יחס חז"ל לקבוצות שוליים בחברה

באשכול זה, אני מבקשת לבחון את יחסם של חז"ל לקבוצות שוליים בחברתם - עניים, ילדים, נשים ועוד.

אפתח את הדיון בניתוח קובץ סיפורים המופיע בבבלי עירובין נג ע"ב-נד ע"א.
ארבעת הסיפורים הקצרים מופיעים בתוך סוגיה, המעלה לדיון משחקי לשון וטעויות לשוניות מסוגים שונים. במסגרת זו, מופיעים שלושת הסיפורים של ר' יהושע בן חנניה, וסביר להניח שהם באים בקבוצה כי כך סופרו, למרות שרק השלישי שבהם מתאים לסגנון הסוגיה כולה. הסיפור הרביעי, מופיע מיד אחרי סיפוריו של ר' יהושע בן חנניה, ומתקשר אל השלישי מבין סיפוריו, ברצף ספרותי, ואל המשך הסוגיה ברצף נושאי (ענייני לשון ושיחה וזכרון באמצעות דיבור).

-----------------------------------

אמר רבי יהושע בן חנניה: מימי לא נצחני אדם חוץ מאשה תינוק ותינוקת. אשה מאי היא? פעם אחת נתארחתי אצל אכסניא אחת, עשתה לי פולין. ביום ראשון אכלתים ולא שיירתי מהן כלום, שנייה ולא שיירתי מהן כלום. ביום שלישי הקדיחתן במלח. כיון שטעמתי - משכתי ידי מהן. אמרה לי: רבי, מפני מה אינך סועד? אמרתי לה: כבר סעדתי מבעוד יום. אמרה לי: היה לך למשוך ידיך מן הפת! - אמרה לי: רבי, שמא לא הנחת פאה בראשונים? ולא כך אמרו חכמים: אין משיירין פאה באילפס, אבל משיירין פאה בקערה. תינוקת מאי היא? פעם אחת הייתי מהלך בדרך, והיתה דרך עוברת בשדה והייתי מהלך בה. אמרה לי תינוקת אחת: רבי, לא שדה היא זו? אמרתי לה: לא, דרך כבושה היא. אמרה לי: ליסטים כמותך כבשוה. תינוק מאי היא? פעם אחת הייתי מהלך בדרך, וראיתי תינוק יושב על פרשת דרכים. ואמרתי לו: באיזה דרך נלך לעיר? אמר לי: זו קצרה וארוכה וזו ארוכה וקצרה. והלכתי בקצרה וארוכה, כיון שהגעתי לעיר מצאתי שמקיפין אותה גנות ופרדיסין, חזרתי לאחורי. אמרתי לו: בני, הלא אמרת לי קצרה? - אמר לי: ולא אמרתי לך ארוכה! - נשקתיו על ראשו, ואמרתי לו: אשריכם ישראל שכולכם חכמים גדולים אתם, מגדולכם ועד קטנכם. רבי יוסי הגלילי הוה קא אזיל באורחא, אשכחה לברוריה, אמר לה: באיזו דרך נלך ללוד? - אמרה ליה: גלילי שוטה, לא כך אמרו חכמים אל תרבה שיחה עם האשה; היה לך לומר: באיזה ללוד.

אכן, רבי מפנים את הביקורת ומבין כי אין מקום להחלטה לפרנס רק חלק מהאוכלוסיה ופותח את מחסניו לציבור. לכאורה היה מקום לומר כי סוגיית ההנאה בכבוד התורה היא שהכריעה את דעתו של רבי, אולם הבנה זו יוצרת שלושה קשיים חמורים בהבנת הסיפור: ראשית, מדברי רבי שמעון ברבי נראה כי רצון זה היה רק מידת חסידות שנהג תלמיד יחיד, וקשה לקבל שבעקבות "גחמה" כזו החליט רבי לפתוח את מחסניו. שנית, הבנה כזו הופכת את נימוקו של רבי יונתן ללא יותר מאשר רטוריקה, שלא לומר דמגוגיה, ואילו לעיל הצגתי את ההבנה שנימוק זה הינו טיעון מושחז ומהותי. נוסף על כך, הצבת המוקד בשאלת ההנאה בכבוד התורה מסיטה את המוקד לסיומו של הסיפור והופכת את האירוע של פרנסת "עם הארץ" לבלתי רלוונטית. לפיכך הצעתי היא כי רבי היה זקוק לדבריו המנחמים של בנו, הגילוי כי מקור הביקורת הינו מתוך בית-המדרש ומתוך הטרמינולוגיה שלו, רק על-מנת לחצות איזה מחסום פסיכולוגי שיצרה בעיניו התמונה של עם הארץ שמתפרנס מרכושו. משהוסר המחסום הבין רבי את הביקורת והחליט כי המסקנה מהשתלשלות האירועים היא שאין לו זכות ליטול את מקומו של אלוהים, המפרנס את כל בריותיו, ולהכריז על חלק מהקהל כי אינם זכאים לפרנסה ממחסניו. לא ידוע האם רבי חזר בו מעוינותו העקרונית כלפי עמי הארץ אך וודאי שהוא הבין שביקורתו כלפיהם אינה מהווה הצדקה נאותה להפלייתם לרעה. לכן, פותח רבי את מחסניו ומכריז "יכנסו הכל", וודאי שאמירה זו עומדת כנגד הכרזתו הראשונה ומפרקת את החלוקה המעמדית שהיתה טבועה בה.

אין אנו יודעים כיצד הושפע רבי מדבריו של רבי יונתן, האם הבין את עומקם וחריפותם, האם הופתע מהיותם ישירים כל-כך? או שמא נכמרו רחמיו לנוכח העני ואיזכור רחמיו של הקב"ה? בכל מקרה, רבי מפרנס את "עם הארץ" אך לאחר שזה פונה ויוצא, וההלם הראשוני של המפגש וההתבטאות החריפה מתפוגג, רבי מהרהר במה שאירע. על פניו, יש לשאול – מה גרם לרבי לאותן נקיפות מצפון על "שנתן את פיתו לעם הארץ" לאחר שלכאורה קיבל את דבריו של רבי יונתן אודות פרנסת הכלב והעורב? כיון אחד של תשובה יציג את מעשה הנתינה יותר כתוצאה של הלם מתשובתו הבוטה של "עם הארץ" ופחות כתוצאה של הסכמה עם הגישה שהוצגה. אולם, בשורות הבאות רצוני להציג את רבי כמי ששרוי בקונפליקט – אמנם מחד, הוא קיבל את הרעיון הבסיסי שאין לו רשות "לשחק את תפקידו של האל", אך מאידך הוא עדיין אינו מסוגל להסכין עם הרעיון שבפועל הוא מחיה את עמי הארץ. כאמור, מבנה הסיפור מציב את אמירתו של רבי "אוי לי וכו'" כנגד החלטתו שלא לפרנס את עמי הארץ. אולם, העמדת שתי התנגדויות אלו זו כנגד זו מגלה שרבי בכל זאת עבר תהליך מסוים בעקבות המפגש – עמדתו הראשונית התבססה על דיכוטומיה, העמדת תלמידי החכמים במדרגה אחת, ראויים להתפרנס, ועמי הארצות באחרת, שאינם ראויים. לעומת זאת העמדה השניה, שאותה מציג רבי לאחר המפגש, מבטאת רק את הצער שמעוררת בו הידיעה שמזונו משמש את מי שאינו עושה בו שימוש חיובי. לכן, בעוד שההכרזה הראשונה תארה את שני צדדי המטבע והתייחסה אל הלוקחים, הרי שהבעת הצער של רבי מתייחסת לנותן – "אוי לי, שנתתי פתי". רבי כבר אינו מתנהג כחלק מקבוצת תלמידי-החכמים הדואגת לעצמה, הוא מסתפק בהבעת העצב שמסבה לו העובדה שפירנס אנשים שאינם ראויים. אולי אפשר למצוא תימוכין להבנה זו מתוך ציורו של רבי כיושב, זוהי הפעם הראשונה מאז תחילת הסיפור שרבי משחק תפקיד פסיבי – הוא יושב ומצטער, חסר אונים. כמובן, העובדה שעמדה זו שונה מהעמדה המובעת בתחילת הסיפור אינה מעידה על חזרתו של רבי מדעתו, היא רק מצביעה על הכרתו בכך שלמרות שהוא עודנו חש עוינות כלפי עמי הארץ, ובטוח בעוינות זו כמאז, אפשר שהנהגת אפליה בפרנסה אינה דרך רצויה. יהא ההסבר להתנהגותו של רבי אשר יהא – בשלב זה רבי עדיין מחזיק בדעה שלילית ביחס לאפשרות למסור מממונו לעמי הארצות.
בנו של רבי, רבי שמעון, הוא זה שזיהה את דמותו האמיתית של "עם הארץ" שגרם לרבי לפרנסו. הוא ניגש אל רבי, השרוי בצערו ומציע לפניו כי למעשה לא "נתן את פיתו לעם הארץ" אלא לתלמיד-חכם, ויותר מזה – לאחד מתלמידיו. רבי שמעון מבין את מצבו של אביו, הוא מבין כי רבי קרוע, הן היות שספג תוכחה והן בעקבות המעשה שעשה בניגוד למצפונו. לכן, הוא פונה אל רבי בלשון עדינה, "שמא", ועל פי חלק מכתבי היד – מזכיר לו כי אותו יונתן בן עמרם ה-"חשוד" במצבו הלא-נעים, הינו תלמידו. המספר מחדד את העדינות שבסיטואציה בכך שתאר כי רבי שמעון אומר את דבריו "לפני רבי", לשון המשמשת לתיאור תלמיד לפני רבו, ולא "לרבי".
הנימוק שמציג רבי שמעון להתנהגותו של רבי יונתן בן עמרם הוא "שאינו רוצה ליהנות בכבוד תורה". ההנאה מכבוד התורה חושפת פן נוסף בבעייתיות של התנהגות רבי – ההפליה אינה רק יומרה ואינה רק נוגדת את דרכו של הקב"ה, היא שימוש בתורה לצרכיו של האדם. כמובן, בניגוד לדבריו של רבי יונתן, הצגה כזו של המניעים אינה מתיחת ביקורת ישירה על רבי שכן רבי עצמו היה מעוניין בהעדפת לומדי התורה ואילו ההנאה מכבוד התורה הינה דיון בין המקבלים בלבד. גם כאן, הצגתו של רבי שמעון כוללת ריכוך של הביקורת, היא הופכת את המעשה הלא-נעים מבחינתו של רבי לתקרית אישית עם מידת חסידות של תלמיד יחיד ומשיבה את מטיח הביקורת אל גבולות בית-המדרש, הן במובן הפרסונלי והן מבחינת השפה בה היא מובעת. אולם, למען האמת, בין התביעה "פרנסני ככלב וכעורב" ובין "לא רצה ליהנות בכבוד תורה" כלל לא מפרידה תהום רחבה, כשמתרגמים את "אי ההנאה בכבוד התורה" למושגים ציבוריים אי-אפשר שלא להגיע למסקנה כי עצם החלוקה – "תלמידי-חכמים" מול "עמי הארץ" – צריכה להיעקר מיסודה.

פי שהראיתי לעיל, כעת מגיע ליבו של הסיפור מהבחינה המבנית. רבי שואל את עם הארץ שלפניו "אלא במה אפרנסך?" לכאורה שאלתו של רבי נובעת מתוך חוסר-אונים, הוא אינו יכול להפר את המגבלות שגזר על עצמו – לפרנס רק את מי שלמד. אולם, עיון מדוקדק יותר מראה שני רבדים נוספים אליהם מכוון רבי בשאלתו. ראשית, רמוזה כאן הטענה אודות העדר יכולת פיזית לפרנסו, לרבי "אין ממה". כמובן, האמת הפיזית אינה מתאימה לדבריו של רבי – אנו רואים שהמחסנים נותרים פתוחים עד לסיום הסיפור – ולכן יש להבין כי רבי מתייחס לסדרי העדיפויות שלו – אם אתן לך, "עם הארץ", לא יהיה לי ממה לפרנס את תלמידי-החכמים. הטענה השניה שעולה מתוך דבריו של רבי, והיא לדעתי עיקר כוונתו, היא "אלא בזכות מה אפרנסך", מה מקנה לך – אדם שלא קרא, לא שנה ובוודאי שלא למד – את הזכות להתפרנס?
תשובתו של "עם הארץ" היתה מפתיעה בחריפותה אפילו אם היתה מופיעה מפיו של חכם – "פרנסני ככלב וכעורב". מתחת לפני השטח של ההנמכה העצמית והצניעות מסתתר הן מסר חריף והן שימוש מבריק בפסוקי המקרא ובעולם הדימויים של חז"ל. בחירתו של רבי יונתן לדמות עצמו לכלב ועורב – אינה מקרית. אוצר הדימויים של חז"ל שאוב בעיקר מהמקרא ומחיי היומיום שלהם ולפיכך, יש להתבונן בשני מקומות במקרא בהם מוזכרים העורב והכלב בהקשר של פרנסתם על ידי הקב"ה. המקור הראשון מופיע בשמות כב ל: "וְאַנְשֵׁי קֹדֶשׁ תִּהְיוּן לִי וּבָשָׂר בַּשָּׂדֶה טְרֵפָה לֹא תֹאכֵלוּ לַכֶּלֶב תַּשְׁלִכוּן אֹתוֹ". הכלב הוא החיה היחידה שעל האכלתה, ספציפית, יש ציווי במקרא וחז"ל דרשו פסוק זה כחלק שהקצה הקב"ה לחיה זו: "ללמדך שאין הקדוש ברוך הוא מקפח שכר כל בריה, שנאמר 'ולכל בני ישראל לא יחרץ כלב לשונו', אמר הקדוש ברוך הוא, תן לו שכרו". בדומה לכך – גם לגבי העורב מתואר כיצד הקב"ה דואג לפרנסתו (תהילים קמז ט): "נוֹתֵן לִבְהֵמָה לַחְמָהּ לִבְנֵי עֹרֵב אֲשֶׁר יִקְרָאוּ". כלומר, כשרבי יונתן תובע שרבי יפרנסו "ככלב וכעורב" הוא מפנה כלפי רבי אצבע מאשימה – מחד הוא רומז כי רבי, מתיימר "לשחק" את תפקידו של האל ולקבוע מי זכאי להתפרנס ולחיות, ומי אינו זכאי. ומאידך, לא אלו דרכיו של הקב"ה, המפרנס את הכל. יתר על כן, מעבר לפסוקים, הדימויים של כלב ועורב מחדדים את ביקורתו של רבי יונתן – הן במקרא והן אצל חז"ל הכלב רווח כדימוי לנחיתות ושיפלות והעורב הוא סמל לאכזריות. אין ספק כי בשני המקרים קשור דימוי זה להרגלי האכילה שלהם, ובפרט להיותם אוכלי אשפה ונבלות. כך מצייר רבי יונתן, באותן שתי מילים מדויקות, את ביקורתו על התנהגותו של רבי ומזכיר לו כי בעיני הקב"ה גם השפלים והבזויים ביותר ראויים לפרנסה, ואל לו לקבל החלטות שהן מחוץ לשיקול לתחומו של האדם.

הנה עוד סיפור בעניין נושא האשכול:

(1' ר[בי] פתח אוצרות בשני בצרות. אמ[ר]: יכנסו בעלי מקרא, ובעלי משנה, ובעלי תלמוד, עמי הארץ אל יכנסו.
2 דחק ר[בי] יונתן בן עמרם ונכנס. אמ[ר] לו: ר[בי], פרנסני!
3 אמ[ר] לו: קריתה? לאו. שניתה? לאו.
4 ואלא במה אפרנסך? אמ[ר] לו: פרנסני ככלב וכעורב. פרנסיה.
5 בתר דנפק יתיב ר[בי]וקא מצטער ואמ[ר]: אוי לי שנתתי פתי לעם הארץ.
6 אמ[ר] לפניו ר' שמעון בר[בי/יה]: שמא יונתן בן עמרם, הוא שאינו רוצה ליהנות בכבוד תורה? בדקו ומצאו כדבריו.
7 א[מר] ר[בי]: יכנסו הכל. ')
בבא-בתרא ח ע"א

הסיפור שלפנינו כלול בסוגיה העוסקת בשאלת חיובם של תלמידי-חכמים במיסים. מתוך התגלגלותה של הסוגיה על גבולות זכויות היתר של החכמים היא מתגלגלת לספר אודות ניסיונו של רבי להנהיג הבדלה, שלא לומר הפליה, לטובת תלמידי-חכמים. סיפור זה, שלטענתי מגולל מהפך שחווה רבי ביחסו לעמי הארץ, משמש גם כמעין ביקורת עצמית של הסוגיה על עצמה.
ראשית יש להציג את מבנהו של הסיפור. כפי שהראה פרנקל הסיפור מקיים כיאזם התחום בין שתי הכרזותיו של רבי "יכנסו":

כניסת תלמידי-חכמים בלבד (1).
רבי יונתן בן עמרם כעם הארץ (2).
רבי שולל מתן פרנסה לעמי-הארץ (3).
רבי מפרנס את עם הארץ "ככלב וכעורב" (4).
רבי שולל מתן פרנסה לעמי-הארץ (5).
רבי יונתן בן עמרם כתלמיד חכם (6).
כניסת הכל (7).

סיומו של הסיפור מציג את האפשרות ההפוכה לפתיחתו ובשני הקצוות מלווה הצגת האפשרות בדמותו של רבי יונתן בן עמרם, פעם בתחפושתו ופעם בדמותו האמתית. כמובן, הפנים שלובש רבי יונתן מנוגדים תמיד להכרזתו של רבי – כשרבי מגביל עצמו לתלמידי החכמים, רבי יונתן הוא עם הארץ, וכשרבי יונתן מתגלה כתלמיד חכם הוא מוביל לכך שרבי מכניס את "הכל" לאוצרותיו. בין שני הייצוגים של רבי יונתן מצויות שתי התבטאויות של רבי המביעות את עמדתו כנגד מתן פרנסה לעמי הארץ וביניהן – במרכז המבנה – טיעונו של רבי יונתן והעובדה שרבי נהג על פי דבריו. כבר בשלב זה של הדיון ניתן להציע כי כבסיפורים רבים, מרכזו הרעיוני של הסיפור מצוי במרכזו המבני ומסקנתו – בסיומו.
כעת ניתן לעיין בתוכנו של הסיפור. המצג בן חמש המילים מתאר לנו את התשתית הממשית עליה מונח הסיפור, מדובר בשני בצורת, ורבי, הנשיא העשיר, פותח את אוצרותיו לטובת הציבור. הסיפור, כדרכו, אינו מוסר לנו פרטים על אותה שנת בצורת ספציפית ולכן איננו יודעים מה בדיוק היו ההשלכות של החלטתו של רבי להגביל את חלוקת אוצרותיו לתלמידי החכמים בלבד – האם חלוקת האוצרות לכלל הציבור היתה גורמת רעב לתלמידי החכמים או שמא היה מספיק לכולם? מה היה גורלו של מי שלא היה יכול להתפרנס מאוצרותיו של רבי? הסיפור אינו עונה על שאלות אלו. כך או כך, הכרזתו של רבי מציגה שני מעמדות – מי שלמד ועמי הארץ, האחד זכאי לפרנסה והשני אינו. ניתן להציע שתי אפשרויות להתנהגותו של רבי – הדאגה לתלמידים ולהבטחת לימודם, מתוך ראייתם כחלשים מבחינת יכולת ההשתכרות, ומכאן החשש שחלוקה לכל תשלול את חלקם או לחילופין מובילה את רבי העוינות כלפי עמי הארצות שהוא רואה אותם כלא-ראויים להתפרנס בעת מצוקה, גם אם אפשר שבכך הוא גוזר עליהם מיתה. לאור זאת, ראוי להתבונן בקריטריונים שמציב רבי לנטילה ממחסניו – הוא מוכן לפרנס גם את מי שאינו יודע אלא תחום לימוד אחד בלבד מבין שלושת התחומים הבסיסיים כפי שהם מוצגים במשנה (אבות פ"ה כא). מלשונו של רבי "בעלי מקרא, בעלי משנה ובעלי תלמוד" אנו רואים שלמרות הסתפקות במיעוט הידיעות התורניות הוא דורש גם "בעלות", מונח שמשמש בלשון חז"ל דימוי לזהות בין האדם לבין תחום עיסוקו, כלומר אותם הזכאים לפרנסה בעיני רבי אינם נמדדים רק בידיעותיהם אלא גם בשייכותם לבית-המדרש. כמובן, סימונם של האחרים כ-"עמי הארץ", כמו גם הדיאלוג שעתיד רבי לנהל עם רבי יונתן בן עמרם, מעיד כי ישנו "תחום אפור" של יודעי תורה אשר אינם חלק מבית-המדרש אך בכל זאת זכאים לפרנסה. מתח זה מעיד כי למרות שרבי מפרנס את כל מי שאינו עם הארץ, הוא פועל מתוך עולמו של בית-המדרש והחלוקה הבסיסית שלו היא בין "בפנים" ובין "בחוץ". רמוז כאן כי למרות הלבוש האידיאולוגי, יש בהתנהגותו של רבי משהו מן הכיתתיות ומן ההתנשאות של מעמד אחד על רעהו.
הכרזתו של רבי וודאי עשתה לה כנפיים וקיבצה את תלמידי-החכמים אל אוצרותיו. רבי יונתן בן עמרם דוחק עצמו ומגיע אל רבי. חזותו של רבי יונתן, המחופש כנראה, שונה כל-כך מהתלמידים עד כדי שבאופן טבעי הם אינם נותנים לו להצטרף לקהלם והוא נאלץ להידחק כדי לפנות לרבי. דחיקה זו היא גם חלק מתחפושתו של רבי יונתן, תלמיד רבי, שאינו מתנהג בעדינות המצופה מתלמיד חכם ומציג בפני רבי את הסטריאוטיפ של עם הארץ, ואולי בעצם את עם הארץ שרבי מצפה לראות. פנייתו של עם הארץ המדומה היא "רבי, פרנסני!", מטבע לשון המופיעה במספר מקרים של עוני קיצוני, וכוללת מחד גיסא את כפיפותו של העני ותחינתו ומאידך – את אחריותו של החכם כלפיו, הנובעת מעצם הימנותו עם החכמים. אין לדעת האם רבי עמד וחילק בעצמו את אוצרותיו לתלמידי-חכמים או שהמקרה הקיצוני של הנדחק המחוצף הובא לפניו. כך או כך, רבי בודק את רבי יונתן באמצעות הקריטריונים שקבע מראש. מהנוסח שלנו נעדרת הפניה המרוככת "בני", שרווחת מאד בשיחתם של חז"ל עם העם, וניתן לראות בכך כי במידה מסוימת רבי תוקף את עם הארץ ומאשים אותו בבורותו – שאלותיו של רבי קצרות, קצובות ומפנות את הנשאל לדבריו הראשונים, שהיה עליו לדעתם לפני שדחק עצמו. "עם הארץ", כפי שרבי מצפה, עונה לשאלות בשלילה.

ריב,

אני דוקא בהחלט רואה זאת, ואפילו כתבתי כך במהלך ניתוח הסיפורים (בנוסף להבנות אחרות הנמצאות שם).

אמשלום,

הקשר היחיד בכל הסיפורים להגדרת השדה כהפקר, היינו: משהוקפלו רוב המקצועות, הוא להראות שאף על פי שמותר לאדם לאכול משדה ההפקר מבחינה הילכתית, בכל זאת חכמים חלק מהחכמים נוהגים לפנים משורת הדין ואינם אוכלים משום שאינה "סעודת מצווה"

כיצד את מצליחה שלא לראות זאת?

ימי,

בהחלט לא קצר. יותר הפסקת חשמל...
המשנה בראש הסוגיה שם, על הפירוש הניתן לזמן הספציפי - "משהוקפלו המקצועות" אין לה דבר עם ענייני חברה (ואולי כן? אשמח לפרשנות בעניין זה). אבל להלכה הספציפית הנוגעת לסיפורים, כלומר - ההפקר, בוודאי שיש! אם לא כך, מה משמעות הסיפורים בעניין זה, ומדוע טורחים להעמיד ("לביים" אם תרצה) את כולם ב"הוקפלו המקצועות"? ובכלל - להפקר של רכוש יש השלכות מרחיקות לכת מבחינה חברתית, כלכלית ופוליטית - כיצד אתה מצליח שלא לראות זאת?





תוקן על ידי - אמשלום - 28/12/2005 18:14:43

אני דווקא לא חשתי בקצר, ותעיד ההשואה הבאה בין שני ציטוטים [בערך, משום שעדיין לא למדתי להעתיק]

בהודעה שפתחה את הסוגיא בנדרים נכתב כי הלכה זו נועדה לסייע לחלשים והעלתה הערה על שימושו של רבי יהודה הנשיא בן המעמד הגבוה בהלכה זו
לעומת זאת כעת את כותבת כי ודאי שהלכה זו אינה חברתית אלא הגדרתית,
כמדומני שאם הגענו להסכמה ולו בנקודה זו הרי שהדיון זרם.

ריב,

אני מודה לך על הבאת המקור. הקשר של סיפור תמיד תורם להבנתו, אם כי, לטעמי, סיפור טוב עומד גם בפני עצמו.
במקרה הזה, הגמרא מביאה הסבר משלה למשמעותו של שימוש בכתרה של תורה, אבל איני חושבת שקיומו מבטל אפשרויות פירוש אחרות.



ימי,

אני חשה כי יש בינינו קצר תקשורתי.
נראה לי, כי משהו בדברי באשכול הרגיז אותך, אך אינך מצליח להסביר מה הדבר, והיכן מצאת אותו. כל הנקודות שהעלית עד כה כקשות בעיניך, פשוט אינן נמצאות בדברי (או בגלל שאיני חושבת כך, או בגלל שאינן רלוונטיות כלל לנושא בו אני עוסקת כאן).
אני אשמח, אם תקרא שוב את הודעות הפתיחה של האשכול ותנסה לדייק בביקורתך - אני חפצה בדיון ובלמידה, גם ממי שאינו מסכים עמי.

ובכ"ז אנסה להסביר, לגבי הוקפלו המקצועות -
ברור שההלכה הספציפית עוסקת בהגדרת זמן, ואין לה דבר וחצי דבר עם עניים/קבוצות שוליים וכו'. למרות זאת, בדיונו עליה, בוחר התלמוד להביא שרשרת של סיפורים, שנושא המפגש בין חכמים ומי שאינם חכמים הוא עיקרם. המפגשים הללו מזמנים לחכמים, לתלמוד ולנו-לומדיו, מבט חוץ-בית מדרשי על ההלכה שנקבעה בבית המדרש ועל תוצאותיה האפשריות.
בזה דן האשכול (וכמובן גם בעוד סיפורי מפגש בין חכמים למי שאינם חכמים), ולא במשמעות החברתית של הגדרת הזמן הספציפית "משהוקפלו המקצועות" (אם כי, אם יש לך משהו מעניין להגיד על זה, אתה תמיד מוזמן).





תוקן על ידי - אמשלום - 28/12/2005 16:46:53

אמשלום,

אם יורשה לי להעיר, לדעתי, קריאת הטכסט בצורה יחפה, כשהיא מוציאה דברים מהקשרם גורמת אצלך לבילבול ולהחלפה בין העיקר לתפל - הסיפור מובא במסכת נדרים שעוסקת רובה ככולה ב'איסורים' שאדם מקבל על עצמו ככל שהוא מתעלה על עצמו- מלבד זאת כשמביאים טכסט במטרה להוציא ממנו "סברא" יש להביאו בשלמותו - כך שאפשר לעמוד על כל המהלך שהגמרא מכוונת אליו -

הנה המקור שהובא על ידך:

תנא: הוקפלו רוב המקצועות - מותרות משום גזל ופטורות מן המעשרות. רבי ורבי יוסי בר רבי יהודה איקלעו לההוא אתרא בזמן שהוקפלו רוב המקצועות, רבי הוה קא אכיל, רבי יוסי בר ר' יהודה לא אכיל. אתא מרהון, אמר להו: אמאי לא אכלי רבנן? הוקפלו רוב המקצועות הוא! ואף על פי כן לא אכיל ר' יוסי בר ר' יהודה, קסבר: משום סניות מילתא הוא דקאמר הדין גברא. רבי חמא בר רבי חנינא איקלע לההוא אתרא בזמן שהוקפלו רוב המקצועות, הוה קאכיל, יהיב לשמעיה לא אכיל, אמר ליה: אכול, כך אמר לי רבי ישמעאל בר רבי יוסי משום אביו: הוקפלו רוב המקצועות - מותרות משום גזל ופטורות מן המעשר. ר' טרפון אשכחיה ההוא גברא בזמן שהוקפלו המקצועות דקאכיל, אחתיה בשקא ושקליה ואמטייה למשדיה בנהרא, אמר לו: אוי לו לטרפון שזה הורגו! שמע ההוא גברא, שבקיה וערק. אמר רבי אבהו משום ר' חנניה בן גמליאל: כל ימיו של אותו צדיק היה מצטער על דבר זה, אמר: אוי לי שנשתמשתי בכתרה של תורה. ואמר רבה בר בר חנה אמר ר' יוחנן: כל המשתמש בכתרה של תורה נעקר מן העולם.

והנה המקור שאמור להשלים את המהלך, וכפי שהבאתי לך שהרמב"ם לומד ממנו.

קל וחומר ומה בלשצר שנשתמש בכלי קודש שנעשו כלי חול שנאמר (יחזקאל ז) ובאו בה פריצים וחיללוה כיון שפרצום נעשו חול נעקר מן העולם דכתיב (דנייאל ה) בה בליליא קטיל בלשצר המשתמש בכתרה של תורה שהוא חי וקיים לעולם על אחת כמה וכמה ורבי טרפון כיון דכי אכיל דהוקפלו רוב המקצועות הוה אמאי צעריה ההוא גברא משום דההוא הוו גנבי ליה ענבי כולה שתא וכיון דאשכחיה לר' טרפון סבר היינו דגנבן אי הכי אמאי ציער נפשיה משום דרבי טרפון עשיר גדול הוה והוה ליה לפייסו בדמים תניא (דברים ל)

אמשלום

ירמיהו ענה במקומי, ברור שהיסוד לכל הלכה כוללת הוא חברתי/פוליטי או אמוני/דתי, אולם הגדרות וניואנסים מוכרכים להיות בכל צורה וסוג של חוק -אם רוצים שיהיה אפשר לקיים אותו- וזה אני לא מסכים שכל הגדרה נגזרת מתפיסת עולם, [מעבר -כמובן- לעובדה שכל פעולה נגזרת ממוחו החושב של הפועל]
כמו כן המשפט העברי מייצג נאמנה תפיסת עולם, אולם אין עלינו לחפש בשל כך פילוסופיה נפרדת מאחורי כל הגדרה.

עצם המושג הפקר מבטא משהו, לעומת זאת הדיון על פרט זה או אחר בחלות ההפקר במקרה נתון, עלול להביא לחיפוש משמעויות נסתרות שאינן קיימות במציאות.

ירמיהו,

התכוונתי בדיוק למה שאמרתי - הדקדוק בפרטים מעיד על תפיסת עולם כוללת יותר, בין ברמת המטא (ההלכה היא סך כל פרטיה וכד'), ובין ברמה הספציפית יותר (הקשיה על אפשרות הגירושין מחד, ומוחלטות הקניין ולכן גם הצורך בביטולו החד משמעי מאידך, וכד').
בסופו של דבר, כל פרטי ההלכה בעניין נישואין וגירושין, הוא תוצר (ובה במידה, גם מייצר) של תפיסות עולם ועמדות פוליטיות וחברתיות (וגם אמוניות-דתיות, כמובן).




תוקן על ידי - אמשלום - 27/12/2005 21:18:02

ב"ה.

אמשלום,

הוא שאל על נקודה מאד ספציפית בעניין הגט. פסול טכני בחסרון אות כלשהי - איזו תפיסת עולם פוליטית היא סיבה או תוצאה של הלכה זו, לא של מהות הגירושין בכלל, הסמכויות או כדו'?

ימי,

אתה שואל ברצינות לגבי הגט?
הרי בודאי שיש כאן תפיסת עולם ועמדה לגבי מהי משפחה, מהם נישואין ומהי הדרך הטובה והנכונה לסיימם (ויש בנושא הזה דעות שונות שמבטאות, בין היתר, גם עמדות פוליטיות שונות). תפיסת עולם כזו, שמתייחסת אל מבנה החברה ואל הסדר שראוי לנהוג בתוכה, היא תפיסת עולם פוליטית!

בדוגמא השניה שלך, אתה מדגיש את הנקודה הלא נכונה מבחינתי - את תפיסת העולם הפוליטית יש לחפש לא אצל האדם הספציפי התובע לדין, אלא אצל המחוקק (למשל - זה שמכריע לגבי ירושה, לגבי גרים, לגבי חזקה וכו').