דרכו של הרמב"ם לטפל בסוגיות סותרות
לעומת דרכם של בעלי התוספות
מאת שלמה טולידאנו
תקציר
מאמר זה דן בדרך טיפולו של הרמב"ם בסתירות הרבות שהתגלו ע"י בעלי התוספות בין הסוגיות השונות בתלמוד. בעלי התוספות האמינו כי התלמוד כולו יצא מתחת יד אחת, וכי לא תיתכן סתירה בדברי העורך. כדי לבטל את הסתירות, הם הגו חילוקים בין הסוגיות, והעמידו כל אחת מן הסוגיות הסותרות במצב שונה. הם יצרו אפוא הלכות חדשות שאינן מפורשות בתלמוד. בניגוד להם, חכמי ספרד המוסלמית, ובראשם הרמב"ם, קיבלו את הסתירות בתלמוד כעובדת חיים. לדידם, סוגיות סותרות הן סוגיות שמשקפות דעות של חכמים שונים שנחלקו ביניהם, או של חכם שחזר בו, או אפילו הן משקפות עריכות שונות בבתי מדרש שונים. אחרי הרמב"ם, חוללו חכמי ספרד הנוצרית מזיגה מופלאה בין שתי האסכולות. במאה הט"ז, נתן להן מרן ר' יוסף קארו ייצוג שוויוני בשולחן ערוך שלו, ואיחד בכך את עם ישראל.
הבעייה
עיקר לימודם של התוספות הנמצאות בידינו כיום הוא משני סוגים: 1) עימות עם פירוש רש"י[1]; 2) עימות בין סוגיות סותרות[2]. במשימתם השניה, גילו בעלי התוספות אלפי סתירות פנימיות בתוך התלמוד. הם תירצו אותן ע"י שחילקו בין הסוגיות הסותרות, ופירשו שכל אחת מהן מתייחסת למצב שונה מזה של הסוגיה האחרת. החילוקים הביאו לידי חידושים הלכתיים רבים. למשל במסכת שבת סובר ר' יהודה שמשך זמן בין השמשות הוא שלשת רבעי מיל, ואילו במסכת פסחים הוא סובר שמשך זמן זה הוא ארבעה מילין. ר"ת פתר את הסתירה ע"י חידוש הלכתי: יש לדעתו שתי שקיעות, אחת מתחילה ארבעה מילין לפני צאת הכוכבים והשניה שלשת רבעי מיל לפני צאת הכוכבים. מסכת שבת מתיחסת לשקיעה השניה ומסכת פסחים לשקיעה הראשונה. ובכך נעלמה הסתירה בין שתי המסכתות.
ויש לשאול: איך פירשו את התלמוד חכמי ישראל שלא הכירו את קושיותיהם ותירוציהם של בעלי התוספות? אפשר אולי להתעלם מִשְּׁאלה זו לגבי הפרשנים; למשל רש"י קבע מטרה לעצמו לפרש כל סוגיה במקומה בלי להתעסק עם הסתירות שקיימות בינה לבין מקומות אחרים במסכתות אחרות; מטרת הפרשן היא להבין את הטקסט במקומו. אך אי אפשר להתעלם משאלה זו אצל הפוסקים; הפוסק חייב להסתכל על כל התמונה. בנוסף לזה, פוסק כמו הרמב"ם למשל, לא היה יכול להתעלם מן הסתירות, שהרי הוא פסק הלכות מכל הסוגיות של התלמוד, וכשיש שתי סוגיות סותרות, הלא לכאורה הוא יקבל שתי הלכות סותרות בתוך חיבורו! איך א"כ התמודד הרמב"ם עם בעיית הסוגיות הסותרות הרבות לאין-ספור בתלמוד הבבלי?
נסתכל תחילה על כמה דוגמאות של סתירות, ונראה איך התמודדו איתן בעלי התוספות מצד אחד והרמב"ם מצד שני.
דוגמאות
א. שתי השקיעות של ר"ת
דוגמה מובהקת לזה היא אותה דוגמה הנזכרת לעיל של שתי השקיעות של ר"ת. כאמור קיימת סתירה בין מסכת שבת (לד, ע"ב) לבין מסכת פסחים (צד, ע"א). במסכת שבת סובר ר' יהודה כי משך בין השמשות הוא 3/4 מיל (13.5 דקות על פי הדעה הרווחת) ובמסכת פסחים סובר ר' יהודה כי משך בין השמשות הוא 4 מילים (72 דקות לפי אותה דעה). ר"ת פתר את הסתירה ע"י יצירת מושג חדש שאינו נמצא בתלמוד: יש שתי שקיעות, שקיעת השמש ושקיעת האור (שבת, לה, ע"א, תוספות ד"ה תרי תילתי מיל; פסחים צד, ע"א, תוספות ד"ה רבי יהודה). וכבר עמד הרב המגיד על זה שמדובר במושג חדש, שכן הוא כתב (הלכות שבת, פ"ה, ה"ד): "ולא נתבאר זה בדברי הראשונים ז"ל".
בספרד לא קיבלו דרך לימוד זו. הם לא היו מוכנים להוסיף סברות חדשות שלא הוזכרו בתלמוד. מדברי הרמב"ם (הלכות שבת, פ"ה, ה"ד) עולה שאין אלא שקיעה אחת. מהר"ם אלאשקר ממגורשי ספרד כתב בשו"ת שלו (סי' צו) כי עניין שתי שקיעות לא היה ולא נברא מעולם; הסתירה נובעת לדעתו, מן העובדה שר' יהודה שינה את דעתו. בהתחלה הוא סבר את מה שמובא במסכת פסחים, שמשך בין השמשות הוא 4 מילים. אח"כ הוא סבר את מה שכתוב במסכת שבת שמשך בין השמשות הוא 3/4 מיל. שינוי עמדתו נבע מן הויכוח שהיה בין חכמי ישראל לחכמי אומות העולם בעניין מהלך השמש – ויכוח שמובא שם במסכת פסחים, ובו גרסו חכמי ישראל כי בלילה השמש מהלכת מעל לרקיע וביום מתחת לרקיע, ואילו חכמי אומות העולם גרסו כי השמש מקיפה את כדור הארץ (המחלוקת נובעת מזה שחכמי ישראל לא ידעו בהתחלה כי הארץ היא כדור). רבי אומר שם במסכת פסחים, כי בסוף הויכוח הודו חכמי ישראל לחכמי אומות העולם. בעיקבות זה השתנתה התפיסה לגבי דמדומי החמה, ור' יהודה שינה את דעתו לגבי משך זמן בין השמשות. מהר"ם אלאשקר מסר לנו א"כ כי בספרד לא התרגשו מן הסתירות שנמצאות בין סוגיות שונות בתלמוד. התלמוד שינה את דעתו, והשאלה שתעמוד תמיד היא לדעת מה היא הסוגיה שקדמה לחזרה ומה היא זו שמכילה את החזרה.
ב. חיוב אכילת פת ביו"ט
כתוב במסכת ברכות (מט, ע"ב):
"אמר רב אידי בר אבין אמר רב עמרם אמר רב נחמן אמר שמואל: טעה ולא הזכיר של ראש חדש בתפלה - מחזירין אותו, בברכת המזון - אין מחזירין אותו. אמר ליה רב אבין לרב עמרם: מאי שנא תפלה ומאי שנא ברכת המזון? - אמר ליה: אף לדידי קשיא לי, ושאילתיה לרב נחמן, ואמר לי: מיניה דמר שמואל לא שמיע לי, אלא נחזי אנן, תפלה דחובה היא - מחזירין אותו; ברכת מזונא, דאי בעי אכיל אי בעי לא אכיל - אין מחזירין אותו. - אלא מעתה, שבתות וימים טובים דלא סגי דלא אכיל, הכי נמי דאי טעי הדר! - אמר ליה: אין".
לפי גמרא זו, חייבים לאכול פת לפחות בשתי סעודות של שבת ובשתי סעודות של יום טוב. אך במסכת סוכה (כז, ע"א) מובא במשנה:
"רבי אליעזר אומר: ארבע עשרה סעודות חייב אדם לאכול בסוכה, אחת ביום ואחת בלילה. וחכמים אומרים: אין לדבר קצבה, חוץ מלילי יום טוב ראשון של חג בלבד".
ועל זה אומרת הגמרא:
מאי טעמא דרבי אליעזר? תשבו כעין תדורו, מה דירה - אחת ביום ואחת בלילה, אף סוכה - אחת ביום ואחת בלילה. - ורבנן: כדירה, מה דירה - אי בעי אכיל אי בעי לא אכיל, אף סוכה נמי - אי בעי אכיל אי בעי לא אכיל. - אי הכי, אפילו לילי יום טוב ראשון נמי! - אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק: נאמר כאן חמשה עשר ונאמר חמשה עשר בחג המצות, מה להלן - לילה הראשון חובה, מכאן ואילך רשות, אף כאן - לילה הראשון חובה, מכאן ואילך רשות - והתם מנלן? - אמר קרא (שמות יב) בערב תאכלו מצת - הכתוב קבעו חובה".
עולה מגמרא זו, כי לדעת רבנן, יש חיוב לאכול פת בליל פסח ובליל סוכות, אך אין חיוב לאכול פת בשאר הסעודות של ימים טובים.
בעלי התוספות התיחסו לסתירה זו (סוכה שם, ד"ה אי בעי). ואלה דבריהם:
"ומשמע הכא דבי"ט לא הוי חובה ואי בעי לא אכיל כלל חוץ מליל י"ט הראשון. ולפי זה אם טעה ולא הזכיר של י"ט בברכת המזון אינו צריך לחזור. והא דאמרי' פ' שלשה שאכלו (ברכות דף מט, ע"ב) שבתות וי"ט דלא סגי ליה דלא אכיל אם טעה חוזר, לא מיתוקמא אלא בלילי י"ט הראשון של פסח ובלילי י"ט הראשון של חג".
בעלי התוספות נתנו פירוש דחוק במסכת ברכות כדי לחמוק מן הסתירה. ניסיון אחר לפתור סתירה זו נעשה בעולמם של בעלי התוספות. מדובר בפתרונו של רבינו יהודה המובא ע"י הרא"ש בפסקיו לברכות (פ"ז, אות כג). ואלה דבריו:
"הלכך נראה לרבינו יהודה דחייב אדם לאכול פת ביום טוב משום שמחה, משום חלקהו חציו לאכילה, ועיקר אכילה הוא לחם. והא דאמרינן בסוכה מכאן ואילך רשות, דאי בעי לא אכיל, הכי קאמר: רשות משום סוכה, ולעולם חובה היא משום שמחת יום טוב. ואם תאמר הא בהא תליא, דכיון שהוא אוכל צריך שיאכל בסוכה! ויש לומר משכחת לה כגון שהוא מצטער מפני ירידת גשמים ואינו חייב לאכול בסוכה, אבל חוץ לסוכה חייב לאכול משום שמחת יום טוב. ודוקא מלילה ראשונה ואילך רשות, אבל בלילה ראשונה בכל ענין חובה, ואפילו יורדין גשמים, חייב לאכול כזית בסוכה, דילפינן מחג המצות" (פסקי הרא"ש, ברכות, פ"ז, אות כג).
תירוץ זה פחות דחוק מן התירוץ הקודם. אכן ההשוואה שנעשתה במסכת סוכה בין פסח לסוכות, מאפשרת ליחס את המונח "רשות" רק לעניין סוכה ולא לעניין שמחת יום טוב, שהרי גם בפסח, המונח "רשות" מתיחס למצות מצה, ולא למצות שמחת יום טוב, דהיינו, אין לברך עוד "על אכילת מצה" אחרי שבירכנו בלילה הראשון, אך אין להסיק מכך שיש פטור מלאכול פת למשל בסעודת היום למחר.
אעפ"כ התירוץ הזה מניח הנחה שאינה נמצאת בגמרא, והיא שבלילה הראשון חייבים לאכול בסוכה, אפילו יורדים גשמים. הנחה זאת אינה קיימת אצל הרי"ף והרמב"ם למשל. לגביהם, אין חיוב לאכול בסוכה בלילה הראשון כשיורדים גשמים, כמו בשאר הימים. והרשב"א כתב בצדק בתשובה (ח"ד, סי' עח): "ולא שמענו שחלקו בין לילה ראשון לשאר הימים והלילות. ואם איתא לא סגיא דלא לימרו: במה דברים אמורים (מצטער פטור מן הסוכה)? בשאר הימים, אבל לילה ראשון חייב שהכתוב קבעו חובה. אלא ודאי אינו חייב כלל, שהכתוב פטרו מדכתיב תשבו, ומיניה דרשינן תשבו כעין תדורו וכו', ומי שמחייב עליו הראיה. ואנו לא שמענוה ולא ראינוה". הרשב"א מדגיש א"כ שאין לעשות חילוקים שלא נעשו ע"י התלמוד.
ובכן בעולמם של בעלי התוספות יצרו חילוקים חדשים כדי לפתור את הסתירה הקיימת בין מסכת ברכות למסכת סוכה בעניין חיוב אכילת פת ביום טוב.
אך הרי"ף כתב:
"והיכא דבריך ברכת המזון בשבת וטעה ולא הזכיר של שבת, אומר ברוך אשר נתן וכו', ואי טעה ולא הזכיר של יום טוב אומר ברוך אשר נתן וכו', והני מילי היכא דאידכר מקמי דניפתח בהטוב והמיטיב, אבל לבתר דפתח בהטוב והמיטיב – חוזר לראש" (הרי"ף על ברכות, פ"ז, דף לו, ע"א).
הרי"ף סובר א"כ שיש חיוב לאכול פת ביום טוב, והוא לא הבחין בין הסעודות של ליל פסח וליל סוכות לשאר הסעודות של ימים טובים. וכן פסק הרמב"ם: "שכח ולא הזכיר בשבת או ביום טוב קדושת היום, אם נזכר קודם שיתחיל בברכה רביעית, בשבת - אומר ברוך אתה ה' אשר נתן מנוחה וכו', ביום טוב - אומר ברוך אתה ה' אשר נתן ימים טובים וכו', ומתחיל בברכה רביעית וגומר. ואם נזכר אחר שהתחיל בברכה רביעית, פוסק וחוזר לראש שהוא ברכת הזן" (הלכות ברכות, פ"ב, הי"ב).
ובכן הרי"ף והרמב"ם לא ניסו להטיל שלום בין סוגית ברכות לסוגית סוכה, כפי שעשו בעולמם של בעלי התוספות. הם הותירו את הסתירה בעינה, והחליטו לפסוק כמו מסכת ברכות. ומדוע? כי במסכת סוכה מובאת דעת ר' יוחנן משום ר' שמעון בן יהוצדק , ואילו במסכת ברכות, נמצאת רק הדעה של סתם הגמרא. לכן סברו הרי"ף והרמב"ם כי סתם הגמרא חזר בו במסכת ברכות ממה שסבר במסכת סוכה.
ג. הבטה בהפקר
במסכת ב"מ (ב, ע"א) כתוב: "דבראיה בעלמא לא קני". ועל זה העירו התוספות שם (ד"ה דבראיה בעלמא לא קני): "והא דאמרינן בפרק הבית והעליה (ב"מ קיח, ע"א) הבטה בהפקר קני? היינו שעשה מעשה כל דהו, כגון שגדר גדר קטן". בעלי התוספות מצאו כאן סתירה בין שתי סוגיות, אחת שאומרת כי ראיה אינה קונה ואחת שאומרת כי היא קונה; הם פתרו את הבעיה ע"י חילוק: הסוגיה הראשונה מתיחסת לראיה בלי שום מעשה, והשניה מתיחסת לראיה עם מעשה כלשהו. ורק בהפקר די במעשה כלשהו, אבל במקח וממכר, צריך מעשה ממשי של משיכה או הגבהה, כדי להוציא את החפץ מרשותו של אחד ולהעבירו לרשותו של השני. הרמב"ם כמובן לא עשה חילוק זה. הוא הבין כי יש כאן מחלוקת. אכן באותה סוגיה של פרק י' של ב"מ, נמצאים שני לשונות של רבא: בלישנא קמא רבא אומר: "הבטה בהפקר קני", ובלישנא אחרינא ("איכא דאמרי") רבא אומר: "הבטה בהפקר לא קני". הרמב"ם פסק כלישנא אחרינא.
ד. שני סוגים של הצעת המטה
יש משנה במסכת כתובות (נט, ע"ב) שאומרת:
"ואלו מלאכות שהאשה עושה לבעלה: טוחנת, ואופה, ומכבסת, מבשלת, ומניקה את בנה, מצעת לו המטה, ועושה בצמר. הכניסה לו שפחה אחת - לא טוחנת ולא אופה ולא מכבסת, שתים - אין מבשלת ואין מניקה את בנה, שלש - אין מצעת לו המטה ואין עושה בצמר, ארבע - יושבת בקתדרא; רבי אליעזר אומר: אפי' הכניסה לו מאה שפחות - כופה לעשות בצמר, שהבטלה מביאה לידי זימה".
בגמרא (סא, ע"ב): "אמר רב מלכיו אמר רב אדא בר אהבה: הלכה כרבי אליעזר". ועוד מובא שם בגמרא (סא, ע"ב): "ארבע - יושבת בקתדרא. אמר רב יצחק בר חנניא אמר רב הונא: אע"פ שאמרו יושבת בקתדרא, אבל מוזגת לו כוס, ומצעת לו את המטה, ומרחצת לו פניו ידיו ורגליו". רב הונא סותר את דברי המשנה שאמרה: הכניסה לו שלש – אין מצעת לו את המטה. רש"י (סא, ע"א, ד"ה אבל מוזגת לו כוס) מתרץ כך את הסתירה: הצעת המטה של משנתנו יש בה טורח (היפוך כרים וכסתות), והצעת המטה של רב הונא היא פריסת סדינים שהוא דבר קל.
נראה עכשיו איך הרמב"ם התמודד עם הסתירה הזאת. אלה דבריו (הל' אישות, פרק כ"א, ה-ו):
"יש מלאכות אחרות שהאשה עושה לבעלה בזמן שהן עניים ואלו הן: אופה את הפת בתנור וכו', מבשלת את התבשילין ומכבסת את הבגדים, ומניקה את בנה, ונותנת תבן לפני בהמתו אבל לא לפני בקרו, ומטחנת וכו'. במה דברים אמורים בעניים, אבל אם הכניסה לו שפחה אחת או נכסים שראוין לקנות מהן שפחה אחת, או שהיתה לו שפחה אחת, או שהיה לו ממון כדי לקנות ממנו שפחה אחת - אינה מטחנת ולא אופה ולא מכבסת ולא נותנת תבן לפני בהמתו. הכניסה לו שתי שפחות או נכסים הראויין לקנות מהן שתי שפחות או שהיו לו שתי שפחות או שהיה ראוי לקנות שתי שפחות אינה מבשלת ואינה מניקה את בנה אלא נותנת אותו לשפחה להניק".
מרן תמה בספרו ב"י על טור אה"ע (סי' פ):
"ויש לתמוה למה השמיט (הרמב"ם) דין הכניסה לו ג' שפחות. ונראה שהוא ז"ל סובר דכיון דאיפסיקא הלכתא בגמרא כרבי אליעזר דאמר אפילו הכניסה לו ק' שפחות, כופה לעשות בצמר, אזדא ליה הא דתנן בהכניסה לו ג' שפחות אינה עושה בצמר, וכן אזדא ליה הא דקתני בה אינה מצעת את המטה, מהא דאמר רב הונא: אע"פ שאמרו יושבת בקתדרא וכו' ומצעת לו את המטה. ולא מסתבר ליה לפלוגי בין הצעת המטה דרב הונא להצעת המטה דמתניתין".
ובכן מרן אומר שמן הגמרא עולה שהאשה חייבת לעשות בצמר ולהציע את המטה אפילו הכניסה מאה שפחות. וא"כ עניין שלש שפחות, אינו עוד רלוונטי. ולגבי הסתירה שבין המשנה לרב הונא, הרמב"ם אינו מתרץ אותה ע"י עשיית חילוק כמו רש"י, אלא משאיר אותה בעינה. ויש להניח שהרמב"ם סובר כי דעת רב הונא מקובלת על דעת סתם הגמרא, כי היתה מסורת לעורכי הגמרא שרב הונא ציטט למעשה מסורת קדומה מן התנאים.
האם הסתירות בתלמוד אמיתיות או מדומות?
בארבע הדוגמאות הנ"ל חכמי האשכנזים (בעלי התוספות בשלש הדוגמאות הראשונות, ורש"י בדוגמה הרביעית) אינם מוכנים לקבל קיום סתירה בתוך התלמוד, ואילו הרמב"ם כן מוכן לקבל אותה. כדי לפתור את הסתירות, בעלי התוספות ורש"י יצרו מושגים חדשים או הגבילו את פירוש הגמרא למקרים מיוחדים שלא הוזכרו בטקסט: בדוגמה הראשונה – הבחינו בין שתי שקיעות, בדוגמה השניה – הם צמצמו את פירוש הגמרא למקרה מיוחד, בדוגמה השלישית – הם הבחינו בין רְאִיָּה לרְאִיָּה, בין רְאִיָּה בלי מעשה לרְאִיָּה עם מעשה כלשהו, ובדוגמה הרביעית – רש"י הבחין בין הצעת מטה שיש בה טורח להצעת מטה שאין בה טורח. הרמב"ם לעומתם סבר בדוגמה הראשונה - כי ר' יהודה חזר בו; בדוגמה השניה – כי אין סתירה בין סתם הגמרא במסכת ברכות לסתם הגמרא במסכת סוכה, אלא בין סתם הגמרא במסכת ברכות לדעת ר' יוחנן במסכת סוכה; בדוגמה השלישית – כי אין סתירה למעשה, שהרי הסוגיה השניה מכילה את שתי הדעות, והוא פסק כמו הדעה שנמצאת בסוגיה הראשונה; ובדוגמה הרביעית – הוא פסק כסתם הגמרא נגד המשנה.
יש בידי המחבר עוד דוגמאות רבות שמוכיחות כי למעשה מדובר בשתי שיטות מגובשות היטב ומאפיינות את בעלי התוספות וסיעתם מחד גיסא ואת הרמב"ם וסיעתו מאידך גיסא, לאורכו של כל התלמוד (אך אי אפשר להביא אותן במסגרת המאמר המצומצם הנוכחי). לגבי בעלי התוספות, כבר עמד על תכונתם זו, המהרש"ל שכתב שהם עשו את התלמוד הבבלי ככדור (הקדמה ל"ים של שלמה" על ב"ק, ד"ה ונחזור לראשונות). פירוש הדבר: אילו התלמוד הבבלי היה כמו קו שיש לו התחלה ויש לו סוף, היינו יכולים לומר, בכל מקרה של סתירה, שהתלמוד חזר בו ושעלינו לקבל את דעתו האחרונה; אך לדעת בעלי התוספות, התלמוד הוא כמו כדור שאין לו התחלה ואין לו סוף, ולכן אין מקום לקבל בו סתירות; הוא עיקבי כי כולו יצא מתחת יד אחת[3]. בניגוד להם, התלמוד אצל הרמב"ם הוא כמו קו ישר שיש בו מוקדם ויש בו מאוחר, והוא סובר כי סוגיות סותרות הן סוגיות שמשקפות דעות של חכמים שונים שנחלקו ביניהם, ואולי אפילו שהמסכתות השונות נערכו בבתי מדרש שונים[4].
עדותו האישית של הרמב"ם על שיטתו
יחסו של הרמב"ם לסתירות שבתלמוד כאל עובדת חיים, אינו רק יוצא מפסיקתו. הרמב"ם קובע בעצמו בפירוש, בסוף הקדמתו לספר מורה נבוכים, שיש סתירות בתלמוד. והוא גם כותב שם על סיבות הסתירות. אכן הוא מנה שם 7 סיבות לסתירות הפנימיות שבתוך החיבורים. ושתי הסיבות הראשונות הן: 1) המחבר שילב מקורות שונים בלי לציין את הדבר; 2) המחבר שינה את דעתו במהלך חיבור ספרו. בסוף רשימת 7 הסתירות, כותב שם הרמב"ם כי הסתירות במשנה ובתלמוד הן מן הסוג הראשון והשני, כלומר המשנה והתלמוד הם אוספים של מקורות שונים, והם מכילים גם חזרות רבות.
בין ספרד המוסלמית לספרד הנוצרית
הרמב"ם ציין בהקדמתו למשנה כי אין לו תפיסה על הרי"ף אלא בכעשרה מקומות לכל היותר[5], ואח"כ הוא דקדק יותר בדבריו והעיד בתשובה אחת כי הלך בעיקבות הרי"ף כמעט בכל, ולא מצא מקום לחלוק עליו אלא בשלשים עניינים בלבד (תשובות הרמב"ם, סי' רנא). א"כ יש להניח כי השיטה שבה טיפל הרמב"ם בסוגיות הסותרות היתה כבר שיטתו של הרי"ף.
ויש לשאול: האם שיטה זו התמידה בספרד, גם אחרי הרמב"ם? השאלה נגזרת מן התמורות ההיסטוריות שחלו בספרד בימי הרמב"ם, ושהשפעתן היתה מכרעת על שיטת לימוד התלמוד בספרד. הימים ההם היו ימי הרקונקיסטה, כלומר הכיבוש מחדש של ספרד ע"י הנוצרים. החל מן המאה הי"ג, יהדות ספרד נמצאת כמעט כולה תחת שלטון נוצרי, והיא נחשפת ללימודם של בעלי התוספות[6]. הרמב"ן חולל אז סוגה חדשה בספרות הפרשנות של התלמוד: סוגת החידושין. הוא עשה אינטגרציה של הפסיקה הספרדית ושל הלימוד של בעלי התוספות. בעיקבותיו הלכו כל גדולי ספרד[7] במאות הי"ג והי"ד. החוקרים מוצאים קו ברור שמבחין בין דרך לימודם של חכמי ספרד המוסלמית שהאחרון שבהם היה הרמב"ם, לבין דרך לימודם של חכמי ספרד הנוצרית שנקבעה בעיקר ע"י הרמב"ן.
כאמור, בספרד המוסלמית, מקבלים את הסתירות בתוך התלמוד כעובדות חיים, כמייצגות דעות שונות או חזרות. חכמי ספרד המוסלמית לא גרסו כמו בעלי התוספות, כי כל הסתמות של התלמוד הבבלי מיצגות שיטה אחת, ושהן כולן להלכה. הם קיבלו כי פה ושם נמצאות סוגיות סתמיות שחולקות ביניהן, והם פסקו הלכה ביניהן. אך בספרד הנוצרית מטפלים בסתירות שבתוך התלמוד בדרכם של בעלי התוספות. ואנחנו יכולים לעמוד על עניין זה גם בדוגמת שתי השקיעות שהבאנו לעיל. הרמב"ן ותלמידיו ותלמידי תלמידיו אימצו את הרעיון של שתי השקיעות[8]. אלא שהתירוצים שנתנו חכמי ספרד הנוצרית לסתירות שבתלמוד, לא תאמו תמיד את תירוציהם של בעלי התוספות. הם השתדלו לתת תירוצים שיתאימו להלכה המקובלת בספרד מאז ימי ספרד המוסלמית[9]. למשל, בדוגמת חיוב אכילת פת ביום טוב התפלגו הרשב"א והרא"ה. הרשב"א פסק כמו בעלי התוספות שאין חיוב לאכול פת בימים טובים, להוציא הלילה הראשון של פסח והלילה הראשון של סוכות (חידושי הרשב"א לברכות, מט, ע"ב, ד"ה תפלה דחובה היא). הרא"ה נשאר נאמן לפסק של חכמי ספרד המוסלמית שמחייב לאכול פת ביום טוב, ותירץ את הסתירה בין מסכת ברכות למסכת סוכה כמו שתירצה רבינו יהודה המובא ע"י הרא"ש. דברי הרא"ה מובאים ע"י תלמידו הריטב"א במילים הבאות:
"ואיכא מאן דאמר דאנן ימים טובים קאמרינן סתמא, ובודאי כי היכי דאיכא חיובא למיכל פת בשבת, הכי נמי ביום טוב, וחייבים נמי בלחם משנה כשבת. ומאי דקאמרינן בלילה הראשון הכתוב קבעו חובה, לאו לאפוקי שאר ימים, אלא חובה מדין מצה קאמרינן, וכן בלילה הראשון של חג חייב לאכול מדין סוכה".
בנוגע לדוגמה השלישית שהובאה לעיל - הבטה בהפקר - הרמב"ן התיחס לסתירה שגילו בעלי התוספות, אך הוא נתן לה תירוץ אחר שיתאים להלכה המקובלת בספרד. ואלה דבריו (חידושי הרמב"ן, ב"מ, ב, ע"א, סוף ד"ה הוי אמינא):
"ואי קשיא לך הא דאמרינן בפרק הבית והעלייה דהבטה בהפקר קני? לא קשיא, דהתם הבטה של שומר כגון שומר שדה של הפקר או תבן וקש, והואיל ודבר טורח הוא ועל ידו תשמר קני, אבל ראיה בעלמא לא. ואפילו הכי אסיקנא [התם] דלא קניא".
ולגבי הדוגמה הרביעית שהובאה לעיל – הצעת המטה – הריטב"א התיחס לסתירה בין רב הונא והמשנה, ותירץ כמו רש"י (בדף סא, ע"א, ד"ה אבל מוזגת לו כוס) שרב הונא מדבר רק על הצעת לבדין בעלמא שהוא דבר קל, ואילו הצעת המטה של המשנה היא דבר של טורח (הפיכת כריס וכסתות). והר"ן (על הרי"ף, כה, ע"א) מסר משם הריטב"א, עוד הבחנה אחרת בין שני סוגי הצעת המטה: "אבל אחרים פירשו דמתניתין להציע המטות כולן, אבל הכא להציע מטתו בלבד".
שיטת העיון הספרדי
אסכולת החידושין בספרד מיצתה את עצמה בתחילת המאה הט"ו. זרם חדש מופיע בלימוד התלמוד בראשותו של ר' יצחק קנפנטון שעמד בראש ישיבה בעיר סמורה שבמערב קסטיליה, ונפטר בשנת 1463. ר' יצחק זה הוא אבי השיטה המכונה "שיטת העיון הספרדי"[10]. הוא תיאר את שיטתו בספר "דרכי הגמרא"[11]. אחד המאפיינים של שיטה זו היא ההתרכזות בסוגיה המקומית, גם אם הפירוש שלה אינו מתיישב עם מקומות אחרים בתלמוד[12]. עדיף לקיים סתירות בין סוגיות מאשר לשנות את הפירוש המסתבר. למעשה, יש כאן חזרה לשיטת הלימוד הספרדית שעל פיה למד הרמב"ם, ושקיבלה את עובדת הסתירות בתוך התלמוד כעובדת חיים, בניגוד לשיטת בעלי התוספות.
אחד מתלמידיו של ר' יצחק קנפנטון, היה מהר"ם אלאשקר. ראינו לעיל איך הוא דחה את נסיונו של ר"ת להטיל שלום בין הסוגיה בשבת לבין הסוגיה בפסחים בעניין בין השמשות. והוא סבר בפשטות כי ר' יהודה שינה את דעתו.
נפח ההלכות אצל ראשוני ספרד מול נפחן אצל בעלי התוספות
נראה עכשיו כי שתי האסכולות – של הרמב"ם ושל בעלי התוספות – מיוצגות בתוך השו"ע.
אמרנו כי במקרה של שתי סוגיות סותרות, הרמב"ם וחכמי ספרד המוסלמית בכלל, פסקו כאחת מהן. בעלי התוספות לעומתם עשו חילוקים, ובכך אף סוגיה לא נדחתה מהלכה. נמצא שבמקום שיש הלכה אחת אצל הרמב"ם, תהיינה שתי הלכות אצל חכמי האשכנזים הצועדים בדרכם של בעלי התוספות. למשל, בנושא המלאכות שחייבת האשה לעשות לבעלה, הרמב"ם פסק הלכות רק במקרה ואין שפחות או שיש שפחה אחת או שיש שתי שפחות, אבל חכמי האשכנזים הוסיפו עוד הלכה במקרה שיש שלש שפחות: האשה פטורה אז מהצעת המטה שיש בה טורח (היפוך כרים וכסתות), וחייבת בהצעת המטה שאין בה טורח, כגון פריסת סדינים. נמצא שהחילוקים שעשו בעלי התוספות ושאר חכמי האשכנזים, כדי לסלק את הסתירות בין סוגיות, גרמו במקרים רבים להוספת הלכות.
לתופעה זו היתה השלכה חשובה על אופיו של השולחן ערוך. מרן ר' יוסף קארו קבע בהקדמתו כי הוא פוסק לפי הכלל "תרי מגו תלת", כלומר הוא פוסק כמו שני עמודי הוראה מתוך שלשה עמודי הוראה, הלא הם: הרי"ף, הרמב"ם, הרא"ש. כלל זה היה יכול להיות כלל צודק אם שלשת עמודי ההוראה היו בלתי תלויים ביניהם. אך כאמור לעיל, הרמב"ם הכריז בתשובה (תשובות הרמב"ם, סי' רנא) שהוא חלק על הרי"ף בכשלשים מקומות בלבד. המסקנה היא כי הרמב"ם נגרר כמעט תמיד אחרי הרי"ף. המִּתאם ביניהם מתקרב לאחד. בתנאים אלה, איזו תועלת יכולה להיות לכלל "תרי מגו תלת"? האם לא צדק מהרש"ל שכתב (הקדמת "ים של שלמה" לב"ק) על השו"ע כי כולו על פי הרמב"ם, ושהוא התעלם מ"רבותינו בעלי התוספות", ולכן אינו רלוונטי לאשכנזים?
והנה מסתבר כי הרמ"א לא סבר כך. הוא צירף את הגהותיו לשו"ע, ובכך הפך את השו"ע לנחלת כל עם ישראל, כולל האשכנזים. והשאלה היא מה שכנע את הרמ"א? פרופ. תא-שמע ז"ל שם לב[13] כי נפחו של השו"ע גדול בהרבה מזה של משנה תורה בתחום הלכות הזמן הזה בהן מטפל השו"ע. אמנם מרן פסק כמעט תמיד כדעת הרי"ף והרמב"ם, אך מספר ההלכות בהן מרן לא מצא התיחסות של הרי"ף ושל הרמב"ם, אלא רק את זו של בעלי התוספות וסיעתם, אינו קטן בכמותו ממספר ההלכות בהן הוא מצא התיחסות של הרי"ף והרמב"ם. פרופ. תא-שמע ז"ל תיאר מצב זה במשפט הקולע: "השולחן ערוך הוא ספרדי באיכותו ואשכנזי בכמותו".
ביבליוגרפיה
אורבך, תוספות = א.א. אורבך, בעלי התוספות, ירושלים תשנ"ו.
בנטוב, שאלוניקי = ח' בנטוב, "שיטת לימוד התלמוד בישיבות שאלוניקי ותורקיה", ספונות, יג (תשל"א-תשל"ח), עמ' ז-קב.
בויארין, העיון = ד. בויארין, העיון הספרדי, לפרשנות התלמוד של מגורשי ספרד, מכון בן צבי, ירושלים, תשמ"ט.
קנפנטון, לנגה = י. קנפנטון, דרכי הגמרא, ההדיר י"ש לנגה, ירושלים תשמ"א.
תא-שמע, פרשנות א' = י. תא-שמע, הספרות הפרשנית לתלמוד באירופה ובצפון אפריקה, חלק ראשון: 1400-1200, ירושלים תשנ"ט.
תא-שמע, פרשנות ב' = י. תא-שמע, הספרות הפרשנית לתלמוד באירופה ובצפון אפריקה, חלק שני: 1400-1200, ירושלים תש"ס.
תא-שמע, קארו = י. תא-שמע, "רבי יוסף קארו בין אשכנז לספרד – לחקר התפשטות ספר הזוהר", תרביץ נט (תש"ן), עמ' 158.
[1] אורבך, תוספות, עמ' 21.
[2] אורבך, תוספות, עמ' 680.
[3] ראה גם תא-שמע, פרשנות א', עמ' 72.
[4] הערה של הלקטור: "נראה שבתוך בעלי התוספות עצמם יש שתי אסכולות: השיטה הרווחת שיש ליישב סתירות, והשיטה האחרת שיש סוגיות הפוכות (ראה תוספות מנחות נח, ע"ב, ד"ה ואיכא דאמרי). וההסבר הוא שמוצאם מבתי מדרש שונים".
תשובת המחבר: בעלי התוספות אכן הביאו (שם) 13 דוגמאות של סוגיות הפוכות. אך בחינת כל הדוגמאות הנ"ל מראה כי מדובר או במחלוקות בין חכמים שהשיטה שלהם מוחלפת ממסכת אחת לשניה, או בפסקו של חכם שמתהפך ממסכת אחת לשניה. אך לא מדובר בשום אחת מאותן דוגמאות על התהפכות סתם התלמוד ממסכת אחת לשניה. במילים אחרות, כאשר אמרו בעלי התוספות שקיימות סוגיות הפוכות, הם לא התכוונו לומר כי קיימים פסקים הפוכים של סתם התלמוד, אלא שקיימות מסורות שונות מדברי תנאים או אמוראים, לפיהן השיטות הפוכות. וזה אינו הנושא של מאמרנו. הנושא שלנו הוא הסתירות בסתם התלמוד עצמו, שלפי הרמב"ם מייצגות מחלוקת, ולדעת התוספות הן מייצגות מצבים שונים.
[5] דוגמה בה הרמב"ם והרא"ש נמצאים במחנה אחד מול הרי"ף, היא איסור מלאכה בחול המועד; לדעת הרי"ף האיסור מדאורייתא, ולדעת הרמב"ם והרא"ש האיסור הוא מדרבנן.
[6] תא-שמע, פרשנות ב', עמ' 30-29.
[7] השפעתו המכרעת של הרמב"ן על כל חכמי ספרד במאות הי"ג והי"ד מוצאת ביטויה הציורי בדברי הריטב"א הבאים. הריטב"א מדווח (שו"ת הריטב"א, סי' רח) על משא ומתן הלכתי שהיה בינו ובין חכם מן העולם האשכנזי ושמו ר' אליעזר הצרפתי. וכך הוא כותב לו:"ומה שכתבת כי ידעת שרוב החכמים שבארץ הזאת מרועה אחד קבלנו. לפי שאני יודע שאיני בכללם אומר לך כמשיב כבוד רבותי נ"נ (=נוחי נפש), ולא כאומר כלום ח"ו כנגדך, וכ"ש כנגד רבותיך הקדושי' ז"ל, באמת זהו שבח חכמי ארצנו שקבלנו מרועה אחד נאמן, גדול ידו בכל ואומן, בורר אוכל מתוך פסולת ביתר שכל נאמן, שם חטה שורה ושעורה נסמן, טעמו כל שומעי דבריו טוב טעמן, כי (נמקן) [נמקו] ויקראו את שמו מן". כל השבח הזה מתיחס לרמב"ן. והנה התופעה שנחשבה בעיני האשכנזים כסגירות, נתפשה בספרד כ"שבח חכמי ארצנו".
[8] ראה למשל חידושי הרמב"ן לפסחים (נד, ע"ב); חידושי הרשב"א לשבת לד, ע"ב, ד"ה ואזדו לטעמייהו; חידושי הריטב"א לשבת לד, ע"ב, ד"ה ארבעים סאה, ועוד.
[9] ראה תא-שמע, פרשנות ב', עמ' 39.
[10] על שיטה זו ראה: בויארין, העיון, עמ' 46-1; בנטוב, שאלוניקי, עמ' כט-לח.
[11] ראה קנפנטון, לנגה.
[12] בויארין, העיון, עמ' 5.
[13] תא-שמע, קארו, עמ' 158.
***
הועתק מכאן
http://www.google.com/url?sa=t&rct=j&q=%D7%AA%D7%95%D7%A1%D7%A4%D7%95%D7%AA+%D7%9C%D7%90+%D7%97%D7%9C%D7%A7%D7%95+%D7%94%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%99%D7%95%D7%AA&source=web&cd=1&ved=0CFYQFjAA&url=http%3A%2F%2Fold.lifshiz.macam.ac.il%2Fdocuments%2Ftoledano%2Frambam.doc&ei=hFm5T4yqEqSn0QX59YzMBw&usg=AFQjCNGlWmoENfgn2ZPu0697SwFrxyoWHQ
