants even people who are very far from that madreigah to know about this inyan. I believe that is because he wants people to derive a chizuk in avodah from this awareness.
BTW- I know of at least one mekor in Chazal for a somewhat deterministic gishah. There is a Midrash Tanchumah in sof parshat Vayeshev that emphasizes the inyan of - Nora alilah al bnei adam-. The Midrash seems to be saying that there is a kind of divine accusation, or one might say, a divine conspiracy in which bnei adam are enmeshed.
The Midrash gives the example of Adam HaRishon. He is portrayed as arguing to HKB"H that it is not fair that he (Adam HaRishon) be blamed for bringing death into the world by means of the chet. For it is known that the Torah was created 2,000 years before briat haolam and death is mentioned in the Torah. It is obvious, then, Adam HaRishon argues, that death waas part of the original plan.
The Midrash does not offer any answer to the argument of Adam HaRishon. It just says: Hoi nora alilah al bnei Adam! As if to endorse the taanah of Adam HaRishon! The Midrash goes on to say a similar thing about the chet of mekhirat Yosef; that it seems to have been part and parcel of the divine plan to get Klall Yisrael down to Mitzrayim where they had to go in order to bring about the kiyyum of the havtachah to Avraham Avinu: Ki ger yihyeh zarakha etc.
I don't know what to make of the Midrash but it does, bepashtut, seem to be endorsing a somewhat deterministic gishah. Veayyen Sham.
