גם מזל שגיורה של רות היה מתי והיכן שהיה, אילו היה גיורה של רות מובא לאישור במדינת ישראל כהיום, לא נראה לי שגיורה היה מאושר, כי לפי הרבנות, גיור "אקספרס" מהנה ללא יסורים אינו גיור כשר.
לפני שמגיירים אדם להיות יהודי, יש להיות בטוחים שהוא חסין לסבל, ואת זה אין לדעת ללא מבחן בשטח- Acid Test
תשכחו ממה שגיורה בתנ"ך היה ללא ב"ד וללא קורס, היה שם ב"ד, והיה שם קורס ארוך, אלא ששכחו לדווח עליו במגילה.
לא כותבים את מה שכולם יודעים. תארו לכם איזה "בראך" היה לעם ישראל אם היו פוסלים את גיורה של רות, פני ההיסטוריה עם ישראל היו משתנים לבלי הכר, מלכות בית דוד היתה נפסלת, וכמו כן המשיח שבסוף כל הדורות, ומדינת ישראל אולי לא היתה.
עכשיו, כל בחזקת משיח הוא מבית דוד, דרך אביו, אמו או סבתו, ואם לא מבית דוד כי אז מבית שלמה.
______
לעם ישראל גם היה מזל שהרבנות לא שלטה מיד אחרי פרעות ת"ח ות"ט. אם היא היתה שולטת אז, לא היו לנו כהנים אשכנזים היום.
מאחר והרבנות לא שלטה בזמן גיורה של רות, יכולה רבנות היום לצאת למלחמת הגנה על "גיורים כהלכה".
ומפני שהוחלט שלא היו מקרי אונס בפרעות ת"ח ות"ט, (היו, אך לא מהבחינה ההלכתית), אפשר למנוע את נישואי יוצאי צאצאיהם לגרושות.
______
סיפורו של "גיור פרטי"
"העבד", של י. בשביס-זינגר, הוא סיפורו של יהודי תושב אוקראינה, שמשפחתו נרצחה בפרעות ת"ח ות"ט, הנלקח בשבי ונמכר כעבד לאיכר פולני. בכל שנות שביו ועבדותו, הוא שומר על יהדותו, כשהוא נשען על זכרונו בלבד, כשהתאהב בוואנדה-בתו של אדונו, הוא עושה מאמצים לשכוח אהבה אסורה זו, אך כשפדו אותו משביו, הוא לוקח את ואנדה עמו, מלמדה לקיים מצוות, ומגיירה.
מאחר שהגיורים נאסרו על ידי השלטונות, ועונשו של מגייר היה מוות, ה\ לא היו בתי דין לגיור, והוא נאלץ ל"גיירה" לבדו, ואף שהוא יודע שגיורה אינו כ"הלכה", והמרגיש "אשם" על אהבתו לגויה, היה מישהו או משהו "בתוכו": שאמר לו:
"יעקב, למה תרגיש אשם? הרי רצית לגיירה כהלכה, וכי אתה אשם שאינך יכול, הרי היא צדקת, טובה פי אלף מיהודיות רבות מלידה, וכי אשמה היא שנולדה כבתו של גוי ולא של יהודי?, וכי איש היה בשמיים וחזר להודיע מה יקר יותר בעיני האלוהים"?
לאחר שחרורו התחילו יעקב וואנדה בחיים חדשים, הוא שינה את שמה ל"שרה", וכדי להסתיר את מבטאה הפולני- הלא יהודי, היא התחזתה לאילמת- עד שתלמד לדבר אידיש ללא דופי, אך כשוואנדה נכנסה להריון, וזעקה בקול במהלך לידת בנם, נחשף סוד גיותה.
ואנדה נפטרה בתום הלידה ונקברה "קבורת חמור". היהודים ראו בה גויה, ולא רצו לקוברה בבית העלמין היהודי, ואילו הנוצרים ראו בה נוצרייה שהתגיירה, וחטאה חטא חמור.
עד כאן מסיפורם של יעקב וונדה לעניננו, כיצד נתייחס ליעקב וואנדא? האם נתייחס ליעקב כאל חוטא? ולוואנדה כאל גויה?
יחסנו ליעקב אינו בעייתי: סיפורו הוא סיפור קלאסי של "תינוק שנשבה", הואלוקים המוחל וסולח בטח יסלח לו.
ובאשר לוונדא, יהיו שיאמרו שגם "סיפורה" כלל אינו מסובך, וואנדה היתה גויה! ואף אם היתה היתה "צדקת שקיימה מצוות", היא היתה "גויה צדקת שקיימה מצוות", ואם היתה "טובה מיהודיות רבות", היא היתה לא יותר מאשר "גויה טובה מיהודיות רבות". וכל זה אינו הופך גויה ליהודיה.
היא נולדה גויה, אף אם היא נולדה להורים "גויים", לא מתוך בחירה, וגיורה היה שלא כהלכה, אף אם הסיבה שגיורה היה שלא כהלכה לא היו באשמתה, אלא מתוך אונס, כך שסיכון הנפש היה לשוא.
עם שהוא סיפור עצוב, אין הוא משנה את העובדות.
למרות כל האמור לעיל, ייתכן שבהתחשב במצב בו היתה נתונה, היה גיורה ללא ב"ד גיור, אף שהלכה מפורשת היא:
"הבא להתגייר צריך להתגייר בפני שלשה (יבמות מו ב; טוש"ע יו"ד סימן רסח ג) ואם נתגייר בינו לבין עצמו אינו גר, (ברייתא יבמות מז א; רמב"ם פי"ג ה"ז, ועיינו שם ה"א וטוש"ע שם סעיף יא).
מפני שההלכה הפוסלת עוסקת במצב "נורמלי" של "לכתחילה", :אך מצבה של וונדה לא היה "נורמלי, והיא עשתה את שיכלה במצב בו היתה נתונה: היא טבלה קיבלה ושמרה את המצוות, תוך כדי סכנת נפשות. לא היה ב"ד? לא נורא!
היש "הנחה" לגיור ב"שעת דחק"? אולי! איך אולי? מפני שישנם ראשונים, (מובאים במרדכי יבמות שם בסוף הפרק בשם ה"ר יהודה בר יו"ט ורבנו שמחה), הסוברים שאין צריך בי"ד מן התורה לעיכוב לשום דבר, ואפילו בפני אחד כשר, ומשפט שכתוב בגירות היינו כמו בדיני ממונות של הודאות והלואות שכשר באחד. (סנהדרין דף ג עמוד א)
על השיטות השונות בצורך לב"ד ראו באנציקלופדיה התלמודית כרך ה עמודות תלז-תמ, דברי ה"ר יהודה בר יו"ט ורבנו שמחה שם בהערה 232 אין ספק שתשאלו: ומה אם ישנם ראשונים "בעלי דעה", האם לא נפסקה ההלכה שלא כאותם ראשונים? התשובה פשוטה: ייתכן שהיא נפסקה לא לשעת הדחק! כפירה? בכלל לא!
אם לדברי המשנה (עדויות פרק א משנה ה), דעת יחיד מועילה רק במקרים מיוחדים של "דיעבד":
"ולמה מזכירין דברי היחיד בין המרובין הואיל ואין הלכה אלא כדברי המרובין שאם יראה בית דין את דברי היחיד ויסמוך עליו שאין בית דין יכול לבטל דברי בית דין חברו עד שיהיה גדול ממנו בחכמה ובמנין היה גדול ממנו בחכמה אבל לא במנין במנין אבל לא בחכמה אינו יכול לבטל דבריו עד שיהיה גדול ממנו בחכמה ובמנין".
הסברו של הרמב"ם בפירוש המשנה:
"כי כוונת זו המשנה כי יהיה בית דין שעשה מעשה כדעת יחיד...". והיינו "שעשה" ולא שיעשה.
אולם הראב"ד שם מציין לתוספתא דלהלן: (עדויות פרק א הלכה (ב) ד), וממנה הוא הבין שניתן לפסוק כדעת יחיד אפילו לכתחילה, אם "תיצרך להן שעה", לצורך שעה, בשעת הדחק:
"לעולם הלכה כדברי המרובין לא הוזכרו דברי היחיד בין המרובין אלא לבטלן ר' יהודה אומ' לא הוזכרו דברי יחיד בין המרובין אלא שמא תיצרך להן שעה ויסמכו עליהן וחכמ' אומ' לא הוזכרו דברי יחיד בין המרובים אלא מתוך שזה אומ' טמא וזה אמ' טהור זה אמ' טמא כדברי ר' אליעזר אמרו לו כדברי ר' אליעזר שמעתה".
ובלשונו: "דומה לזה הלשון שאין ב"ד אחרון יכול לסמוך על דברי היחיד אלא בשעת הדחק...".
לא ש"באם סמכו" כדברי הרמב"ם, אלא ש בשעת הדחק "מותר לסמוך" לתחילה, ודעת יחיד במקום רבים אינה בטלה, אלא שדעת יחיד אינה "הלכה למעשה" במצבים "נורמליים".
ראו את מאמרו של ד"ר שמעון פדרבוש ב"מזכרת", קובץ תורני לזכר הרב הרצוג, היכל שלמה תשכב, עמודים 575-581 במאמרו "יחיד ורבים הלכה כרבים".
גם ותנאל הלפגוט במאמרו "שעת הדחק כגורם בפסיקת ההלכה", (תחומין יא עמודים 93-98), דן בנושא זה, והרי מאמרו במלואו: "שעת הדחק כגורם בפסיקת ההלכה".
ראשי פרקים
א. כדאי הוא... לסמוך עליו בשעת הדחק היכא דלא איתמר הילכתא.
ב. הפסקים המחייבים אף בשעת הדחק.
1. רק פסק חד משמעי, אך לא פסק מכללא (אור-זרוע).
2. אפשר לסמוך בשעת הדחק נגד פסקים שאינם בתלמוד (חכם-צבי).
3. אין לסמוך בשעת הדחק כנגד כל הלכה פסוקה (חזון-איש).
ג. הקלה בשעת הדחק בדיני תורה.
ד. על מי אפשר לסמוך בשעת הדחק?
* * *
פוסקי דורנו נדרשים מדי פעם לחרוג מהלכות שנקבעו ושנחקקו עלי ספר בדורות קודמים, בנמקם זאת ב"שעת הדחק", "הפסד מרובה", "צורך הרבים", "צורך גדול" וכדו'. דומה שביטויים מעין אלו מרבים להופיע בספרות ההלכה דוקא בדורות שבהם לצערנו הפך ציבור שומרי המצוות למיעוט בעם ישראל.
נדמה שיש צורך להגדיר מהי שעת הדחק, באיזו מידה ניתן לחרוג מהלכות פסוקות לצורכה של שעה זו, ועל אלו דעות ניתן לסמוך. בחלק משאלות אלו באתי לדון להלן.
א. כדאי הוא... לסמוך עליו בשעת הדחק היכא דלא איתמר הילכתא
כלל חשוב בפסיקה מפורש בגמ' ברכות ט,א: "כדאי הוא ר' שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק". לאמור: בשעת הדחק ניתן לסמוך אף על דעת מיעוט נגד דעת הרוב להקל (1).
כלל זה כבר נתפרש בתוספתא עדיות (א,ה), ויתכן שאף בדברי המשנה עצמה. התוספתא אומרת: "לעולם הלכה כדברי המרובין. לא הוזכרו דברי היחיד בין המרובין, אלא שמא הוצרך להם שעה ויסמכו עליהם." דברי התוספתא ברורים, אך במשנה (א,ה) עצמה הסיגנון קצת מעורפל: "ולמה מזכירין דברי היחיד בין המרובין, הואיל ואין הלכה אלא כדברי המרובין? שאם יראה בית דין את דברי חבירו ויסמוך עליו, שאין ב"ד יכול לבטל דברי ב"ד חבירו עד שיהיה גדול ממנו בחכמה ומנין".
לא נתבאר במשנה באיזה מקרה ימצאו בי"ד לנכון להעדיף את דברי היחיד על דברי הרבים. אולם הראב"ד, בפירושו הראשון על אתר, מסתמך על דברי התוספתא, ומפרש, "שבשעת הדחק נמי, אלמלא שימצאו דברי היחיד הראשון שהיה חולק עמהם, לא היה האחרון רשאי להתיר מה שאסרו ראשונים, לפי שאין ב"ד יכול לבטל כלל דברי ב"ד חבירו" (2) .
מהמקורות הנ"ל עולה, שניתן לסמוך על דעת יחיד בשעת הדחק אף אחר שנקבעה הלכה כדעת הרוב, שהרי אפשר לסמוך על דעת יחיד לבטל דברי ב"ד שקבע איסור מסויים (3). אולם בבבלי נדה ו,ב נקבע שכדאי הוא רבי אליעזר לסמוך עליו בשעת הדחק רק כש"לא איתמר הילכתא". אבל כשכבר "איתמר הילכתא" אף בשעת הדחק א"א לזוז מן הפסק המקורי (ועי' ט"ז יו"ד רצג,ד).
מהו גבול המושג "איתמר הילכתא" - האם הוא חתימת התלמוד, ואולי חיבור השלחן-ערוך? או שמא רק לאחר שנמנו וגמרו בסנהדרין גדולה שבירושלים?
ב. הפסקים המחייבים אף בשעת הדחק.
1. רק פסק חד משמעי, אך לא פסק מכללא (אור-זרוע).
בסוכה לא, ב מובאת מחלוקת תנאים בקשר לפסול יבש בלולב: לדעת תנא קמא פסול, ולדעת ר' יהודה כשר. כיון שהמשנה בריש פרק לולב הגזול סותמת כדעת ת"ק נפסקה הלכה כמותו. אולם מוסיף אור-זרוע (ח"ב סי' שו) "היכא דאיכא שעת הדחק, שאינו יכול למצוא אתרוג כשר או לולב כשר, יכול לברך על אתרוג שנרקב או שיש בו פסול אחר, כגון אתרוג יבש או לולב יבש, דכדאי הוא ר' יהודה לסמוך עליו בשעת הדחק. דאע"ג דיחיד ורבים הלכה כרבים, מ"מ הואיל ולא איפסיק לן להדיא דאין הלכה כמותו, סמכינן עליה בשעת הדחק."
לדעתו, איפוא, "איתמר הלכתא" היינו רק כשהש"ס פוסק באופן חד משמעי כדעה אחת. אך כשההלכה נקבעת על פי כללי פסיקה כמו הלכה כרבים, כסתם משנה או כרב באיסורי אף שכללים אלו מקובלים, עדיין יש מקום לפסוק בשעת הדחק כנגד הכלל המקובל.
שיטה זו היא גם נחלת הראבי"ה בהל' לולב (סי' תרצז (4). אמנם לאפשרות של נטילת אתרוג יבש ניתן להגיע גם מטעמים אחרים, עי' רא"ש פרק לולב הגזול סי' יד ובראשונים אחרים על אתר.
בחזון-איש יו"ד סי' קנ ס"ק ג פסק דלא כאו"ז:
לכן נראה, דכל כללי שאמרו בגמ' כגון הלכתא כרב באיסורא, ר' מאיר ור' יהודה הלכה כר"י וכיו"ב הוי כאיפסק הילכתא, וכמו כן ביחיד ורבים, ולא סמכינן להקל אף בשעת הדחק.
אך לא כל האחרונים בדעה זו, שלא לפסוק כאו"ז.
סתם משנה היא בסוף פ"ג דערלה: "חדש אסור מן התורה בכל מקום". וכן היא דעת ר' אליעזר במשנה בקידושין לז,א אליבא דגמ' שם; ר' שמעון בן יוחאי בברייתא בקידושין לח, א; ר' עקיבא בברייתא שם לז,א; ור' יוסי ב"ר יהודה במנחות פד,א. תנא קמא במשנה בקידושין שם סובר שחדש מותר בחו"ל, ואסור רק בארץ ישראל (5).
על פי כללי הפסק (הלכה כסתם משנה) היה צריך לכאורה לפסוק שחדש אסור אף בחו"ל. אולם בשל הקושי הכלכלי תמך אף פה האו"ז (ח"א סי' שכח) בהסתמכות על דעת יחיד בשעת הדחק. וכך בלא שהזכיר את דברי האו"ז פסק גם הט"ז (יו"ד רצג,ב).
בענין אחר (מכירת בית כנסת לצורך בנית מקוה) פוסק גם ה"ר משה פיינשטיין זצ"ל (אגרות משה או"ח סי' נא ענף א) לסמוך בשעת הדחק על דעת יחיד כנגד רבים. במקרה הנדון דעת היחיד היא דעתו של ר' יהודה במגילה כז,ב שמותר למכור ביכ"נ "לשם חצר, והלוקח מה שירצה יעשה". אמנם חכמים במשנה חולקים עליו, אולם מכיון שבגמ' לא נפסק בפירוש כמותם, "כדאי הוא היחיד לסמוך עליו בשעת הדחק באיסור דרבנן כמפורש בש"ך יו"ד (סוף סי' רמב). ואין לומר דהפסק שבפוסקים הוא כאיפסק בפירוש, דהא הפוסקים לא הכריעו מצד עצמם שהלכה כחכמים, דאין להם כח להכריע בין התנאים ואמוראים, רק שהעתיקו הדין כחכמים מכלל הלכה כרבים. ולא דמי לנפסק בגמ' בפירוש, שהתם הכריעו חכמי הגמ' שדברי השני אינם כלום ואין לסמוך עליו אף במקום הדחק. אבל פסקי הגאונים במחלוקת חכמי הגמ' אינם הכרעה, והוא כלא איתמר הילכתא."
2. אפשר לסמוך בשעת הדחק נגד פסקים שאינם בתלמוד (חכם-צבי).
לדעת בעל "חכם צבי" (סי' ק) "איתמר הילכתא" תקף רק לגבי פסקי התלמוד, אך לא ביחס לשום ספר או פוסק בתר תלמודי. בתשובה זו הוא סומך על דעת הרמב"ם, שאבל אינו נוהג אבלות ברגל אף בצינעה, כנגד פסק השו"ע והפוסקים. וטעמו:
"ואף דהתם אמרינן דאי איתמר דלית הילכתא כר"א לא סמכינן אף בשעת הדחק, והכא הרי כתב הב"י דלית הלכתא כוותיה דהרמב"ם? וודאי לא דמי פסק התלמוד לפסק הרב ב"י, שהרי כמה מהבאים אחריו חלקו על הרבה מפסקיו. ועוד, דאיהו גופיה לא פסיק הלכתא כוותיה אלא מטעם הרבים החולקים עליו".
מאז ימי בעל הלבושים, מהרש"ל דרך בית מדרשו של הגר"א ועד לימינו אנו מוצאים שאין לשו"ע סמכות אבסולוטית בבחינת "איתמר הילכתא". ופעמים רבות נמצא בספרות השו"ת ובנושאי כליו של השו"ע שימוש בכלל "כדאי הוא ר' פלוני לסמוך עליו בשעת הדחק", אף כנגד פסקי השו"ע והרמ"א (6). בימינו בולטת מגמה זו בפסקי הלכה הנוגעים ליחסים שבין דתיים לבין חילוניים, ובצורך לשמירת שלום בית במשפחות שחלקם שומרי מצוות, וחלקם האחר אינו מקפיד על כך.
3. אין לסמוך בשעת הדחק כנגד כל הלכה פסוקה (חזון-איש).
כאמור, לא כך היא שיטת מרן החזון-איש. הוא קובע (יו"ד סי' קנ), שבמקום שנחלקו הפוסקים, "אם רוב הפוסקים מסכימים לדעת אחת, אין סומכין על היחיד אף בשעת הדחק, דזה מקרי אתמר הלכתא. וכש"כ כשאין פלוגתא באחרונים - וכגון שנחלקו בדורו של הרמב"ם והסכימו הרא"ש והר"ן לדעת אחת מהם, או שהכריעו השו"ע והאחרונים לדעת אחת דזה מקרי אתמר הלכתא." בהמשך דבריו הוא דוחה את שיטת בעל חכם-צבי הנ"ל.
משום כך דוחה החזו"א (שם) את האפשרות לצרף לבנין ההיתר של מכירת הקרקעות בשביעית את דעותיהם של הראב"ד והרז"ה, שאין שביעית נוהג בזמן הזה הן מדאורייתא והן מדרבנן, "כיון שכל הפוסקים חולקים עליהם, והרמב"ן והרשב"א והר"ן שהיו אחריהם אמרו שאין הלכה כהראב"ד והרז"ה" (7).
בסערות המתחוללות כיום בציבור שומרי המצוות אנו מוצאים שגוברת והולכת הנטיה להרחיב את המושג "איתמר הילכתא" עד לפסקי גדולי זמננו, כגון בעל חזון-איש או מחבר משנה-ברורה, ועוד. כבר נוכחנו בכך כאשר לפני כעשרים וחמש שנים הציע ה"ר שלמה זלמן אוירבאך שליט"א הצעה מקילה לנשים שאינן יכולות להרות משום ראית דם. הדבר חזר על עצמו בביקורות שנשמעו ושנכתבו על דעתו של הר"מ כשר זצ"ל בנוגע ל"קו התאריך". שוב בא לידי ביטוי בהתנגדות העזה לקביעת עירוב חצרות בשכונת פלטבוש בניו- יורק, ועוד כהנה וכהנה דוגמאות. עתים שסגנון הויכוח מלווה בניסוחים בוטים, ולכך יש השלכות מעבר להלכה הצרופה, והדברים נוגעים גם לשמירת הלשון והמוסר החברתי.
ג. הקלה בשעת הדחק בדיני תורה.
האם האפשרות להקל בשעת הדחק תופסת אף בדיני דאורייתא? הסוגיה שהזכרנו בריש דברינו (ברכות ט,א) עוסקת בזמן קריאת שמע, שחובתה היא מדאורייתא. אמנם מכך לא תהיה ראיה לאיסורי דאורייתא, כיון שקריאת שמע היא מצות עשה. אולם כבר הראינו לעיל שבעל אור-זרוע השתמש בכלל גם בנוגע לאיסור חדש.
אכן באותו ענין איסור חדש דחה בנקודת-הכסף יו"ד סי' רצג את היתרו של בעל טורי-זהב לאכול חדש בחו"ל, משום שרק בגזירות דרבנן אפשר לסמוך להקל בשעת הדחק על דעת יחיד. לסיוע הוא מביא שם את דבריו בש"ך יו"ד סי' רמב בנוגע לגזירת מעת לעת בנידה, שהיא גזירה מדרבנן. אולם מדעת האו"ז, הט"ז ודעימהם (כגון בעל ערוך-השלחן) משמע שאפשר לסמוך על דעת יחיד בשעת הדחק אף אם הדבר נוגע לאיסור דאורייתא (8).
אולם בשו"ת הרשב"ש סי' תקיג מביא בשם אביו ציטוט מתשובת הר"ן שבשעת הדחק ניתן להקל רק באיסורי דרבנן.
ד. על מי אפשר לסמוך בשעת הדחק?
מיהו היחיד שעליו אפשר לסמוך בשעת הדחק? הרשב"א (שו"ת סי' רנג) כתב:
שאין אומרין כדאי הוא פלוני לסמוך עליו בשעת הדחק בזמן שיש גדול ממנו בחכמה ובמנין, דהלכה פסוקה דהולכים אחר הגדול בחכמה ובמנין. ואפי' בשעת הדחק אין סומכין על הקטן בחכמה ובמנין. וכן במקום מחלוקת יחיד ורבים, אלא אם כן שעת הדחק שיש בו הפסד מרובה וכיוצא בזה, כמ"ש פ"ק דנדה".
הב"ח הבין מדברי הרשב"א, "שטפי עדיף יחיד נגד רבים מקטן נגד גדול. דביחיד נגד רבים בשעת הדחק שיש הפסד מרובה סומכים על דעת היחיד, אבל בקטן נגד גדול אין סומכין עליו אפילו בשעת הדחק שיש הפסד מרובה"(9).
יש לחלוקה זו בין מחלוקת קטן-גדול יחיד-רבים הסבר מניח את הדעת. כשקטן חולק על גדול ממנו, דעתו מתבטלת לחלוטין, ואינה נחשבת עוד כלל. על כן אי אפשר לסמוך עליה אפילו בשעת הדחק. אולם כשיחיד חולק על הרבים עדיין דעתו קיימת, ורק מבחינה פרגמטית היה צורך להכריע במחלוקת. כאשר הדבר מגיע לשעת הדחק עדיין דעתו של היחיד הינה פן לגיטימי שאפשר לסמוך עליו.
אולם היו שלא חילקו בין מחלוקת קטן-גדול לבין מחלוקת יחיד-רבים. לדעת הרמ"א (חו"מ כה,ב):
"אין סומכין על דברי קטן נגד דברי גדול ממנו בחכמה ובמנין אפי' בשעת הדחק, אלא אם כן היה ג"כ הפסד מרובה. וכן אם היה יחיד נגד רבים הולכים אחר רבים בכל מקום".
מקורו הוא בתשובת הרשב"א סי' רג. כך פסקו גם הש"ך ביו"ד סי' רמב בפסק הארוך, ובעל "גט פשוט".
עדיין כר נרחב הוא לדיון מהי השעה העשויה להיחשב כ"שעת הדחק", והאם "הפסד מרובה" הוא תנאי הכרחי להגדרת שעה זו.
החזון-איש כתב (יו"ד סי' קנ):
"וגם עיקר הדבר שצריך דחק והפסד אין לו מקור כלל".
מדיוניהם של פוסקי זמננו 10 על אפשרות להקלות משום דרכי שלום, דרכי נועם, קירוב דעות ושלום בית משמע גם כן שהפסד כספי גדול אינו תנאי הכרחי להקלות משום שעת הדחק.
_____________________
1 לא דנתי כאן ביסודות המחשבתיים והעקרוניים העומדים מאחורי כלל זה בהקשר לפלורואליזם בהלכה. בנושא זה ראה חידושי הריטב"א, עירובין יג,א ד"ה אלו ואלו דברי אלוקים חיים; הקדמת קצות-החשן; הקדמת אגרות-משה; מאמרו של הרב משה טנדלר ב"תחומין" ט עמ' 191.
2 זוהי גם אור-זרוע במשנה. וכן הבין ר"ש סירלאו, כפי שצוטט במלאכת-שלמה על אתר
3 וקצת תמוה שהמפרשים לא העירו ששיטה זו נוגדת לכאורה את קביעת הבבלי, שלאחר ש"איתמר הילכתא" אין מקום לסמוך על דעת יחיד אף בשעת הדחק
4 ראה גם הגהות אשר"י, ריש פרק לולב הגזול; הגהות מיימוניות, הל' לולב פ"ח אות ק.
5 סיכום הדעות נמצא באנציקלופדיה תלמודית, כרך יב ערך "חדש", עמ' תרפו-תרפז.
6 ראה בהרחבה בענין זה בפרק "תגובות והשגות לשולחן ערוך והתקבולתו" בספרו של פרופ' מנחם אלון, "המשפט העברי" (ירושלים, תשמ"ח, כרך ב עמ' 1180-1139. וראה גם "אישים ושיטות" לה"ר שלמה יוסף זוין ז"ל, עמ' 18, בו הוא מצטט את דברי ר' חיים מוולוז'ין בחוט-המשולש, שקבלה בידו מרבו הגר"א ז"ל, "שלא לישא פנים בהוראה אף להכרעת רבותינו בעלי השולחן ערוך".
7 ראוי לציין, שגם הראי"ה קוק ז"ל לא רצה להסתמך על דעת הרז"ה והראב"ד לבד בבנין היתר המכירה (ראה במבוא לשבת-הארץ פרק י). אך הריא"ה הרצוג ז"ל נטה לסמוך על דעות אלו, וז"ל: "ואמנם אני גיליתי לכ"ת, שאצלי עיקר ההיתר הוא לסמוך בשעת הדחק על השרים הראשונים הפוסקים שאין שמיטה נוהגת בזה"ז אלא ממידת חסידות" (תחומין ז עמ' 17-16).
8 ראה גם גט-פשוט, כללים סי' ו; שדה-חמד, כללים מערכת כ, כלל קט.
9 הציטוט מגט-פשוט, שם.
10 ראה, למשל, שו"ת אחיעזר ח"ג סי' קט בענין נכרית שנישאת לישראל בנישואין אזרחיים; שו"ת מלמד להועיל יו"ד סי' לא בענין אישפוז חולה נפש במוסד נכרי; שו"ת אגרות-משה אה"ע ח"א סי' מג בענין עגונה, ועוד ועוד.
_______
מה היה דינה של וונדא?
אין ספק שהיא היתה גויה לשיטת החזון איש שפסק שאין לסמוך אפילו בשעת הדחק כנגד כל הלכה פסוקה, אלא שוונדא חיתה לפני ימי החזון איש ולפני פסקיו.
שעתה היתה שעת הדחק, האם לכן היה גיורה גיור, אף שגישהוא גיור רק לדעת יחידים,
אחרי מספר שנים הועברה וונדא (יותר נכון: מה שנשאר ממנה) לקבורה בבית הקברות היהודי.
וונדא חיתה כיהודיה ונקברה כיהודיה, השאלה היא רק אם היא היתה יהודיה כשמתה.
רבנות שאינה מוכנה להכיר אפילו בגיורים ובגיטין אורתודוקסיים הנערכים בחו"ל, צריכה להיות מוחלפת ברבנים המחוייבים לעתיד העם היהודי. [מעריב]
נשלח ב-1/6/2006 11:09
ברגע שנולדת "יהודי " כבר מתחילות הצרות. כל אדם , פרט ליהודי , נולד עם לאום ועם דת. למשל : הולנדי, פרוטסטני . אצל היהודים נהוגה "חסכנות " ואנחנו נולדים לדת וללאום שחד המה. חסכנו מחד והבאנו על עצמינו קשיים , מאידך. לעניות דעתי הויכוח לא יסתיים עד הרגע שבו דת ולאום יפסיקו להיות מקשה אחת. כיוון שלא נראה לי שזה יקרה, אז הויכוח יימשך וטוב שכך.
שאלה מה יאמר אדוננו בדבר בחור, שקנה שפחה יפת תואר והיא אצלו בחצרו, והחצר גדולה והוא דר עם אשת אביו ושלש בנותיה הקטנות. נפלו דין ודברים בינו ובין אחיו. תבעו (האח) אל השופט ואירעו ביניהם דין ודברים הרבה. אחר כך הלשין אחיו אותו אל השופט, שקנה שפחה נוצריה וגיירה (-ההלשנה מבוססת על האיסור לעשות עבד ליהודי או לנוצרי, א' שטראוס, תולדות היהודים במצרים וסוריה רל"ה מזכיר איסור זה משנת /אלף שלש מאות חמשים וארבע) באה השפחה (לפני השופט), ושאלה השופט, מה היא, אמרה: יהודיה. הציע לה הפשעות (ר"ל להצהיר שהיא מוסלמית או, שהיא נוצריה, כי שפחה נוצרית, שהמירה את דתה, חייבת להתאסלם, ר' שטראוס שם רל"ו), כי אין יהודי רשאי להחזיק עבד מוסלמי, וסרבה ואמרה: אני, יהודיה בת יהודיה אני. החזיר אותה לו השופט ולקחה לביתו ורננה עליו העיר והיא עכשו נשארה בביתו. האם צריכים בית דין להוציאה מביתו משום יחוד, אע"פ שלא יתיחד עמה, משום שנאמר: 'והייתם נקיים מי"י ומישראל', או נאמר, משום שאשת אביו עמו בחצר, איננו חייבים להוציאה מאצלו. ואם בית דין צריכים להוציאה, מאיזה טעם תהיה הוצאתה, לפי שלא מצינו שאסרו אלא יחוד פנויה ויחוד בגויה, ומאיזה טעם נאסור ישיבתה בביתו? והאם לה דין יפת תואר אם לאו? יורנו רבינו ושכרו כפול מן השמים.
התשובה: (הובאה במלאכת שלמה לר"ש עדני ליבמות פ"ב מ"ח מועתק מלשון ערבי ועי' שו"ת חיים ושלום לר"ח פלאג'י שהביאה להלכה) [אין לה דין יפת תואר], לפי שזאת נתייחדה בדין תורה, משום שהותר ליקחה לאשה באותה העת, ר"ל בעת הכבוש, כשהיא בגיותה, מפני שלא דברה תורה אלא כנגד היצר כמו שהותר להם באותה העת לאכול האסורים (חולין י"ז,א; והנה לפי דברי רבינו טעם אחד ליפת תאר ולקדלי דחזירי) וצריכים בית דין אחר זאת השמועה אשר לא טובה (לכפותו) להוציאה (עי' ת' ר' נטרונאי גאון בשערי צדק ג' ו' ל"ח דאסור לקנות שפחה יפת תואר להתיחד עמה) או ישחררה וישאנה לאשה, אעפ"י שיש בזה כעין עברה, לפי שהנטען על השפחה ונשתחררה אסור לו לישאנה לכתחלה, לפי שכבר פסקנו פעמים אחדות בכגון אלו המקרים, שישחררה וישאנה.ועשינו זאת מפני תקנת השבים ואמרנו מוטב שיאכל רוטב ולא שומן עצמו. (יבמות פ"ב סוף ע"א, ועיין קדושין כ"א סוף ע"ב) וסמכנו על דבריהם ז"ל (עי' ברכות נ"ד א) עת לעשות לי"י הפרו תורתך. ומסייעין לו לישאנה בעדינות וברוך, ויקבעו לו מועד לישאנה או להוציאה, כמו שעשה עזרא (עזרא י', י' - מ"ד) והאלקים יתעלה יתקן קלקולנו, כמו שהבטיח ואמר ואסירה כל בדיליך +[ישעיה א',כ"ה) וכתב משה.
נישט
הלשון חוששין - מלמדת שבמבחינה הלכתית ובוודאי לענינים של דאורייתא וספיקות של איסורין המשליכים על אחרים כגון קדושין הרי הוא כיהודי - כל' הרי הוא יהודי לחומרא! אמנם המצב של אי קבלה משמעו לא הפורמליזציה של היחס לחומרא, אלא היחס העקרוני מצד בי"ד לסיטואציה. ולכן התכוונתי - לענ"ד הרמב"ם מרמז שעל בי"ד למצוא עיצות במקרים מעין אלו לדאוג שלא להגיע למידרון חלקלק. כל' במרחב הציבורי יש כאן הכוונה לבי"ד לשים לב לחשוב על עיצות להתמודדות....
נשלח ב-1/6/2006 04:39
כמתעסק
<"הפשט הוא פשוט כוחו של בי"ד ככל מערכת משפט סמכותית, למצוא פתחים בהם הוא יכול להמעיד חומה / לסתור מעשי בתי דין אחרים">
היה כדבריך אילו היה הרמב"ם מזכיר אפילו ברמז את האפשרות של ביטול גרות.
אך לשונו של הרמב"ם הוא:
"גר שלא בדקו אחריו או שלא הודיעוהו המצות ועונשן ומל וטבל בפני ג' הדיוטות ה"ז גר, אפילו נודע שבשביל דבר הוא מתגייר הואיל ומל וטבל יצא מכלל העכו"ם וחוששין לו עד שיתבאר צדקותו, ואפילו חזר ועבד כו"ם הרי הוא כישראל מומר שקידושיו קידושין, ומצוה להחזיר אבידתו מאחר שטבל נעשה כישראל, ולפיכך קיימו שמשון ושלמה נשותיהן ואע"פ שנגלה סודן".
"גר שלא בדקו אחריו או שלא הודיעוהו המצות ועונשן ומל וטבל בפני ג' הדיוטות ה"ז גר, אפילו נודע שבשביל דבר הוא מתגייר הואיל ומל וטבל יצא מכלל העכו"ם וחוששין לו עד שיתבאר צדקותו".
מהו מצב "חשש" ביניים זה?
גוי או יהודי?
רק "וחוששין לו".
מבלי לומר ממה ולמה חוששין.
"ואפילו חזר ועבד כו"ם הרי הוא כישראל מומר שקידושיו קידושין, ומצוה להחזיר אבידתו מאחר שטבל נעשה כישראל".
ממקורו של הרמב"ם בעבודה זרה דף כו עמוד ב, "לכל אבידת אחיך - לרבות את המומר, ניתן להבין שגר כזה הוא יהודי גמור, ללא אפשרות ביטול הגיור.
<"הרי בי"ד יכול בדרכים שונות להציב מעין סנקציות שיקשו על קבלת גרים, והם בכלל "ולא מקרבין"> בי"ד יכול בדרכים שונות להציב מעין סנקציות שיקשו על קבלת גרים, אולם היכן ראית שב"ד יכול להפקיע גרות?
ברמב"ם מצאנו את הלשון "מקבלין אותם" (הי"ד), ו"קבלו ב"ד גרים (הט"ו), ואילו כאן בסוף הלכה טו הלשון הוא "מקרבין אותם", ולדעתי הוא מצב שאחרי ה"קבלה".
בין דין יכול להחליט שלא לקבל גרים, אך גרים המתגיירים בפני הדיוטות ללא רשות "ב"ד הגדול" וללא הודעת המצוות, הם יהודים גמורים, אלא שאין לקרבם. מאחר, ואין סמכות בית הדין לבטל גיורם, אלא אם שמו של ראשם הוא "עמאר".
דומני שאנו כמעט באותה דעה, ולא הבנתי ענין רוב מובאותיך לגבי לצורך מה הם: אמנם על אחת אשיבך: "מהו ההסבר ב"ולא מקרבין אותן עד שתראה אחריתן" וכי מה תועיל ההמתנה, אם גם כשתראה אחריתן הם יהיו יהודים, מכיוון שעברו את התהליך, וכפי שכתב הרמב"ם בענין נשות שלמה, ובכלל, מתי הוא זמן "אחריתן"? "
הפשט הוא פשוט כוחו של בי"ד ככל מערכת משפט סמכותית, למצוא פתחים בהם הוא יכול להמעיד חומה / לסתור מעשי בתי דין אחרים. ועוד הרי בי"ד יכול בדרכים שונות להציב מעין סנקציות שיקשו על קבלת גרים, והם בכלל "ולא מקרבין". סוף דבר כפי שציינתי הרמב"ם ביקש להדגיש שכוח בי"ד אינו מופקע, למרות שבי"ד של הדיוטות אינם מגיירים.
נשלח ב-30/5/2006 04:12
כמתעסק
<"איך שלא נפרש זהו תנאי חיצוני פרוצדורלי של מערכת הגיור, שבי"ד בדעתם יכולים לשקול את שימושם בו להרחיב או לצמצם">
ראה רש"י שבת דף לא עמוד א על גיור "על דעת":
"גייריה - וסמך על חכמתו שסופו שירגילנו לקבל עליו, דלא דמיא הא לחוץ מדבר אחד - שלא היה כופר בתורה שבעל פה, אלא שלא היה מאמין שהיא מפי הגבורה, והלל הובטח שאחר שילמדנו יסמוך עליו".
למהו "שלא היה כופר בתורה שבעל פה, אלא שלא היה מאמין שהיא מפי הגבורה", ראה ר"מ פיינשטין בשו"ת אגרות משה חלק אה"ע ב סימן ד ד"ה והנה לבד:
"...שלכאורה אין לזה באור, וצריך לפרש שכוונתו דמצד קבלת המצות קבל גם תושבע"פ ,שידע שיש תורה שבע"פ, אך לא האמין לחכמי הדור בשמאי והלל, שדבריהם הוא התורה שבע"פ, שנאמרה מפי הגבורה, ומה שלא ידע ממילא איך לקיים איזה מצות אינו מעכב הגרות כדכתבתי לעיל משבת ד".
''לא האמין לחכמי הדור בשמאי והלל, שדבריהם הוא התורה שבע"פ" , למי האמין?
"לקיים איזה מצות", אולי אתם יודעים איזה מצוות ?
<"בגיורים בפני בתי דין של הדיוטות ביה"ד הרשמי אינו דוחה מייד">
כך זה היה וכך ראוי להיות, אולם אין כך הנוהג היום במדינת ישראל שבה העניק המחוקק החילוני סמכויות שיפוט לחלושי מוח, כד שחליטו על מעמדם האישי של אנשים. ראה הודעת הרב עמאר שלאחרונה בענין גיורי חו"ל.
<"אמנם כדי להינצל ממידרון חלחלק סייג והדגיש "ולא מקרבין אותן עד שתראה אחריתן">
מהו ההסבר ב"ולא מקרבין אותן עד שתראה אחריתן" וכי מה תועיל ההמתנה, אם גם כשתראה אחריתן הם יהיו יהודים, מכיוון שעברו את התהליך, וכפי שכתב הרמב"ם בענין נשות שלמה, ובכלל, מתי הוא זמן "אחריתן"?
<"לאמור, ברור שכיום ניתן כמעט ללא קושי - למעט הקושי של יראת בתי הדין והמח' החברתית הפנים דתית - להקל בתנאי הגיור">
אכן כך הוא מבחינת ההלכה הטהורה, אולם המניעה היא המציאות הפוליטית, כך היה גם בקום המדינה כאשר הגיעו עולים רבים נשואי תערובת שלאחרי השואה.
על היחס לגיור בני זוג נשואי תערובת בקום המדינה, ראה שו"ת משפטי עוזיאל כרך ב - יו"ד סימן סה:
נשואי תערובות ומה דינם כשמתגיירים ודין הבאים רשומים בתור איש ואשה
שאלה א:
בבתי העולים בחדרה ובכל בתי העולם בארץ נתרבו בזמן האחרון עולים שהביאו אתם נשים נוצריות. ... והנני מעורר בזה את כת"ר שבכל כח השפעתם ידרשו ממשרד העליה וממשרד הדתות שיאחזו בכל האמצעים למנוע ולהפריע שלא יביאו ארצה נוצריות בתור נשי ישראל, לסדר פקוח חמור ע"ז בחו"ל במקומות היציאה לארץ, כמו"כ במקומות הכניסה בארץ ולתת עצה מה לעשות עם אלו הנוצריות שישנן כבר בארץ בין העולים.
תשובה:
... לעצם השאלה, פעמים רבות התרענו על הקלקלה גם בימי המשטר הקודם שלא לתת סרטיפיקאטים של עליה לנשואי תערובות, ועתה שבחסד ה' כל העולים הם בסרטיפיקאטים של מדינת ישראל שומה על מדינתנו להקפיד בכל תוקף שלא לתת רשיונות עליה לנשים נוצריות הנשואות לישראל, ולא לבנים שנולדו ממנה אפילו אם הם נימולים. ולאלה שעלו כבר ארצה ישראל. הדין נותן לעשות כעזרא בשעתו (עזרא י'), אולם חוששני מאד שאין ידינו תקיפה ואין פושעי ישראל אלא שנשאו נשים נכריות מוכנים לענות: כדבריך כן נעשה. לכן מוכרחים אנו לצדד בהיתר של גירותן כמו שנבאר להלן.
שאלה ב:
שנית אתכבד לבקש לתת הוראה ברורה הלכה למעשה אם אלו הנוצריות המבקשות להתגייר אמנם הן מקבלות עליהן עיקרי האמונה ועול מצוות, אבל מטרתן ידועה, ואם גם נחשוב שזהו כמו ענין בדיעבד אם בית דין לא חקרו על המטרה, המותר לסדר להן חו"ק עם בעליהן אחרי הגירות, הואיל ואמרו (יבמות כד ב, ואהע"ז סי' י"א סע' ה') בנטען על העכו"ם ונתגיירה לא יכנוס. וגם ענין הבחנה ופרישה בין זרע כשר לז"פ. מאן מפיס שישמרו, מאידך גיסא, אם לא נקבלן לגירות יסתירו בכל האמצעים ודרכי רמאות גם הבעל גם האשה שהן נוצריות ויתערבו בישראל וכו' וה' יאיר עינינו.
תשובה:
שאלה זו מסועפת לשלשה ענפים. א. אם מותר לבי"ד לקבלן לגירות הואיל ונכרים הדברים שכל גירותן הוא לשם עילה אחרת. ב. אם מותר להשיאן לבעליהן אחרי גירותן. ג. ענין הבחנה בין זרע שלפני גרותן לזרע שנזרע אחרי כן.
בשלש שאלות אלה דנתי בעניי בסה"ק משפטי עוזיאל ח"א יו"ד סימן י"ד דף קנ"ז קנ"ט, ובחלק ב' אה"ע סימן כה - כו והעליתי לע"ד. א) להתיר קבלתן לגרות. ב) להתיר נשואיהן עם בעליהן אחרי גרותן. ג) להודיעם על חובתם לפרוש עד אחרי ימי הבחנה.
לעומת דעתו המקילה של הרב עוזיאל, ראה את דעתו המחמירה של הרב וולדינברג בתשובתו מיום כ"ח תמוז תשט"ו, בשו"ת ציץ אליעזר חלק ה סימן טו,
בענין גיור בפני אחד, נתקלתי בתשובה הבאה משו"ת "משפטי עוזיאל" כרך ב - יו"ד סימן נה
כ"ח בשבט תשו"ב.
א) גרות בפני יחיד.
מדברי מכתבך מתברר שאשה זאת שנכשלת בה והולדת ממנה בנים נתגיירה על ידי חכם אחד מחכמי העיר, דבר זה מעורר בי ספק גדול אם יש לדון אשה זאת כגיורת. וזה לפי שמעשה הגרות דורש שתי פעולות: א) מילה וטבילה לאיש לשם גרות או טבילה לאשה. ב) הודעת המצות (יו"ד סי' רסח סעיף א) והנה בדין מילה וטבילה פסק מרן ז"ל.
כל עניני הגר בין להודיעו המצות ובין לקבלם צריך שיהיו בשלשה הכשרים לדון וביום מיהו דוקא לכתחלה אבל בדיעבד אם לא מל או טבל אלא בפני שנים ובלילה וכו' הוי גר ומותר בישראלית חוץ מקבלת המצות שמעכבת אם אינה ביום ובשלשה. ולהרי"ף והרמב"ם אפילו בדיעבד שטבל או מל בפני שנים או בלילה מעכב ואסור בישראלית. (שם סעיף ג').
הא למדת שאין הגוי נכנס לברית ישראל אלא בטבילה בפני שנים שהם נחשבים לעדי גרות ובקבלת המצוה לפני שלשה הכשרים לדון, ובלא זה הרי הוא נשאר בגיותו ואפילו אם החזיק במצות ושמר שבת ונזהר במצות טהרה וכשרות אין זו מוציאתו מגיותו אלא יכול להמנות בין חסידי אומות העולם שיש להם חלק לעולם הבא אבל לכל יתר הדברים ובכלל זה נשואין הרי הוא כגוי ואין קידושיו תופסין (אה"ע סי' מד סעיף ו).
ולכן גרות זאת שלפי דבריך נעשתה על ידי חכם אחד היא בטלה ומבוטלת. הלכך הבנים שנולדו ממנה נגררים אחריהם והרי הם גוים גמורים, וכמו שכן פסק מרן ז"ל: ולד שפחה ועכו"ם כמותן בין שנתערבו מפסול וכו' (אה"ע סי' ח' סעיף ה') וצריכין להתגייר על ידי עצמן אם הם גדולים או על ידי אביהם או אמם. אם הם קטנים (יו"ד רס"ח סע"ז). _________
מיכי
<"כיצד אתה אומר שהתורה לא אסרה גיור בהדיוטות?">
למה שלא יאמר?! לפניך מהאנציקלופדיה התלמודית כרך ו, טורים תלז-תלח ערך "גרות"
ג. בפני בית דין. הבא להתגייר צריך להתגייר בפני שלשה, הכשרים לדון, ואם נתגייר בינו לבין עצמו אינו גר, לפי שכתוב בו משפט, שנאמר: ומשפט אחד יהיה לכם ולגר, ואין משפט פחות משלשה, שהם בית דין. ויש מפרשים ממה שנאמר: ושפטתם צדק בין איש ובין אחיו ובין גרו, וכן אמר ר' יהודה: מכאן [טור תלח] גר שנתגייר בבי"ד הרי זה גר, בינו לבין עצמו אינו גר יש מפרשים ממה שנאמר: משפט אחד יהיה לכם כגר כאזרח. ואפילו לדעת האומרים במשפטי הודאות והלואות כשר אפילו אחד, מכל מקום אנו מדמים גירות למשפט גזלות וחבלות, שצריך שלשה לדברי הכל, שבכל מקום שיש לנו להקיש להקל או להחמיר, מקישים להחמיר.
ונחלקו ראשונים אם צריכים בי"ד מומחים:
יש סוברים שמן הדין צריך גם מומחים, שהם בי"ד סמוכים איש מפי איש עד משה רבנו, אלא שבזמן הזה שאין לנו מומחים אנו עושים שליחות הראשונים שהיו מומחים, כדרך שאמרו בהודאות והלואות להסוברים שצריך בהן בי"ד מומחים, כדי שלא תנעול דלת בפני לוים, וכך אף בגר, כדי שלא תנעול דלת בפני גרים. [הערה 212: תוס' יבמות וקדושין שם, ועי' ריטב"א יבמות שם.
יש סוברים שמן הדין אין צריך מומחים בגירות, שהרי נאמר בגר: לדרתיכם, שלכל הדורות מקבלים גרים אפילו כשלא יהיו מומחים, ואף על פי שצריך להודיעו ענין המצות, הכל יודעים אותם והכל מומחים לענין זה, ומכל מקום צריך לתלמיד חכם אף על פי שאינו סמוך. [הערה 214: תוס' קדושין שם בשם ה"ר נתנאל; רשב"א יבמות שם, ומדמה לקרבן שאינו מעכב מטעם זה, עי' לעיל: כניסתו לברית; ריטב"א שם; נמוק"י שם בשם ר"י].
לסיום:
איני יודע איך תיתכן שאלה אם גיור ללא ב"ד הוא גיור כהלכה או לא, למה לא נבדוק את מספר שיני המתגייר?
ואולי כל השאלות מתייחסות רק לחסרי שיניים בעלי שיניים תותבות בלבד.
תוקן על ידי - נישטאיך - 30/05/2006 4:25:40
נשלח ב-29/5/2006 14:13
ר' מיכי
לא זכיתי להבין את דברייך. א. הרי אף אתה פתחת באמירה שהתורה לא אסרה. ב. דומני שהראיתי נכוחה מהרמב"ם - וכדאי הוא רבינו הגדול לסמוך עליו - שגיור בבי"ד של הדיוטות אינו מצריך אלא הסכמה - שענינה אי הפקעה! של בי"ד. מעתה ברור שהגיור לכל הפחות בדיעבד תקף, (ולענ"ד ספק אם יש בכך אפילו איסור). ג. עוד סייגת, שדבריך הם במח' ורק לסוברים שבי"ד מעכב.
מעתה, איני מבין פשר דבריך - "שמעיקר דין תורה אינו תקף". ועוד, היכן המקור שלך "לעיקר דין תורה" - זה, ומה פירוש מעיקר דין? ומה בדיעבד? לבסוף, דומני שדברי התוס' נוגעים לבעיה כללית של שליחותייהו, והיא זוקקת פיתרון עקרוני (-וכל שתפתור אותו להלכה הוא יתאים להלכה גם לענין גיור, וממילא להלכה ניתן לסמוך על בי"ד של הדיוטות גם לדעתם) והרי אדרבה אם היה איסור ברור על גיור, מה יועיל תירוצם?
סוף דבר לא ירדתי לשורש כוונתך.
(והרי נקל לחז"ל להרחיב ולומר בפשיטות שיש בכך איסור, וגם זאת בתלמוד עד כמה שידי יד כהה משיגה לא מצאתי).
אכן, פשוט שמעיקר הדין לכתחילה ענין הגיור מסור להכרעת בי"ד, והואיל ומסתבר שהוא לא גריע מכל דינים שמסורים לבי"ד כאשר יש בי"ד אמנם בכוחו להכיר בבי"ד של הדיוטות (ואפשר שבי"ד צריכים רק שלא למנוע, ויש לדון).
עכ"פ בין כך ובין כך כל הנ"ל אינו עיקר טיעוני. תורף ביאורי הוא שתנאי קבלת תורה ומצוות הם דרישות פרוצדורליות ולא מהותיות שענינן טוהר הכוונה להצטרפות לעם ישראל מחד ולהגנה מפני קילוקל מאידך, ואף הכוונה אינה מהותית בחפצא של המתגייר! לשון אחר, עיקרו של הגיור הוא פעולת חלות משפטית פורמלית - כעין מתן אזרחות - העומדת בפני עצמה ומסורה ביד הבי"ד להחליט עליה או לאשר (-ראה רמב"ם לעיל לענין בי"ד של הדיוטות, והגע בעצמך וכי כל אלו שגויירו ע"י בי"ד של הדיוטות היו בני נכרים עד שבי"ד הכיר בהם?). ממילא מעיקר הדין בי"ד יכולים להגמיש את תנאי הקבלה עד למאוד - וזה עיקר ביאורי, ומכאן האפשרויות הרחבות להקל.
אכן, תמיד ניתן למצוא דעה מחמירה, אך אילו תעקוב אחר עמדתי מראשיתה, תעלה שלענ"ד כעת כהוראת שעה נוכח גלי העליה יש לצדד להקל, וכדאי הוא רבינו הגדול הרמב"ם עמוד ההוראה לסמוך עליו.
אם אתה חולק על לימודי בדבריו, אשמח להודות אילו נפלה שגגה באופן הבנתי.
נשלח ב-29/5/2006 09:00
כמתעסק, לא עקבתי אחר פרטי הדיון, אבל יש לי הערה על דבריך (אמנם בלי בדיקה מקיפה). כיצד אתה אומר שהתורה לא אסרה גיור בהדיוטות? ראשית, היא לא אסרה שכן אין בכך איסור, אבל הגיור לרוב הדעות אינו תקף (אני מדבר לדעות שבי"ד מעכב). והרי תוס' בכמה מקומות (יבמות וקידושין) והריטב"א מקשים כיצד אנו מגיירים היום, בעוד דין שליחותייהו נאמר רק על מה שיש בו חסרון כיס ושכיחא, וגיור אינו כזה? הם עונים שבעת שאין אפשרות אחרת כנראה שהדבר בכל זאת אפשרי (נעילת דלת בפני גרים). הנימוק הוא בעייתי כלשעצמו, אבל הנחת המוצא של תוס' היא שמעיקר הדין אין לגייר בהדיוטות, וזה בודאי מדאורייתא. אמנם ראיתי שיש מאירי ביבמות שחולק וסובר שדי בהדיוטות. בגמרא מבואר שנאמר 'משפט' גם על גרות, ומכאן שהמאירי דחוק.
מיכי
נשלח ב-29/5/2006 08:46
אמשלום ו - ש
הויכוח בינכם נחמד בשביל חקר התפתחות הגיור בעם ישראל, אמנם מבחינת המערכת הפנים הלכתית נק' המוצא שאופן קבלת גרים עובר דרך המבנה הפורמלי כפי שהתעצב במסורת ההלכתית וע"י קבלת בי"ד. לפיכך מנק' מבט פנים הלכתית את הפתרונות צריכים למצוא מבפנים:
להלן אמיע את ההצעה מנ' מבט פנים הלכתית, ודומני שעליה נישט בנה, אך באופן משונה מהשיטה בה הוא הציג ואולי אפילו מרחיב יותר:
רמב"ם, איסורי ביאה יג,יד: כשיבוא הגר או הגיורת להתגייר בודקין אחריו שמא בגלל ממון שיטול או בשביל שררה..או מפני הפחד בא להכנס לדת...שמא עיניו נתן באשה יהיודית..אם לא נמצא להם עילה מודיעין אותן כובד עול התורה או וטורח שיש בעשייתה...אם קבלו ולא פירשו וראו אותן שחזרו מאהבה מקבלין אותן לפיכך לא קיבלו בי"ד גרים כל ימי דוד ושלמה שמא מן הפחד חזרו...ואעפ"כ היו גרים הרבה מתגיירים בימי דוד ושלמה בפני הדיוטות, והיו בי"ד הגדול חוששין להם לא דוחין אותן...ולא מקרבין אותן עד שתראה אחריתם..
1) דוק ושכח, שישנו פרמטר שלילי - שלא תמצא עילה - שאינו אלא מבחן סף, אך אינו דרישה מעצם הפרוצודורה המהותית ההלכתית של הגיור. לפנינו מדד לטוהר הכוונה של ההיצטרפות שבי"ד בוחנים אותו. מדוע נקבע מבחן סף זה? ניתן להציע שלוש סיבות: א. דתית - שמירת על ליכוד של זהות ערכית דתית עם זהות לאומית. ב. חברתית דתית - הגנה מפני מידרון חלקלק של התפוררות הקולקטיב כתוצאה מגויים הנוהגים מנהג גויים - מבחינת אמונתם היושבים בקרב יהודים הנוהגים מנהג דתם. ג. חשש מפני זליגה החוצה של הנכנסים שעלולה לפורר את החברה.
א. איך שלא נפרש זהו תנאי חיצוני פרוצדורלי של מערכת הגיור, שבי"ד בדעתם יכולים לשקול את שימושם בו להרחיב או לצמצם.
2) בי"ד מודיעים מצוות. דוק ותשכח שאינם אוכפים ובודקין אחר קבלת המצוות. אף זה חלק מהתנאי הפוצדורלי, וכן אין לפנינו דרישה מהותית כאבן בוחן לעצם האפשרות לגיור. 3). בגיורים בפני בתי דין של הדיוטות ביה"ד הרשמי אינו דוחה מייד. דוק ותשכח, שהמערכת הדתית השיפוטית הסמכותית הנורמטיבית בשתיקתה יוצרת הסכמה של דיעבד למציאות המשתנה מכורח הנסיבות ואתה מקבל הציבור.
אכן, הרמב"ם ודאי לא ידע מה היה בימי דוד ושלמה, ולא בא אלא לתאר לגיטמציה של דיעבד למצב העולה מהתנ"ך. אמנם כדי להינצל ממידרון חלחלק סייג והדגיש "ולא מקרבין אותן עד שתראה אחריתן", אך שוב פעם אין כאן הגבלה מהותית, אלא המשמעות הוא אזהרה וחידוד של הבעיה מנק' מבט של בית דין עד למתן גושפנקה רשמית, לפי החלטתו לנוכח הנסיבות!!
מסקנה: לאמור ברור שקבלת מצוות אינה אלא עיצובו של תנאי פרוצדורלי נוכח החששות, שעיקר תכליתו מתן שיקול דעת וסמכות לבית הדין!!!
נוכח הניתוח שתיארתי לעיל בתחילת האשכול ונוכח ההבחנות דלעיל ברור שמרחב הגמישות של בי"ד מבחינה ההלכתית רחב, ובעצם: מרכז הכובד של כל הגיור מבחינת המערכת ההלכתית הועתק והונח על המוטיווציה ושיקול הדעת של בי"ד בשמירה על האיזון בין אפשרות של קבלת מצטרפים לשמירה על זהות הלאום. לאמור, ברור שכיום ניתן כמעט ללא קושי - למעט הקושי של יראת בתי הדין והמח' החברתית הפנים דתית - להקל בתנאי הגיור.
(אגב, המעיין ברמב"ם שם יראה שהוא "מגייר" מציאות חברתית שאינה בדיוק תואמת לדפוס שהוא עיצב.... - אך זה אינו רלוונטי, שכן לפי התיאור והניתוח דלעיל, נשמר לבי"ד מרחב ניוד עצום)
לשון אחר, המעיין יראה שהמערכת היא דגם מקביל - ללא שום תנאי מהותי נוסף, שכן קבלת מצוות היא תנאי פרוצדורלי - למערכת האזרוח של מדינות, שתכליתה מתן כובד הסמכות למוסד השיפוטי. אמנם יתר על כן. באופן פרדוכסלי, דווקא התורה לא מנעה מבחינה מהותית - כגון באיסור תורה או דברי סופרים כלשהו!!!! - אפשרות של קבלת גרים ע"י בי"ד של הדיוטות, ולא שמרה את כל כובד הסמכות למוסדות הרשמיים - כגון בתי דין של שבעה או עשרים ושלוש - אלא רק ניסתה למסגר במקביל לביה"ד הרשמי את האפשרות של קבלת הבתי דין של הדיוטות - והרי היתה יכולה לבטלם לגמרי!!!
יש לי הרבה להאריך בטעם הדבר, אך איני חושב שזו רק בעיה טכנית או "השמטה היסטורית". יתכן שיש כאן סיבה הקשורה לעצם המערכת המגדירה את עצמה כמערכת הפונה לעיצוב החיים הרוחניים של הפרט - תיקון הנפש, שאין החברה אלא רק המסגרת של תיקון הגוף, בניגוד למדינה שביסודה היא מסגרת של אופן הגדרת הלאום. (לחילופין שמא ואולי יש כאן הכרה של דיעבד במידת קשיחותה ובמתח שבין קשיחות זו לדרכי החיים של האוחזים בה שהיא היא דווקא נותנת מקום למצטרפים וכן לאלו שרוצים לישא מאלו שאינם בני ברית את האפשרויות לגייר מתוך תפישה של הצטרפות של דיעבד לאורך זמן, אלא שעל בי"ד מוטל לשמור שלא תתפורר הזהות הדתית - לשון אחר, לגיטמציה לתהליך היצטרפות אבולוציוני, ואכמל"ב).
נשלח ב-29/5/2006 07:13
ריב,
אני מצטערת. את מערבבת בין פשט הכתובים בתנ"ך לבין פרשנויות מאוחרות יותר. איני כופרת בפרשנויות האלה, אבל אם רוצים לבחון ממתי קיים מושג של "גיור", יש צורך להפריד בין מה שכתוב בתנ"ך לבין מה שנאמר מאוחר יותר.
ש,
המילה המצויינת בפסוקים, אינה הופכת את הגר המקראי לישראל, היא רק מאפשרת לו לאכול מקורבן הפסח. זה לא טקס של גיור, ולא משנה (לענייננו זה) איך קראו זאת חז"ל. אני מוצאת שזה מעניין, שדוקא בהקשר של הפסח נאמרו הדברים. לגבי קבלת עול תורה ומצוות כתנאי להצטרפות - היכן ראית כזו במקרא? זה לחלוטין לא שייך לדיון על הגר המקראי. גם רות לא קיבלה על עצמה עול תורה ומצוות, ואפילו לא כפרה בע"ז. היא הצטרפה אל היהדות באמצעות התקשרותה האישית בנעמי. אין כאן טקס כלל, זולת אמירה אישית מדהימה בכוחה (שאפשר, כמובן, להשתמש בה היום בהקשרים טקסיים, אולם כוחה הגדול הוא בנימתה האישית לחלוטין, כפי שהיא מתבטאת בסיפור).
הגר, עבורו יש להשאיר לקט, שכחה ופאה למשל, או לא להעבידו בשבת, אינו בהכרח זה שעבר את המילה. גם הגר שיש להחיל עליו את החוקים ה"כלליים" (אלה הקשורים בקיום חברה), אינו דוקא זה שעבר מילה. הגרים אליהם מתייחסת התורה הם אותם אלה שאינם ישראל, אך חיים ליד ישראל ותחת חסותו (לכן גם אין להם נחלה, ולכאורה גם לא מגיעות להם זכויות - בדיוק נגד התפיסה הזו יוצאת התורה, ואח"כ גם יחזקאל בדבריו היפהפיים).
נשלח ב-29/5/2006 05:30
שני גרים הם: א)"גר תושב": בן עם אחר הבא לגור בארץ ישראל. הוא גוי שקבל עליו מצוות מילה ושבע מצוות בני נח, ובפרט שלא לעבוד ע"ז, והוא ממשיך לאכול נבלות. ב)"גר צדק": בן דת אחרת הבא לחסות תחת כנפי השכינה, ומקבל עליו דת ישראל.
גר=זר, השאלה היא רק עד כמה.
תוקן על ידי - נישטאיך - 29/05/2006 5:50:06
נשלח ב-28/5/2006 23:58
אמשלום - כפי שכבר כתבו לפני, ודאי שהמילה "גר" בתנ"ך מציינת אדם מבחוץ, שאינו חלק מן העם. אולם מה שהראיתי בפסוקים אלה, הוא שהאדם הזה שבא מבחוץ, יכול להיכנס לתוך העם, ואז דינו יהיה שווה לגמרי לאזרח הארץ. וזה בניגוד לטענה שהובאה בשם פרופסור אחד, כאילו בזמן עזרא ההלכה היתה שאין אפשרות להכניס אנשים שאינם יהודים לתוך עם ישראל. את צודקת, שהמונח "גר" מציין דוקא את עמידתו מבחוץ, ולא את כניסתו פנימה. אולם הכתוב באמת מציין את הדואליות הזו, שממשיכה במידה מסויימת גם לאחר הצטרפותו - "והיה כאזרח הארץ", "ככם כגר יהיה". הוא ממשיך להיות "גר", אדם שבא מבחוץ, אלא שעכשיו דינו לגמרי כאזרח הארץ. צריך לזכור גם, שבזמן שעם ישראל ישב איש בנחלתו, הרי הגר, גם לאחר שהתגייר לגמרי ונכנס לעם ישראל, עדיין היה נבדל מן האזרח במעמדו הכלכלי - לא היתה לו אחוזה, אלא הוא נאלץ לעבוד כפועל אצל בעלי שדות. דבר זה מתבטא למשל בכתוב "ולשכירך ולתושבך הגרים עמך". (מעניין לציין, שביחזקאל בנבואה לעתיד יש תיקון לכך - הגר יוכל לבחור לו שבט שבו יקבל נחלה.)
מה שציינת שאינך רואה בכתובים טקס של גיור, אלא זליגה טבעית - "המול לו כל זכר ואז יקרב לעשותו", זהו טקס. שאר פרטי הטקס נדרשו ע"י חז"ל. אך מה שחשוב לענייננו הוא לא פרטי הטקס, אלא המהות. הבעיה העיקרית של העולים שאינם יהודים אינה הטקס, שאותו אני מניח שרובם מוכנים לעבור, אלא המהות של קבלת תורה ומצוות.
נשלח ב-28/5/2006 23:36
אמשלום,
אנו מדברים על התקופה בה שהה משה במדיין כ'גר' והצטרפותו באה לידי ביטוי בזה שנשא לאשה את בת יתרו, לידת ילדיו, קרבתו לאדם חכם כיתרו, השהייה הממושכת במדיין וכו' - [וזה לא מובן מאליו שאדם שנמצא באותה הסיטואציה לא היה מאבד את זהותו הדתית - מה שקרה לאחר מכן כשיתרו הצטרף אל משה , היא תוצאה של אישיותו יוצאת הדופן של משה]
לי באופן אישי קשה להתייחס אל התורה שבכתב ללא הבע"פ
וכהמשך - ועל אותו המשקל של דברים שנמצאים במקרא, ואין ראוי שיהיה להם זכר בע"פ בבחינת המצאות שהמציאו חז"ל- ישנם גם פרשנויות בע"פ שנלמדות מהרמזים החידות, וראשי הפרקים שהופכים בהם חכמים במקרא - ואין להם לכאורה זכר במקרא [באם נסכים לצורך העניין ששיטת כתיבת המקרא מכוונת כך שרק החכמים יגיעו לפיתרון החידות] - כמו תהליך הגיור הראשון שאברהם אבינו גייר הנזכר בהלכות עבודה זרה פ"א במשנה תורה כפי שמביא הרמב"ם-
"שהתחיל לעמוד ולקרוא לכל העולם ולהודיעם שיש שם אלוה אחד לכל העולם ולו ראוי לעבוד, והיה מהלך קורא ומקבץ העם מעיר לעיר ומממלכה לממלכה עד שהגיע לארץ כנען והיה מודיע לכל אחד ואחד כפי דעתו עד שיחזירהו לדרך האמת עד שנתקבצו אליו אלפים ורבבות....[ "שרה מגיירת נשים ואברהם מגייר אנשים"(בראשית רבה)].. ונעשית בעולם אומה שהיא יודעת את ה'. עד שארכו הימים לישראל במצרים וחזרו ללמוד ממעשיהם ולעבוד כוכבים כמותם..[כשהיו במצרים היו עובדי עבודה זרה" (שמות רבה) חוץ משבט לוי שעמד במצוות אבות, ומעולם לא עבד שבט לוי עבודה זרה...וכמעט קט והעיקר ששתל אברהם נעקר וחוזרים בני יעקב לטעות העמים ותעייתם, ומשומרו את השבועה לאברהם אבינו שלח את משה הכתירם במצוות והודיעם דרך עבודתו - ז"א שהגיור הנכון לכלל הוא רק דרך תהליך טכסי שמהותו בקיום המצוות.
סיפור הזדלגותה של רות והפיכתה ליהודיה הוא סיפורו של בודד והתורה מותאמת לכלל , ז"א לא בהכרח בא הסיפור להצביע על צורת הגיור כנכונה לכל מקרה - וממנו לא לומדים הלכה לכלל. ישנו מדרש במגילה י"ג ע"א על שחז"ל תמהים מה ראתה התורה 'בדברי הימים' לכתוב 'רשימת שמות' של "בני יהודה" במצרים : אשתו היהודיה של מרד ילדה את ירד אבי גדר - (היו לו כמה נשים)והשאלה המתבקשת היא וכי היתה לו אישה שלא היתה ראויה לתואר , אלא שהם עונים שם: 'משום שכפרה בעבודה זרה' - והשאלה לאור השתלשלות העבודה הזרה שמתאר הרמב"ם והעובדה שרק המצוות ששבט לוי המשיך לקיים החזיקו את הדת היהודית שהנחיל אברהם. במה באה לידי ביטוי כפירתו של אדם בעבודה זרה? האם בהכרזה הוא פוטר את עצמו, או שקיום המצוות הוא ביטוי לכך שאדם כופר בעבודה הזרה ?
תוקן על ידי - riv - 29/05/2006 0:03:56
נשלח ב-28/5/2006 22:07
ריב,
בתורה ובמקרא בכלל אין תיאור של הליך טקסי. משה לא הצטרף אל משפחת יתרו - יתרו הוא זה שהצטרף (לא לגמרי, כפי שהערתי לעיל) אל משפחתו ואל עמו של משה. במקרה של רות, אגב, ההצטרפות ה"זולגת" בהחלט נתפסת (בסיפור עצמו, ולא רק בפרשנויות של חז"ל) כהצטרפות מלאה - היא הופכת יהודיה (גם במובן הפשוט - היא הופכת לבת שבט יהודה).
