התורה – מוסר טלאולוגי או דנטאולוגי, ועוד

השאלות בקיצור הן: א. האם ההתייחסות ההלכתית היא תמיד למה שקורה באמת ולמציאות כפי שהיא, או למציאות כפי שהיא נראית בעיניו של המצוּוה; ב. האם התורה במצוותיה מספרת לנו על מציאויות פיזיות או מטפיזיות ודורשת שננהג כמתאים לנהוג איתן, או שאין המצוות מספרות על דבר מה קיים, ואין להם קיום אלא כמצוות בלבד; ג. האם טעמי התורה הם נסתרים, תלויים בסודות קבליים או אחרים, או בלי טעם כלל ולא ניתנו אלא בהחלטה שרירותית לצרף כך את הבריות, או שמא יסוד התורה כולה אינו אלא שמירת המוסר.

ובהרחבה:

השאלה הראשונה היא האם בכל מצוות התורה מה שקובע הוא האם הדבר אסור באמת, אלא שבמקרים מסוימים לא ניתן להטיל על האדם אלא את מה שהוא יכול לדעת ומעבר לזה הרי הוא אנוס ונפטר, אך היתר אין כאן אלא פטור, או שמא מה שקובע הוא ההתייחסות שלנו לאיסורים, כאשר "אנחנו" מייצג את הדעה הרגילה של בני האדם (סובייקטיביות כלל אנושית). לשון אחר: האם המוסר הוא מוסר של תוצאות ותכלית (מוסר טלאולוגי) ומה שמענין זה התוצאה של האיסור ומה שהתרחש כתוצאה מכך באמת, או שמא המוסר הינו מוסר של מעשים וכוונות (מוסר דאונטולוגי) ומה שמענין אותנו זה מה שהתכוין האדם ועשה ולא מה שקרה כתוצאה מכך. ומכיון שכך, הקובע אם המעשה ראוי או לא הוא רק השתקפות הדברים בעיניו של העושה.

השאלה השניה היא: האם בכל איסורי התורה יש מציאות מסוימת, והתורה היא כמספרת לנו על מציאות אונטולוגית, פיזית או מטפיזית של הדברים, ופונה אלינו ומצוה אותנו לדבוק בדברים שמציאותם טובה ולהתרחק מאלו שמציאותם רעה; או שמא אין מציאות אונטולוגית כלל, ואין התורה מצוה אלא לשם המצוה בלבד.

השאלה הראשונה תלויה בשאלה השניה כך: אם ננקוט בשאלה הראשונה כצד הראשון, שמה שקובע באיסורים הוא האם הדבר אסור באמת, הרי שאנחנו מניחים שיש מציאות של דברים אסורים באמת, כצד הראשון בשאלה השניה. אך אם אנחנו נוקטים בשאלה הראשונה כצד השני, שמע שקובע הוא ההתייחסות שלנו, עדיין יש לשאול את השאלה השניה על שני צדדיה: האם הסיבה שמה שקובע הוא ההתייחסות שלנו בלבד הוא כיון שאין בציוויי התורה משהו מעבר להתייחסות שלנו לדברים כמצוּוים, כצד השני בשאלה השניה, או שהסיבה לכך היא כיון שע אף שיש משהו אונטלוגי באיסורים מכל מקום הרי לא די בקיומו של פן אונטולוגי זה, ויש צורך גם במשהו שיחייב אותנו להתאים את עצמינו לפיו, והתאמה זו אינה באה אלא לפי ההתייחסות שלנו.

השאלה השלישית היא האם דיני התורה הם מחמת סודות נעלמים או רצונות נסתרים של מחוקק התורה שאין לנו מושג בהם ולכל היותר אנחנו יכולים לקרוא להם בשמות (ובכלל זה – תורת הקבלה), או שמא כל ענינה של התורה הוא להביא את האדם לשלמות מוסרית, כאשר לצורך כך צריך להניח שהנחלת תורה מוסרית לעם שלם דורשת שימוש בסמלים שונים שירמזו ויעוררו לאותה שלמות, והמצוות ברובן הגדול הם סמלים.

השאלה הקודמת תלויה בשאלה זו כך: אם ננקוט בשאלה השניה כצד הראשון, שבכל איסורי התורה יש מציאות מסוימת, הרי שמעמדם של הציווים אינו נגזר משאלות של מוסריות, בדיוק כמו שכח המשיכה המציאותי אינו נגזר משאלה מוסרית כלשהי. אך אם ננקוט בשאלה השניה כצד השני, ונאמר שאין באיסורי התורה מציאות מסוימת ולא ציותה התורה אלא לשם המצוּוה בלבד, עדיין יש לשאול את השאלה השלישית על שני צדדיה: האם ענין התורה במצוּוה הוא לצורך קיום המוסר, או שמא אין כזה ענין בתורה, והמצוות הן שרירותיות: לצרף את הבריות בלבד.

אני מוכרח לסייג את התליות הנ"ל של השאלות, ולהבהיר שלפי בית מדרשו של ווטו אין הדברים נכונים. בהניח ש"אמת" אינה אלא "התאמה מוסרית", נופלת התליה של השאלה הראשונה בשניה; ובהניח שהתאמה זו היא בין כל חלקי המציאות, ואכן גם כח המשיכה הוא "מתאים" בדיוק כמו כל מוסר, נופלת התליה של השאלה השניה בשלישית. יתירה מזו, בהניח שאין "אמת" אלא הידוע לי (ומדין חזקה גם לכלל האנושות) הרי שאין כלל שתי צדדים בשאלה הראשונה והשניה, ובהניח שכל סוד שאינו ידוע ואינו יכול להיות ידוע אינו אלא מייצג שאין מיוצג מאחוריו והוא ריק מתוכן, הרי שאין שתי צדדים לשאלה השלישית.

דבר שאינו מתכוין במעשה אחד ושתי תכליות

א. בהודעתך טענת

     <אין לדחות שענינו של דבר שאינו מתכוין הוא כיון שהמדובר הוא בשתי מעשים והכוונה לאחד מהם מדחיקה את החשבתו של המעשה השני וממקדת את תשומת הלב במעשה אליו מתכוונים, כיון שדוגמאות רבות יש לדבר שאינו מתכוין גם כאשר מדובר במעשה אחד בלבד שחסרונו היחיד הוא שנעשה שלא בכוונה.>

     עיקר ראיותיך הם ממצב של אינו מתכוין במעשה אחד עם שתי תכליות. אף שיש להערתך קצת סימוכין בדעת מיעוט של כמה ראשונים, היא איננה נכונה להלכה, וכדלקמן.

ב. היתר "דבר שאינו מתכוין" הוא כאשר נעשית פעולה של היתר, אלא שפעולת ההיתר גוררת עימה – בלא כונה – פעולה אחרת של איסור, כגרירת מיטה כיסא וספסל שיכולה לגרור עמה גם פעולת עשיית חריץ בקרקע. לעומת זאת, כאשר מדובר בפעולה אסורה אחת, אלא שהעושה אותה איננו מתכוין לתוצאה שבגללה אסרה התורה את הפעולה, אלא לתוצאה אחרת – אין זה מצב של אינו מתכוין אלא מצב של מתכוין, ובשבת יתכן בכל זאת פטור של "מלאכה שאינה צריכה לגופה", פטור ההופך את הפעולה לאיסור דרבנן בלבד, ושאיננו קיים בשאר איסורים.

ג. כך כתב רש"י (חגיגה  י,א, רש"י ד"ה שאינה צריכה.) שהעושה פעולה אסורה אחת, אלא שאיננו מתכוין לתוצאה שבגללה אסרה התורה את הפעולה, אלא לתוצאה אחרת – אין זה מצב של אינו מתכוין אלא מצב של מתכוין, ובשבת זו מלאכה שאינה צריכה לגופה:

"חופר גומא – בונה בנין  הוא, ואם אינו צריך לה אלא ליטול את העפר, אף על פי שהבנין בנוי – אינו חייב משום בונה. שאינה צריכה לגופה – כגון זה שאינו צריך לבנין זה".

     ועוד יותר מפורש ברש"י כריתות כ,ב, ד"ה שאינה צריכה:

"שאינה צריכה לגופה – כגון זה שאינו צריך להבעירן אלא להתחמם בחתייתן ומכל מקום יודע היה שיתבערו ועל מנת כן עשה והוי ליה מתכוון מיהו מלאכה שאינה צריכה לגופה הויא  הך הבערה".

וכן פירש רש"י (שבת קז,ב, ד"ה להוציא ממנה) את דברי הגמ' שמפיס מורסה – פתיחת פתח באבסס מוגלתי במטרה לסחוט מוגלה החוצה שלא במטרה להשאיר את הפתח קבוע – נחשבת כמלאכה שאצל"ג:

"להוציא ממנה לחה – מלאכה  שאינה צריכה לגופה היא, שהפתח היא המלאכה, וזה אין צריך להיות כאן פתח מעכשיו".

ד. הדברים מבוארים גם בדברי  התוס' (ביצה, ריש לג, א, סוף ד"ה מלמטה ):

"דהא דאמר ר' שמעון דבר שאין מתכוין מותר, הינו כגון שעושה דבר שאין מתכוין לעשותו. אבל הכא מתכוין לעשות מה שהוא עושה"

[מדברי התוס' שם, משמע שרש"י חולק על העיקרון הזה, בניגוד למשמעות דבריו במסכת חגיגה, במסכת כריתות ובמסכת שבת שהובאו למעלה. אך המעיין בדברי רש"י בביצה שם, ימצא שאין מדבריו כל ראיה שחולק על דברי התוס' הנ"ל. וכן נראה מדברי תוס' רי"ד, ביצה לג, א, ד"ה והילכתא, שהאמור ברש"י שדברי הגמ' שם אינם הלכה כי הלכה כר"ש, היינו ר"ש בדין מוקצה ולא ר"ש בדין דבר שאינו מתכוין. יתכן שהיתה לתוס' מהדורה קמא של פי' רש"י, כפי שמצוי בכמה מקומות. אם כן הרי שחזר בו רש"י, והסכים להסבר התוס' וכמבואר בדברי רש"י בחגיגה שבת וכריתות שהובאו למעלה].

ה. דוגמא נוספת: מלאכת הפשטת העור היא אחת מל"ט אבות מלאכה. תכלית המלאכה במשכן, היתה לצורך השימוש בעור הנפשט, ולא לצורך סילוקו מגוף הבהמה. כמו כן חייבים על מלאכה זו רק אם ההפשטה שומרת על העור ראוי לשימוש, ולא כשההפשטה פוגמת אותו (ראה שבת קיז, א, "דשקיל ליה בברזי"). לאור האמור, מה יהיה דינו של מי שמפשיט עור תוך כונה להפשיט את העור בשלמותו, אלא שאין הוא זקוק לעור אלא לבשר הבהמה. וצורת ההפשטה היא כזו, שלמרות כוונתו להפשיט את העור בשלמות, לפעמים בכל זאת העור נפגם ואיננו ראוי לשימוש. מה יהיה הדין באותם המקרים בהם הוא הצליח להפשיט את העור בשלמותו. האם יהיה חייב על מלאכת המפשיט לדעת המחייבים על מלאכה שאין צריכה לגופה, או שיפטר משום שזה דבר שאינו מתכוין?

ו.   הדברים מפורשים במאירי על מסכת שבת (קטז, ב, על הגמ' קיז, א), שאם מתכוין להפשיט – אין זה שייך לסוגיית דבר שאינו מתכוין ולפסיק רישא, אלא לסוגיית מלאכה שאינה צריכה לגופה. וכידוע, פטור מלאכה שאינה צריכה לגופה, מוגבל, גם לדעת הפוטרים, רק להלכות שבת ולא לשאר איסורין.

ז.  מכאן ברור כי עשיית מעשה איסור במתכוין, גם אם הכונה איננה לתכלית האסורה, בכל זאת הוא נשאר מתכוין גמור. העובדה שאין כונה לתכלית האסורה, אינה מעלה או מורידה בשאר איסורים, אלא רק בהלכות שבת לדעת ר"ש הפוטר מלאכה שאין צריכה לגופה.

ח. היה מקום להקשות על העיקרון בפסקה ב לעיל מסוגיית קציצת בהרת (שבת, קלג, א.), שם מפורש בגמ' שהמל אדם שבהרת נמצאת על עורלתו והוא מתכוין לקצוץ את העורלה, הריהו נחשב כמי שביצע את פעולת קציצת הבהרת בלא כוונה בגלל שמטרת הקציצה היתה למול ולא להיטהר.

     שאלה זו נשאלה כבר על ידי הראשונים שם: הרשב"א, הרא"ה והריטב"א (חידושי הריטב"א עמ"ס שבת קלג, א,  (מהדורה בתרא, מהדיר: הרב משה גולדשטיין, מוסד הרב קוק, ירושלים תש"ן) עמ' תתסז-תתסט). עצם השאלה נובע בבירור מהעיקרון הנ"ל. הריטב"א שם מביא את הסברו של הרא"ה:

"דקושיא מעיקרא ליתא. דהכא נמי איכא תרתי, דאיכא קציצת בשר ואיכא קציצת בהרת, דודאי הבהרת איננה בעובי כל הבשר אלא למעלה, ודוק, ולא איקרי אלא [דבר שאינו מתכוין ו] פסיק רישא ולא ימות".

וכן כתב השפת אמת על אתר מדעתו:

"דהנגע אינה אלא קרום בעור הבשר, משום הכי במילה כיון דקוצץ כל הבשר גם כן, אינו בכלל קציצת בהרת להדיא. אלא דממילא נקצץ גם הקרום, משום הכי שפיר הוי דבר שאין מתכוין".

במילים אחרות, דבר שאינו מתכוין איננו אך ורק כאשר נעשית פעולה של היתר הגוררת עימה – בלא כונה – פעולה אחרת של איסור, אלא גם כאשר מתבצעת פעולה של היתר אשר רק חלק ממנה מהוה פעולה של איסור. אבל כשמתבצעת פעולה בכוונת היתר, כשהפעולה בשלמותה מהווה פעולת איסור, הרי זה נחשב כמתכוין. ולעניינו פעולת האבלציה מהווה בשלמותה פעולת סירוס, ולכן העושה אותה הינו מתכוין.

ט. תירוץ אחר שמביא הריטב"א בשם י"מ, מתאים לדבריך:

"שאין לחלק בין דבר שאין מתכוין למלאכה שאינה צריכה לגופה אלא בשבת. אבל בשאר דברים, אין חילוק ביניהם ושרי בתרוויהו, ומלאכה שאינה צריכה לגופה איקרי דבר שאינו מתכוין" וממשיך הריטב"א: "וכדאמרינן במסכת סנהדרין [פד, ב] בן מהו שיקיז לאביו, אמר ליה דבר שאין מתכוין הוא ומותר". ובגמ' שלנו ליתא. וכנראה גירסא אחרת היתה לו לי"מ ולריטב"א, שלא כגרסתנו וגרסת הגאונים ושאר ראשונים, או שכך פירש את תשובת רב דימי שם, וצ"ע.

לשיטת הי"מ שבת חמורה יותר משאר איסורים בכך שלמרות שבשבת מלאכה שאינה צריכה לגופה אסורה מדרבנן גם לר"ש, בשאר איסורין מתיר ר"ש לכתחילה מלשאצל"ג. זו שיטה מחודשת. שכן בפשטות פטור מלאכה שאינה צריכה לגופה הוא פטור מיוחד בהלכות שבת שנלמד מדיני מלאכת מחשבת (חגיגה י, א – י, ב, ורש"י שם ובשבת צג, ב במשנה), פטור שבשאר איסורין אין לו מקור.

ניתן להסביר בדוחק לפי מש"כ בשו"ת חוות יאיר קפח, שבשבת אסורה הפעולה ובשאר דברים רק התכלית. עכ"פ, בפשיטות נראה כי שיטת הי"מ בריטב"א דחויה היא מהלכה.

י.  תירוץ נוסף מביא הריטב"א, וז"ל שם:

"ואחרים תירצו דהכא [במל וקוצץ בהרת] איכא תרתי, דומיא דגורר אדם מטה. שלא אסרה תורה לקוץ הבהרת, אלא לקוץ בכוונה לטהר את הבהרת בקציצתו. וכיון דאיכא תרתי כונות – קציצה בעלמא וכוונה לטהר – קרי דבר שאינו מתכוין. ואע"ג דהוי  פסיק רישיה ולא ימות דאי אפשר לקוץ בלא טהרה, מכל מקום תרתי כונות איכא. וא"כ לפי זה, אפילו בשאר דברים יש חילוק בין דבר שאינו מתכוין למלאכה שאינה צריכה לגופה.

ואותה דמסכת סנהדרין תרתי איכא, שהדם שמוציא בתחילה היא רפואה ובכאן ליכא חבלה, אלא דאיכא למיחש שמא יוציא דם יותר מדאי, וכיון דאיכא תרי דמים ואפשר שלא יוציא דם יותר מדאי, שפיר מקרי דבר שאינו מתכוין".

מבואר שהריטב"א הבין בתירוץ זה שאין בו חזרה  מהעיקרון שדבר שאינו מתכוין הוא רק בעושה שתי פעולות ומתכוין רק לאחת מהן. אלא שהתירוץ מבין ומסביר את קציצת הבהרת במילה כשתי פעולות ולכן נצרך ליישב את גירסתו בסנהדרין שגם שם מדובר בשתי פעולות.

     הדברים צריכים ביאור. יתכן שכוונתו לומר שאיסור קציצת בהרת איננו איסור על המעשה הטכני של הקציצה, אלא האיסור הוא על פעולה מכוונת. בניגוד לשאר איסורין שבתורה בהם דווקא המעשה הוא האסור. ולכן במקיז דם לאביו צריך הריטב"א לפרש שמדובר בשני מעשים נפרדים של הקזת דם, במידה ומעבר למידה. בעוד שבקציצת בהרת כוונה למעשה הקציצה איננה כוללת כוונה  ל"איסור הטיהור במכוון". ולכן נחשבת פעולת המילה לדבר שאינו מתכוין.

     לכאורה עדיין תמוה. א"כ, למה ר' יהודה חולק ואוסר אם התורה אסרה דווקא מעשה בכוונה. בני, אליעזר זאב תירץ זאת בטוטו"ד, בהסבירו שטעמו של ר' יהודה הוא, שאותה כוונה עמומה הקיימת בכל מי שמתכוין לעשות פעולה העשויה לגרור פעולה אחרת בלא כוונה, נחשבת כוונה מספיקה. ולכן גם במל עורלה עם בהרת יש כונה כזו.

       הרשב"א תירץ כאן שבקציצת בהרת אסרה תורה את התכלית (התוצאה) של הטיהור, [שלא כמו בשאר איסורי תורה שעצם המעשה הוא האסור]. ולכן העדר כוונה לתכלית נחשב כדבר שאינו מתכוין. לעומת זאת לענייננו, איסור סירוס שעיקרו נלמד מ"בארצכם לא תעשו" הריהו כשאר איסורי תורה, ולכן די בכוונה למעשה כדי להחשיבו כמעשה במתכוין.

מכאן לענייננו. המתכוין לעשות מעשה בעל שתי תכליות כשהוא מתכוין רק לתכלית המותרת הריהו מתכוין גמור.

יא. למרות האמור לא יצאנו ממחלוקת ראשונים ממשית בנדון.

המשנה במסכת כלאיים (כלאים, ט, ב ) קובעת: "ולא ילבש כלאים אפילו על גב עשרה [בגדים] ואפילו לגנוב את המכס". מדובר כאן בביצוע מעשה לבישת כלאיים, בלא כונה לתכלית הרגילה של לבישה שהיא "הנאת הלבישה". לכאורה דין זה פשוט הוא ומוסכם על הכל, גם לדעת ר' שמעון. שכן לא מדובר כאן בדבר שאינו מתכוין, אלא במעשה איסור "שאינו צריך לגופו" בשאר איסורין.

והנה, בברייתא בבבא קמא מביא ר' שמעון את שיטת ר"ע שמתיר לבישת כלאים להברחת המכס, וטעמו מובא בגמ' שם, משום דבר שאינו מתכוין. קצת תמוה שכאן ר"ש מביא זאת כשיטת ר"ע, ולא כשיטת עצמו הידועה בכל התורה שדבר שאינו מתכוין מותר.

יתר על כן, אם זו איננה רק שיטת ר"ע אלא שיטת ר"ש הידועה, הרי שרבי סתם במשנה זו כדעת ר' יהודה. וסמוך אחר כך במשנת "מוכרי כסות מוכרין כדרכן ובלבד שלא יתכוונו" – סתם רבי כר' שמעון, כמבואר בשבת, כט, ב. וכבר נשאל על כך גם בשו"ת חוות יאיר, קפח, שהובא לעיל.

יתר על כן, גם הרמב"ם (הלכות כלאים פרק י, טז-יח) וגם השו"ע (שו"ע יו"ד שא) פסקו להלכה כשתי המשניות הסותרות הללו. הרי שלמדו שאמנם הלכה כר"ש בדבר שאינו מתכוין בכל התורה כולה, אך לבישה להבריח מכס נחשבת כדבר שמתכוין. את ההבדל בין שתי המשניות הללו מסביר הבית יוסף שם, וכן הגר"א בשנות אליהו על המשנה שם, שבמשנת הברחת המכס מדובר על מעשה לבישה גמור ולכן אין זה דבר שאינו מתכוין לדעת ר"ש (החולק על דעת ר"ע רבו), בעוד שבמשנת מוכרי כסות, מדובר בפעולת העלאה בלבד שאיננה אסורה כלבישה אלא אם כן מצטרפת אליה גם הנאה, כמבואר ביבמות, ד, ב. ולכן, כאשר הנאה זו באה למוכר בעל כורחו בלא כוונה, לדעת ר"ש נחשב הדבר כדבר שאינו מתכוין כמבואר בסוגיית "הנאה הבאה לו לאדם בעל כרחו" פסחים כה,ב – כו,ב.

יב. מפסק ההלכה האוסר לבישת כלאים להברחת המכס, נובע שגם הרמב"ם וגם השו"ע מסכימים שפעולה, כדוגמת לבישה, הנעשית שלא לתכליתה הרגילה, איננה נחשבת לדבר שאינו מתכוין.

יג. מאידך, הר"ש והרא"ש על משנת כלאים, והטור ביו"ד שם, סוברים שאכן שתי המשניות הללו חולקות זו על זו, ומחלוקתן היא היא מחלוקת ר"ש ור' יהודה בדבר שאינו מתכוין, והלכה כר"ש. גם הרמ"א על השו"ע (יו"ד, שא, ו, בהגה') הביא את שיטתם כ"יש מתירין".

יד. הרי שרוב ראשונים, כולל רש"י, רמב"ם, תוס', רשב"א, ריטב"א והמאירי סוברים שמעשה עבירה עם כונה לתכלית אחרת, נחשב כמעשה בידיים במתכוין, וכן פסק הגרש"ז אויערבאך זצ"ל (ראה שמירת שבת כהלכתה (תשל"ט), פרק י, הע' מה; ופרק לא, הע' א.). אך הר"ש, הרא"ש, הי"מ שבריטב"א, ואולי גם הרמ"א, חולקין, לכל הפחות בשאר איסורין. [וראה עוד: רבנו חננאל, שבת קלג, א; סמ"ג ריש הלכות שבת, לאוין ס"ה, (הובא בספר כפות תמרים עמ"ס סוכה לג, ב); קהלות יעקב, כתובות, ה; גליונות שם דרך (לגרש"ז ברוידא) על מסכת שבת קיז, א, אות תתרז, ואכמ"ל.].

טענתך יכולה להתאים לדעתם.

יש לדון עוד הרבה על כמה מקביעותיך ושאלותיך,
אך על כך בהודעות נפרדות.