| נשלח ב-19/1/2006 01:44 |
 |
| |
שאלה מורכבת בעניין נפשות
http://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-3202594,00.html
אני מעתיק את הפרטים החשובים.
מדובר במקרה נדיר של אירוע מוחי קשה, שאירע לאישה הרה בת 42. האישה הגיעה מחוסרת הכרה למרכז הרפואי תל-אביב (איכילוב) ביום ב' בצהריים, בשל אירוע מוחי נרחב כתוצאה מחסימת עורק מרכזי במוח, שהביא לנזק בלתי הפיך בגזע המוח. שלשום בצהריים נקבע שגזע המוח שלה פגוע ושהיא מתה מוות מוחי.
האישה היתה חתומה על כרטיס אדי המאפשר תרומת איברים, והמשפחה ביקשה לכבד את רצונה ולתרום את איבריה להצלת חייהם של אחרים.
בפני הרופאים המטפלים עמדה השאלה הקשה - האם ליילד את העובר במקביל לניתוח להוצאת האיברים מגופה של אמו או לבצע הפסקת היריון.
הרופאים העריכו שסיכוייו של הפג לשרוד קטנים מאד. מדובר בעובר בשבוע ה-25 להיריון (בחודש השישי), במשקל נמוך מאד ושמערכות גופו עדיין אינן בשלות. מחצית מהפגים הנולדים בגיל זה אינם שורדים וגם אם היה חי, סיכוייו לסבול מנכות מוחית קשה עמדו על 80 אחוז.
בנוסף לנתונים הקשים הללו היה ברור לרופאים שבגלל הפגיעה המוחית של אמו והטיפול התרופתי שקיבלה, גם העובר סבל משינויים בלחץ הדם וברמת המלחים בדם.
השאלות ההלכתיות הם כדלהלן.
1. האם רגע המות נחשב מרגע שהמוח כולל הגזע מפסיק לפעול או מהרגע שהלב מפסיק לפעום.
2. בהנחה שרגע המות נחשב רק מתי שהלב מפסיק לפעום, האם יש חיוב להחזיק את החולה בחיים באופן מלאכותי?
3. בהנחה שבכה"ג אין חיוב להחזיק את החולה בחיים, האם בכה"ג מ"מ יש חיוב להאריך את חייה כיון שהאשה בהריון? הצדדים שכן, משום חיי הולד, הצדדים שלא, משום ניוול החי וכעין הא דאיתא באשה הרה שחייבת מיתה.
4. בהנחה שרגע המות נחשב מהרגע שגזע המות מפסיק לפעול, האם האם מ"מ יש חיוב להאריך את חייה כיון שהאשה בהריון? הצדדים שכן, משום חיי הולד, הצדדים שלא, משום ניוול המת.
5. האם דין שני הסעיפים הנ"ל משתנה, אם הרופאים סבורים שהעובר אינו בריא? כמה חולה צריך העובר להיות בכדי שההלכה בשני הסעיפים הנ"ל תשתנה?
6. במקרה שהאשה נחשבת כמתה, וגם תרמה את האברים והיא גם בהריון, מה קודם, החזקת עובר בחיים או תרומת האברים בכדי להציל חולה שיש בו סכנה?
7. שאלה אחרת לגמרי. שאלה זו היא שאלה מוסרית ממדרגה ראשונה. האם הרופאים שפנו לבתי משפט בשאלה זו סבורים שהשופטים מוכשרים לתת חות דעת מוסרית ערכית או שפשוט דאגו שלא יעברו על החוק ועל כן העבירו את השאלה לשופטים? ומה עם בני המשפחה, למה הם סמכו בשאלה כגון זו על השופטים?
 |
|
|
|
|
| נשלח ב-22/1/2006 21:18 |
|
| |
ימי,
שאלתך המצויינת היא שאלה ידועה.
בפשטות ניתן לומר שדין יהרג ואל יעבור איסור רציחה, קיים גם כשהנרצח רוצה בכך או מסכים לכך.
אמנם מדעת בעל השאילתות הסובר שיהרג ואל יעבור בנערה המאורסה קיים רק כשהיא מתנגדת, ניתן לכאורה להוכיח שסבר כפסק החת"ס ולא כבנין ציון.
תוקן על ידי - דר_הלפרין - 22/01/2006 21:18:28
|
|
|
|
| נשלח ב-22/1/2006 15:04 |
|
| |
דר הלפרין
הבאת מחלוקת בין החת"ס לשו"ת בנין ציון אם מצות שבין אדם לחבירו נדחות מפני פיקוח נפש.
אם אינן נדחות, מה המיוחד ברציחה שאינה נדחית מפני פיק"נ הרי גם הכאת חברו אינה נדחית?
וכן גילוי עריות כשאינו בהסכמה אינו צריך היקש מרציחה, וזהו המקרה שבו מקישים,
'כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה כי בשדה מצאה צעקה הנערה המאורסה ואין מושיע לה'
וביותר איך לומדים ממקרה זה למקרה של הסכמה שכל החטא הוא בין אדם למקום??
|
|
|
|
| נשלח ב-21/1/2006 22:29 |
|
| |
שאלות ותשובות
שאלה 1:
<1. האם רגע המות נחשב מרגע שהמוח כולל הגזע מפסיק לפעול או מהרגע שהלב מפסיק לפעום?>
תשובה:
בשאלה זו בדיוק חלוקים פוסקי זמנינו. לדעת חברי מועצת הרבנות הראשית בשנת תשמ"ז, שאליהם הצטרף גם הרב זלמן נחמיה גולדברג (חתנו של הגרש"ז אויערבאך, אז דיין בבית הדין הרבני העליון).
לדעתם מוות של גזע המוח, אם אומת על ידי תנאי בקרה קפדניים (שפורטו בהחלטה מיוחדת מר"ח חשון תשמ"ז) נחשב כמוות ע"פ ההלכה, כדין כל גוסס שנפסקה נשימתו באופן בלתי הפיך שהפך בכך למת. בהחלטה זו מצויין שזו גם דעתו של הגרמ"פ פיינשטיין, כפי שאפשר ללמוד גם מניתוח תשובותיו בנושא, וגם מעדותו של חתנו.
לעומת זאת דעת הרב אלישיב,, הרב וולדינברג, וכנראה גם הרב ואזנר, מוות מוחי איננו מוות ודינו כחי לכל דבריו.
ראו:
החלטת מועצת הרבנות הראשית
http://www.medethics.org.il/articles/ASSIA/ASSIA7/R007123.asp
תשובתו של הרב וואזנר
http://www.medethics.org.il/articles/ASSIA/ASSIA7/R007163.asp
שאלה 2:
<2. בהנחה שרגע המות נחשב רק מתי שהלב מפסיק לפעום, האם יש חיוב להחזיק את החולה בחיים באופן מלאכותי? >
תשובה:
ככלל חייבים להאריך חיים גם של חולה הנוטה למות.
החריגים הם: או גוסס שמותר להסיר המונע ממנו למות,
או כאשר מדובר בחולה סופני הסובל סבל קשה ואשר איננו רוצה עוד לחיות.
הבסיס ההלכתי לחוק החולה הנוטה למות
http://www.medethics.org.il/articles/ASSIA/Assia71-72/Assia71-72.02.asp
לגמרי לא פשוט להכריע באם מתקיימים כאן שלושת התנאים הללו (לדעת הגרש"ז יתכן מאד שכן)
על הנחיותיו של הגרש"ז ושל יבל"א הרב וואזנר לגבי הטיפול הרצוי בחולים סופניים ביחידה לטיפול נמרץ, ראה:
http://www.medethics.org.il/articles/ASSIA/ASSIA63-64/Assia63-64.03.asp
לגרש"ז קיימת גם סברא נוספת, והיא הגדרתו של המת מוות מוחי כספק גוסס ספק מת, מצב המאפשר הסרת המונע המותרת בגוסס.
שאלה 3:
<3. בהנחה שבכה"ג אין חיוב להחזיק את החולה בחיים, האם בכה"ג מ"מ יש חיוב להאריך את חייה כיון שהאשה בהריון? הצדדים שכן, משום חיי הולד, הצדדים שלא, משום ניוול החי וכעין הא דאיתא באשה הרה שחייבת מיתה. >
תשובה:
מאחר והאם בחיים, מדובר בעובר לכל דבר. הדבר תלוי קודם כל במחלוקת בין הרמב"ן בתורת האדם, עניין הסכנה, ושו"ת חוות יאיר סי' לא, והנצי"ב בהעמק שאלה קמח, אות טז, הסוברים שאין חובת הצלה בעובר לבין המשתמע מהנודע ביהודה מה"ת, חו"מ, נט, שיש מצוות הצלה בעובר.
גם אם יש מצוות הצלה בעובר, עדיין התשובה תלויה במחלוקת עתיקת יומין, ומאוחר יותר במחלוקת הפוסקים בין הרב יעקב אטלינגר בבנין ציון לבין החת"ס בתשובותיו, בשאלה האם פיקוח נפש דוחה גם איסורים שבין אדם לחברו או רק איסורים של בין אדם למקום.
שהרי ניוול אדם – חי או מת הוא איסור של בין אדם לחברו.
צד נוסף כאן הוא מחלוקת הראשונים בסוף מסכת יומא באם פיקוח נפש של עובר בכלל דוחה איסורים.
אינני רואה
קשר בין השאלה לבין המשנה בערכין.
שאלה 4:
<4. בהנחה שרגע המות נחשב מהרגע שגזע המות מפסיק לפעול, האם האם מ"מ יש חיוב להאריך את חייה כיון שהאשה בהריון? הצדדים שכן, משום חיי הולד, הצדדים שלא, משום ניוול המת. >
תשובה:
כאן התשובה לא תלויה במחלוקת הראשונים בשאלה אם פיק"נ של עובר דוחה איסורים, שכן פיקוח נפש של עובר שאמו מתה להלכה דוחה גם דוחה, כמבואר בראשונים שבמות האם העובר נחשב כמונח בקופסא ומחללים שבת על הצלתו.
שאלה 5:
<5. האם דין שני הסעיפים הנ"ל משתנה, אם הרופאים סבורים שהעובר אינו בריא? כמה חולה צריך העובר להיות בכדי שההלכה בשני הסעיפים הנ"ל תשתנה?>
תשובה:
בין אם לאם דין חיה ולעובר דין עובר, גם אם יש מצוות הצלה בעובר, שדוחה גם איסורים שבין אדם לחברו,
עדין יש כן מקום לדון :
אמנם יש עדיין מקום לדון בחובת הצלה כשהאינטרס של הניצול הוא לא להיות מוצל בגלל הסבל הצפוי לו. מצוות הצלה הן העשה שבה והן הלאו שבה, שייכים למצוות השבת אבידה, כמבואר בסנהדרין עג, א.
ומכאן, שאין חיוב להציל מי שאינו רוצה להיות ניצול.
ומכאן, שמידת הסבל הנדרש להימנעות מהצלה הוא כזה שאנן סהדי שהעובר היה מעדיף שלא להיוולד בגללו.
שיקול זה קיים גם אם לעובר דין ילוד המונח בקופסא.
שאלה 6:
<6. במקרה שהאשה נחשבת כמתה, וגם תרמה את האברים והיא גם בהריון, מה קודם, החזקת עובר בחיים או תרומת האברים בכדי להציל חולה שיש בו סכנה? >
תשובה:
כאן גם העובר נחשב כילוד המונח בקופסא, וגם נתרמי האיברים כבר נולדו. ואם שניהם שווים – שב ואל תעשה עדיף ואין לפגוע בעובר ע"י פגיעה באברים החיוניים לתפקוד גופת האם כאינקובטור.
אמנם, מאחר ולילוד אין עדין חזקת חיים, שכן איננו יכול עכשיו לחיות מחוץ לרחם, יתכן ויש להעדיף את הנתרמים בעלי חזקת החיים.
אבל לשיטות האוסרים להרוג עובר להצלת אדם שאיננו אמו, (המסתמכים על הרמב"ם שהיתר הריגת העובר להצלת האם קשור לדין רודף) על אחת כמה וכמה שאין להתיר פגיעה במי שנחשב כבר כילוד המונח בקופסא.
שאלה 7 איננה הלכתית אלא חברתית.
יבואו אנשי החברה וידונו בה.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-20/1/2006 12:22 |
|
| |
שוטנג
מה ההבדל בין 2 ל 5
מה בין אי מתן טיפול שוטף לאדם שאינו מתפקד לבין אי ביצוע ניתוח העלול להביא לחוסר תפקוד?
<מלבד ההבדל שהראשון כבר אינו מתפקד לעומת השני.>
אני סבור שבשני המקרים אכן אין חובה כזו.
|
|
|
|
| נשלח ב-20/1/2006 09:59 |
|
| |
אמשלום,
הערה:
מעמדו של עובר לאחר מות אימו הוא גבוה מזה של עובר ברחם אם בחיים.
הרמב"ן, כמדומני, מסביר זאת בכך שלאחר מות האם הריהו כמי שכבר נולד, המונח בקופסא.
ולכן גם לדעת הראשונים (שאין הלכה כמותם) הסוברים שאסור לחלל שבת להציל עובר כשאימו איננה בסכנה, מודים שמותר וחובה לחלל שבת להצלת עובר המצוי ברחם אם מתה.
|
|
|
|
| נשלח ב-20/1/2006 08:41 |
|
| |
שוטנג,
קשה מאד להציע הסבר מפורט יותר למושג 'נפש לא מלאה'. זה משהו בין 'נפש' לבין 'לא נפש'. האם תוכל להסביר לי מהי 'נפש'? כשאבין את זה אוכל לנסות ולמצוא מינון פחות יותר של האיכות הזו ששמה 'נפש'.
האינטואיציה מורה לנו שערכו של אדם חי הוא מלא, וזהו הנקרא 'נפש'. ערכה של טיפה סרוחה שממנה הוא בא הוא 0, שכן זו אינה 'נפש'. ההנחה הפיסיקלית המקובלת היא שאין מעבר פאזה בחיים (פרט למערכות מיוחדות), ולכן המעבר מאחד לשני הוא רציף. מדוע להניח אחרת? כל שלב משלבי המעבר הוא 'נפש לא מלאה'.
אוסיף מה שכבר כתבתי בעבר, שבין המושגים היומיומיים אין כמעט בכלל שהוא בינארי (כלומר שניתן לשפוט אותו בכן/לא).
בפילוסופיה מציגים זאת דרך פרדוכס הערימה:
1. שני אבני חצץ אינפ ערימה.
2. הוספת אבן חצץ אחת לא משנה את הסטטוס של צבר אבנים מ'לא ערימה' ל'ערימה'.
3. מיליון אבני חחצץ הן ערימה.
כנ"ל לגבי מספר השערות של 'קרח', או 'צבע אדום', או 'אחרי הצהרים' (ממתי זה 'אחרי הצהרים'? ב-12 זה לא. ב-16 זה כן. והוספת שנייה אחת לא משנה לעניין זה).
המסקנה היא שהמושג 'ערימה' אינו בינארי. צברי אבנים אינם נחשביים כערימה או לא ערימה בלבד, אלא נכון יותר להתייחס אליהם כאל 'מאד ערימה', 'די ערימה', כמעט בכלל לא ערימה' וכדו'. זוהי לוגיקה רציפה (שמקבלת ערכי אמת בין 0 ל-1, כמו סטטיסטיקה, אבל זו אינה סטטיסטיקה שכן אין כאן שום ספק. יש שהציגו את הפתרון לפרדוכס ממש בלוגיקה 'סטטיסטית', אך אני לא מסכים לגישה זו).
גם המושג 'נפש' אינו בינארי. הרי בעלי חיים יש בהם יותר מאיכות זו מאשר בדוממים. באמבות יש משהו בין בעלי חיים לצמחים. וכן הלאה. כלומר יש כאן לוגיקה רציפה לגבי רמת האיכות של 'נפש' או של 'חיים' בכל סוגי היצורים.
בבני אדם זה נמצא 'מאד' (לא לגמרי), והשלם ביותר הוא: 'אלוקים חיים' שהוא 'חי העולמים', הוא החיים האמיתיים והמלאים, או 'נפש העולם'.
אם כן, בדרגת הביניים בין הטיפה לבין האדם החי יש רמת ביניים של 'נפש'. דיון דוה מתנהל על הוצאת זרע לבטלה, שיש הרואים בכך מעין 'רציחה', וגם שם זהו ביטוי לראיה רציפה (=לא בינארית) של המושג 'חיים'.
מיכי
|
|
|
|
|
| נשלח ב-20/1/2006 07:17 |
|
| |
צ'אוט,
לא הבנתי את דבריך, ואת הקשר שלהם לדברי שלי.
איזו סברא בדיוק נותנת שאיסור הריגת עוברים קיים גם לאחר שהאם נפטרה? אותה הסברה שנותנת שקיים איסור הריגת עוברים?
מיכי,
תודה. החכמתני.
|
|
|
|
| נשלח ב-20/1/2006 02:34 |
|
| |
אמשלום:
אפילו למ"ד עובר לאו ירך אמו, עדיין הורגין את העובר לפני שאמה יוצאת ליהרג. עוד יש לציין שהסברא נותנת, שאיסור הריגת עוברין קיימת אפילו אם אין האם חיה.
ymy33655:
כבר העירו על דבריך, ואוסיף בדברי רק מה שיש בו מן החידוש.
2. שאלתי אם אנחנו סוברים שאדם שעבר מות מוחי עדיין נחשב כחי בגלל שהלב פועם, האם יש חיוב להאריך חייו, כמו כל בן אדם אחר? אני לא בטוח שאין חיוב כזה. למשל, אדם החולה באלצהיימר, והפסיק לתפקד לחלוטין, האם נשאיר אותו ללא טיפול כדי שימות מאליו?
5. אדם חולה הוא קודם כל אדם, ועל כן הדין שונה מעובר. אבל גם אצל אדם יש לבדוק, אם ניתוח תשאיר אותו משותק לחלוטין האם הוא חייב לעבור ניתוח או שיכול לבחור למות?
6. הכא איירי בשמא ושמא, שאינו דומה לבריא ושמא או אפילו לבריא ובריא.
mdabraham:
האם אתה יכול להסביר בבקשה את המונח, "אינו נפש מלאה". או שהוא נפש, או שהוא אינו נפש. מה יש באמצע?
בענין אם עובר ירך אמו, האם אמרינן גם להיפך, כמדומני שבחידושי רעק"א איתא להיפך, והוא בקושייתו המפורסם, איך אפשר לאב לבוא על אשתו כשהיא בהריון הרי בא על בתו.
יש לדון, האם העובר שייך לאב, וא"כ עדיין האשה משועבדת לאב להוליד ילד זה אפילו שהיא מתה, כי בעל יורש את אשתו. ואם נימא שכן, האם יש לאב זכות למחול שעבודו, או דהוי כעין חיובי האב על הבן, שהאב חייב בזה.
עוד יש לדון, שאה"נ שבשני המקרים צריכים הרופאים לעשות מעשה, אבל לפני שמצילים את האנשים האחרים צריכים להרוג העובר, ואינו בבת אחת, האם בכה"ג אפשר להרוג את העובר קודם.
עוד יש לדון, הרי מעשה החזקת העובר מחיים קטן בהרבה ממעשה של השתלת האברים, וא"כ עדיין יש לצדד ששב ואל תעשה עדיף.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-20/1/2006 00:35 |
|
| |
אמשלום,
ככל הזכור לי, באשכול על תאומי סיאם ביארתי היטב מדוע זהו פשט טוב יותר גם בפשט הגמרא, מאשר האלטרנטיבה המקובלת על רוב הראשונים. זה נכון גם מבחינת מהלך הגמרא, וגם בפירוש הביטוי 'מן שמיא קא רדפו לה'. לפני שהגענו לבירור על הוציא ראשו, כשעסקנו בעובר, ההבנה היתה שיש כאן דין רודף. לכן מקשים על מי שהוציא ראשו שאין להרגו מדוע אסור אם הוא רודף. על כך עונים 'מן שמיא קא רדפו לה'. לא נראה שיש חזרה מההבנה לגבי הדין הראשון של עובר, שאם לא כן היה על הגמרא לחזור לשם אחרי מסקנתה זו, ולדון כיצד בכל זאת הורגים אותו אם אין כאן רדיפה. הגמרא לא עושה זאת, שכן גם למסקנה יש כאן דין 'כרודף', ולא די בכך שהעובר אינו 'נפש' באופן מלא כדי להתיר את המתתו. זה מה שיצא לי מהזיכרון, אך יש עוד טיעונים לטובת הפשט של הרמב"ם.
ולו רק תהיה הסברא, לפיה ברור שיש כאן רדיפה, אלא שהיא נעשית באונס. הגיעי בנפשך, מה יקרה אם אדם אחוז אמוק יתחיל לירות על כל מי שמסתובב סביבו. הוא משוגע מאובחן, ולכן דינו כקטן שאינו אחראי למעשיו. האם מותר להרוג אותו כדי להציל את סביבתו? לכאורה גם כאן ניתן לומר 'מן שמיא קא רדפו לנו' ולאסור להרוג אותו (שהרי הוא 'נפש' שלימה).
כמובן שכעת עלינו למצוא חילוק בין מקרה זה לתינוק שהוציא ראשו, ואכ"מ.
מיכי
|
|
|
|
|
| נשלח ב-19/1/2006 21:24 |
|
| |
מיכי,
תודה רבה לך על ההסבר של הרמב"ם בסוגיה זו. מעולם לא הצלחתי להבינו ממש, ותמיד ראיתי בניסוחו כאן ערפול מכוון, המבטא נסיון להחזיק בחבל בשני קצותיו. פירושך נראה סביר בהחלט ואני מקבלת אותו, אם כי אני חולקת עליך בעניין פשט הגמרא. להבנתי, הוא לא כרמב"ם, גם לא ע"פ פירושך, וההבנה הראויה שם היא שעובר אינו נפש כלל עד שיצא ראשו (וזה מסתדר היטב גם עם תפיסת העולם העולה מן המקרא וכו').
|
|
|
|
| נשלח ב-19/1/2006 21:09 |
|
| |
מיכי
בדילול עוברים דומני שדנים בסוגיא של 'אם לאו ימותו כולם' שאמנם בגדולים אין היתר למסור אחד אם לא שהוא גורם -באשמתו או שלא באשמתו,שיטות בראשונים- מ"מ בעוברים יש לצרף את זה,
משא"כ עובר זה יכול לחיות מצד עצמו.
אם אינטואיציה איני מתווכח כמובן.
הנידון שהזכרת לקוח מהמעשה של שאול בהר הגילבוע.
|
|
|
|
| נשלח ב-19/1/2006 20:55 |
|
| |
ימי,
ראשית, אכן כתבתי שרצוי לא לעשות פעולה שמקצרת את חיי העובר (לולא ההסתייגות של הסבל).
אולם גם אם נעשית פעולה כזו, הרי זה כמו דילול עוברים, שם יש רבים המתירים אפילו כשעושה פעולה שמקצרת את חיי העובר למען הצלת עובר אחר. הסיבה היא שמדובר בחיי שעה, שהרי סיכוי סביר הוא שהעובר הזה בין כה וכה עומד למות. קיצור חיי שעה כדי להציל חיי עולם הוא מעשה שהתירו כמה וכמה פוסקים (לדוגמא, שנים הולכים במדבר עם חמת מים אחת שאינה מספיקה לשניהם, והאחד רוצה לתת לחבירו את חלקו. אמנם שם הוא מקצר את חיי שעה של עצמו ולא של אחר, ויש לפלפל).
באשר לסבל של העובר, היתה לי אינטואיציה שזה שונה מהמתת חסד רגילה, ואז אולי ניתן להביא למוות בידיים (אולי בגרמא), ולא רק על ידי מחדל (=אי עשייה). הרי הסבל שלו הוא תוצאה של ההחלטה שלנו לתת את האיברים של האם לחולה החי. אם כן, לפחות 'זכותו' של העובר לדרוש מאיתנו להפחית את סבלו כ'תמורה', או תנאי ל'הסכמתו'. שאם לא כן הוא יכול 'לדרוש' מאיתנו לנסות ולהציל אותו עצמו.
אגב, ככל הזכור לי, יש דעות (הגרש"ז?) שבמקרים של סבל קשה (גם בלא סברתי שבכאן) מותר לעשות המתת חסד, לפחות בגרמא. אינני בטוח בזה, וגם לא זוכר מקור. אני נזכר כעת בדיונים בשאלות האם מותר להתאבד לפני נפילה בשבי, מחשש להתעללויות (כמו לוחמי מצדה, וחיילי יוספוס בגליל). לכאורה זה נוגע לנדוון דידן.
וכל זה טעון בדיקה כמובן, רק הרהרתי בקול רם.
מיכי
|
|
|
|
|
|
| נשלח ב-19/1/2006 20:41 |
|
| |
אמשלום
צודקת, מודה ועוזב.
מסוגית הגמרא עולה כדברייך, אלא שאני זכרתי את ההלכה גם מהרמב"ם ובלבלתי, בא מיכי ועשה סדר, ישר כח.
מיכי
הטענה שאדם שלישי שיכול להציל רק אחד יכול להעדיף מי שדמו סומק טפי נכונה אך ורק כשאינו עושה פעולה המקצרת את חיי אותו שדמו סומק בציר.
ואז כמו שציינתי למשנה בהוריות יש אף דם סומק בין שני גדולים.
אך אם הוא עושה פעולה בידיים לא צריך להגיע לסברת מאי חזית דדמא דידך סומק טפי דאין דוחין נפש מפני נפש.(ולעובר כבר התייחסת)
ואדרבה רק באדם שרוצה להציל את עצמו היה צריך רבא לנמק מאי חזית...
כתבת שעדיף לא לקצר את חיי העובר בידיים והוספת שהעובר יסבול יותר,
אם התכוונת שזו סיבה שכן יתערב הרופא, במה זה שונה מכל המתת חסד?
|
|
|
|
| נשלח ב-19/1/2006 19:43 |
|
| |
ובכ"ז אינני מצליח להתאפק לגבי נושא הדיון עצמו.
אתעלם לצורך הדיון מהשאלה בה עסקו רבים האם מוות מוחי נחשב מוות. נניח לצורך הדיון כי הוא נחשב מוות, שאל"כ אסור לקחת איברים כלל, בלי קשר לדילמה הנוכחית.
אם כן, יש בפנינו שתי אפשרויות: 1. לקחת איברים מהאם על מנת להציל את החולים האחרים, ובכך להמית את העובר. 2. לא לקחת איברים מהאם, ולנסות להציל בכך את העובר.
עלינו לזכור שמותר להרוג עובר כדי להציל את חיי האם. לשיטת רוב הראשונים זה מותר לא בגלל שהעובר עצמו מסכן אותה, אלא בגלל שהוא אינו ממש 'נפש'. אם כן, מאי שנא מהמקרה שלנו. גם אצלנו ניתן לא להציל את העובר (ואפילו לא להרוג אותו בידיים), בכדי להציל נפשות מלאות של אנשים חיים.
אמנם לפי שיטת הרמב"ם שהזכרתי לעיל, כדי להרוג את העובר, על אף שהוא אינו 'נפש' מלאה, נדרש דין של 'כרודף'. במקרה דידן זה אינו המצב, שהרי לגבי החולים האחרים הוא אינו רודף כלל. לגביהם יש כאן שאלה שונה: מציל עצמו בנפש חברו, וזה אסור באיסור חמור, שכן יש דין ייהרג ואל יעבור על רציחה (=כשמאיימים עליי כדי שאהרוג את חברי, אסור לי להרוג אותו ובכך להינצל בעצמי).
אולם לענ" גם לשיטת הרמב"ם יש לדון טובא, וזה יהיה תלוי במחלוקת מפרשיו. שכן כבר דנו הפוסקים (ועסקנו בזה באשכול על הסיאמיים), האם הסברא של 'מי יימר דדמא דידך סומק טפי', שבגללה אסור להציל את עצמי בנפש חברי, נאמרה גם כאשר יש קריטריונים שלפיהם אכן דמי סומק טפי. במקרה שלנו, אמנם הרמב"ם סובר כי נפש של עובר אינה פחות סומקא מנפש של גדול (שהרי הוא אוסר להרוג עובר ללא דין 'כרודף', כלומר אם העובר אינו מסכן בעצמו את חיי הגדול, שרק אז מותר להרגו לפי הרמב"ם). אולם הרי הסיכוי של העובר לחיות הוא קטן מאד, ובכה"ג יש לדון שדמו סומק פחות. אפילו לגבי גדולים יש פוסקים שדנו האם ניתן לומר שדמו של מי שאין לו סיכוי גדול לחיות סומק פחות לעניין זה, וקו"ח לעובר.
ובודאי שאם השאלה נוגעת לרופא, שהוא אישיות שלישית, יש לחלק. דבשלמא אם המאויים עצמו רוצה להרוג את זולתו כדי להינצל, עליו לעשות מעשה אקטיבי, ולכן אנו טוענים כנגדו 'מי יימר דדמא דידך סומק טפי'. אולם בנדון דידן הרופא צריך לעשות מעשה להציל את העובר או לא להציל אותו אלא להשתמש באיברים כדי להציל את החולים האחרים. אם כן, זוהי סטואציה סימטרית לגמרי, וכאן יש סברא גדולה לומר שהרופא יעדיף את מי שדמו סומק טפי (=שיש לו סיכוי רב יותר לחיות).
אולי יש מקום לומר שהאם 'שייכת' במובן כלשהו לעובר, ולכן זכותו גוברת, וצריך לנסוות להציל אותו לפני האחרים. כמו שעובר ירך אמו, כך גם האם היא התשתית של העובר. אולם זוהי סברא מחודשת ואיני יודע לה מקור, וקשה להסתמך עליה כדי לא להציל את החולים המחכים.
סוף דבר, נלענ"ד שמותר לרופא להציל את החולים האחרים, ובכך לא להציל את העובר (ייתכן שרצוי לא להרוג אותו בידיים, אלא שדווקא זה עלול לגרום לעובר סבל גדול יותר).
תמצית הנימוק: לפי שיטת רוב הראשונים זה מותר שכן נפשו מותרת להצלת גדולים. ולפי הרמב"ם יש בזה ספק, האם הוא נכלל בגדר העובר הרגיל שאם אין דין 'כרודף' אסור להרגו, או שמא דמו סומק פחות מדם החולים החיים.
זהו חובת ודאי של הצלה, כנגד ספק ספיקא של איסור.
ומעבר לכל זה, הרופא כאיש שלישי (הוא אינו המאויים, כמו במקרה הרגיל של הצלת עצמו בנפש חברו) דינו שונה מדינו של הנרדף, ולכן יש מקום נוסף להתיר.
מיכי
|
|
|
|
|
| נשלח ב-19/1/2006 19:38 |
|
| |
אמר רב יהודה אמר שמואל: האשה היוצאה ליהרג, מכין אותה כנגד בית הריון כדי שימות הוולד תחילה, כדי שלא תבא לידי ניוול .
(ערכין דף ז ע"א)
אנו רואים מכאן שחז"ל התירו להרוג את הוולד מחמת סיבה די שולית לכאורה, ולא זו בלבד שאין ממתינים עד שתלד כנאמר במשנה שם , אלא אף הורגים את העובר בידים.
|
|
|
|
|
