עיונים באיגרות הרמב"ם - סידרה

השאלה הראשונה:

שו"ת הרמב"ם, בלאו סימן רצג; (למקבילה בשינויים קלים, ראה: איגרות הרמב"ם, ר"י שילת, עמ' רלג ואילך)

1) "אמר משה ב"ר מימון מבני גלות ירושלם אשר בספרד זצ"ל".

1) יתכן שהפתיחה היא תוספת סופר (ראה: איגרות, ר"י שילת, עמ' רלג) אם לא, אזי יש לשים לב כיצד הרמב"ם מגדיר את זהותו שלו. א. בן גלות ירושלים - בכך הצהרה על שייכות למקומו של ר' עובדיה ששלח את שאלתו מארץ ישראל. ב. אשר בספרד - האיגרת נשלחה כשהיה במצרים - אולם כל ימיו ראה עצמו הרמב"ם כשייך למסורת הלימודית הספרדית (- על כך נדון ברצות ה' באחד העיונים הבאים)

2)  "הגיע אלינו שאלות מרנא ורבנא עובדיה המשכיל המבין גר הצדק ישלם ה' פעלו ותהי משכרתו שלימה מעם ה' אלקי ישראל אשר בא לחסות תחת כנפיו".

2) פתיחה בדברי שבח ובברכת בעז לרות המואביה הגרה ממנה יצא זרע מלכות בית דוד. פתיחה זו רומזת לעמדה החיובית היסודית.

3) "שאלת על עסקי הברכות והתפלות בינך לבין עצמך או אם תתפלל בצבור, היש לך לומר 'אלקינו ואלקי אבותינו' ו'אשר קדשנו במצותיו וצונו' ו'אשר הבדילנו' ו'אשר בחר בנו' ו'שהנחלת את אבותינו' ו'שהוצאתנו מארץ מצרים' ו'שעשה נסים לאבותינו' וכל כיוצא באלה הענינים.יש לך לומר הכל כתקנם ואל תשנה דבר אלא כמו שיתפלל ויברך כל אזרח מישראל כך ראוי לך לברך ולהתפלל בין שהתפללת יחידי בין שהיית שליח צבור".

 
הקדמה:

לפנינו שלוש שאלות ששלח גר צדק ישמעאלי בשם ר' עובדיה, שכפי הנראה נשלחו מארץ ישראל. אלו נכתבו לאחר שכבר נכתב ספר משנה-תורה. על פניו לפנינו שאלות הלכתיות. כפי שמתברר מתוכנן לפחות לאחת מהן נלווה ויכוח חריף בין ר' עובדיה הגר לרבו. אולם מקריאה זהירה למשתמע מבין השורות נראה שלא רחוק להציע שאוסף השאלות אינן מקריות, אלא הן משקפות מכנה משותף של בעיות הנוגעות למעמדו של הגר.

נסקור בקצרה את תוכן השאלות והמשתמע מהן:

1) השאלה הראשונה - זו עוסקת במפורש במעמד הגר. על פניה היא עוסקת בשאלות פורמליות של אמירת טופסי ברכות ותפלות. השאלה נוגעת להיגדים בהם מובעים תכנים המבטאים שייכות לקולקטיב היהודי בהיבטים בהם לכאורה הגר אינו יכול להיות שותף, כגון: ההיבט הפרטיקולרי גנטי: 'אלוקי אבותינו'; הברית ההיסטורית וברית הבחירה: 'אשר בחר בנו'; ברית הארץ והשייכות לזהות הלאומית: 'שהנחלת את אבותינו'.

לכאורה ניתן היה לפרש שמדובר בשאלת היכולת לומר היגדי אמת ולדקויות פורמליסטיות. אולם ברור כי זהו ההיבט החיצוני השטחי. לפנינו שאלה נכבדה: והיא שאלת הזהות של הגר.

עצם ההכרעה של הגר לכניסה לתוך עם ישראל, מעלה שאלה האם אכן גם הקהל כקולקטיב מכניס את הגר אליו באופן מוחלט. לשון אחר מהי הזהות של הגר בתוך עם ישראל.
לשאלה זו שני היבטים:
א. מימד אנכי - המימד הקיומי האישי - כלומר, האם הגר יכול לראות את עצמו כשייך באופן מוחלט לעם.
ב. מימד רחבי - המישור הסוציולוגי - האם הקהל הקונקרטי אליו הוא משתייך מקבלו באופן מוחלט.

אמירת תפילות וברכות מביאה לידי ביטוי את שני המימדים:

א. עמידתו האישית של הגר כיהודי למול ה'. ב. עמידתו של היהודי והצהרתו על זהותו האישית כחלק מהקולקטיב היהודי ההיסטורי והקונקרטי העומד לפני ה'.

לשונות התפילה הינן הביטויים הדתיים המשפטיים המביעים זהות זו. אולם אלו אינם רק ביטויים פורמליים הם לב ליבו של הרגש הדתי, הם אחד הביטויים המרכזיים של המפגש של היחיד בתוככי הקהל היהודי.

כך לדוגמה כיצד ירגיש הגר כחלק אורגני מהקהל כאשר מנגד מיניה וביה הוא משמיט את עצמו מתוך הציבור, לא כל שכן שאינו יכול (-לפחות במימד ההרגשתי) להיות שליח ציבור כאשר אינו יכול לומר: 'אלוקינו ואלוקי אבותינו' או 'אשר בחר בנו וכדו' '. אי האפשרות להתפלל בטופס של הציבור הרי היא כמי שמצהיר לעצמו ולקהל ובתוככי הקהל למרות שהצטרפתי איני אחד מכם.

נמצא שלפנינו אחד הביטויים המשמעותיים של שאלת הזהות.
 

2) השאלה השניה - נושא השאלה אחר לחלוטין. לכאורה זו עוסקת בשאלת הבחירה החופשית והגזירה האלוקית. בשאלה זו נחלקו ר' עובדיה ורבו. ר' עובדיה צידד בעמדה כי הכל מושפע משאלת הבחירה. דעת רבו אינה מפורשת אולם מוצגות דוגמאות אותן הביא רבו לכך שיש מאמרים בהם משתקף כי אין הכל תלוי בבחירה. המאמר עליו נסמך רבו עוסק בשאלת הזיווג ולפיו זיווגו של אדם אינו תלוי במעשיו, אלא נגזר מראש. לא רחוק לשער כי דוגמה זו אינה דוגמה בעלמא. האם אין לפנינו הד לויכוח. ניתן לשער כי ר' עובדיה טוען שהגר מבקש להצטרף באופן מוחלט לקהל, וממילא מעמדו צריך להיבחן לפי מעשיו ולא לפי יחוסו. לעומתו טוען הרב, שהזיווג נקבע מראש וממילא אפשר שמוצאך ואי התייחסותך לעם אינו מאפשר לקבלך כשווה בין שווים. האם אין שאלת הייחוס משמשת ברבות מהקהילות חותם משמעותי לגבי זיווגו של אדם. לשון אחר, ר' עובדיה מבקש להעמיד את הזהות על הבחירה והמעשה האישי - מכוון זה מעלתו נכבדה ועצומה, שהרי מי כגר העושה צעד משמעותי של עזיבת כל היקר לו למען התכלית הנשגבה של ההסתפחות לעם ה'. לעומתו, רבו מייצג עמדה הטוענת, כי למרות זאת אין המעלה נמדדת רק ע"פ מעשים. הנה כי כן שאלת הבחירה החופשית אינה אלא גם כן שיקוף תיאולוגי של שאלת הזהות.

3) השאלה השלישית עוסקת במעמד הישמעאלים. דומה שגם כאן לפנינו ביטוי לויכוח אישי. מחד, ר' עובדיה שהיה גר ישמעאלי מגן על הזהות אליה השתייך בכך שמבקש להקהות את הדיכטומיה בין הישמעאלים ליהודים, שהרי אלו הראשונים אינם עובדי ע"ז. לעומתו, נראה שרבו טען שהם עובדי ע"ז ובכך אמנם לכאורה יוצא כנגד הישמעאלים, אך מיניה וביה מדגיש את הכסל אליו השתייך ר' עובדיה, ומשחיר את עברו ואת זהותו הישנה. האם אין בכך גם יצירת פער שבלתי ניתן לגישור עם בני משפחתו? הרי אם אינם עע"ז אפשר שיש מקום לשמירה על קשרים כל שהם עם בני משפחו, אך אם הם עע"ז כיצד בכלל ניתן לשמור על קשר עמם.

לסיכום: טענתינו כי לשלושת השאלות ההלכתיות מכנה משותף הקשור לזהות של ר' עובדיה הגר. בכולן משקפת עמדתו של הרב עמדה חריפה של דמות המייצגת את המימסד הדתי, והמצהירה על זהותו הבדלנית של הגר.
א. הוא אינו  משתייך לכל דבר לקולקטיב כפי שהדבר בא לידי ביטוי בתפילות.
ב. למרות כל מעשיו הוא אינו יכול להשתחרר מהקשרים של גורל.
ג. עליו לנתק באופן מוחלט כל קשר לזהות הקודמת וזהותו המשפחתית הקודמת שלילית לכל דבר.
נמצא הגר קלוע בכף הקלע - מבן נכר יצא ולידי בן ישראל לא בא. לעומתו ר' עובדיה חותר לבסס את כניסתו לקהל על המעשה הבחירי שהוא הוא אבן הבוחן היחידית לקביעת מעמד הגר.

מעבר לויכוח הלכתי זה מתנה ר' עובדיה את התייחסותו הפוגעת של הרב כלפיו עד שקראו - כסיל. מסתבר שהרב נקט התייחסות פטרנליסטית כלפי הגר, ושלל כל לגיטמציה לפרשנותו של הגר. כעין האומר מי אתה הגר שתבוא ותלמד אותי הרב. זו גלשה עד כדי מעבר לפסים אישיים.

הנה כי כן ויכוח הנושא אופי הלכתי תיאורטי אינו אלא ביטוי של עימות בין דמות רבנית המבקשת לייצג את המימסד הרבני והמבקשת לערער ולהפחית במעמדו של הגר עד כדי גלישה לפסים אישיים, לבין הגר הבא להסתפח בנחלת ה'.

בשעה קשה זו פונה ר' עובדיה לרמב"ם ומתנה צרתו. לכאורה יכל הרמב"ם להישאר ברובד הדיון ההלכתי העניני ולהשיב באופן פורמלי. כמייצגו של המימסד הרבני ניתן היה להבין אם היה מסתפק בניחום לר' עובדיה ומעט דברי  חיזוק, אך נזהר שלא לערער את מעמדו של הרב. אולם הרמב"ם ברגישתו האישית ומתוך עולמו הרוחני הדתי אינו מסתפק בכך. הרמב"ם שומע שועת דלים ועשוקים ואינו נושא פניו לאיש. לא רק שהוא חוזר ומחזקו שוב ושוב, אלא יוצא באופן נוקב ומלים חריפות כנגד דברי הרב.

ברובד האישי לפנינו ביטוי לרגישתו העצומה של הרמב"ם לאלו הנמצאים בשדרות החלשות של החברה מבחינת זהותן הדתית. במישור הציבורי הרמב"ם סולל עמדה דתית חד משמעית לקבלתם המוחלטת של הגרים לתוככי הקהל.

 .

הערה מתדולוגית כללית שיש לצרפה לדברינו בראש העיונים:

דרכו של הרמב"ם לעגן כל אמירה וקביעה שלו במקור סמכותי: מקראי, מדרשי, תלמודי וכדו'. בכך יש לימוד חשוב כיצד כותבים תשובות הלכתיות ומחשבתיות. אולם לשם בקשת הקיצור נאלצנו לדלג על ראיה זו או אחרת, ועם הקורא סליחה.

הקדמה כללית:

חוסנה של חברה נמדד לפי חוסנה של החוליה החלשה שבה. החוליה החלשה שבחברה היא אחת מתעודות הזהות של פּני החברה. הביטויים לחולשותיה של החוליה הנמוכה שונים ומגוונים: מצב סוציואקונומי נמוך, רמת השכלה שונה וכדו'. בחברה הדתית מתווסף גורם מרכזי נוסף והוא המעמד הרוחני של חברי הקבוצה. במקרים רבים אחד הגורמים המשמעותיים בקיטלוג המעמד החברתי הוא הרמה הדתית של הקבוצה. כך בתקופות שונות מתבצר מעמדם של לומדי - התורה ותומכיהם הכלכליים, נוצרים קשרים בין המנהיגים הרוחניים הדתיים והפרנסים וכדו' (- תחום זה היה גם לאחד ממוקדי החיכוך בין 'מתנגדים ו'חסידים'). ברור שההגדרה מהי "רמה דתית" אינה פשוטה, ואעפ"כ משמש קריטריון זה לסיווג הפרטים והקבוצות שבחברה.

בהקשר זה מבחנה של חברה דתית ובראש ובראשונה של ההנהגה הרוחנית הוא אופן התייחסותה לקבוצות הנמצאות בשוליים מבחינת מעמדם הרוחני. השאלה העומדת בפני החברה האם לנסות ולחבקם, או להעדיף להתבדל מהם. האם לנקוט ביד תקיפה כנגדן או להגמיש את יחסה אליהן.

במוקד עיוננו יעמוד איפה נושא זה:

יחסו של הרמב"ם לקבוצות - או למייצגים שלהן - הנמצאות ב"שוליים הרוחניים" מבחינת מעמדם החברתי.

נסקור שלושה מקרים שונים: א. בעית האנוסים. ב. מעמד הגר. ג. מעמד בני הקראים.

אמנם שני המקרים הראשונים קרובים יותר, שכן חברי הקבוצה חפצים במוצהר להשתייך לחברה הדתית המרכזית. לעומת זאת לבעיית הקראים היסטוריה ארוכה. ומדובר בקבוצה שחותרת להגדרה בדלנית. אולם לדעתינו יחסו של הרמב"ם מלמד על מבט-על ותפישה עקרונית המתווה את יחסו לכל המקרים, ואפילו כלפי הקראים אם כי נושא זה מורכב יותר. לפיכך החלטנו לכוללם יחד. התפישה העקרונית העולה מדבריו היא תפישת: 'לבל ידח ממנו ידח'. זו באה לידי ביטוי בשני רבדים:

א. היחס ההלכתי  - ככלל הוא יוצא  להגנתם של הקבוצות כל אחת לפי נסיבותיה, אך המכנה המשותף הבסיסי הוא שההגנה נועדה למנוע מצב של ניתוק מוחלט של הקבוצה. הוא סולל דרך הלכתית עקרונית לביצור מעמדן של קבוצות אלו ולמניעת דחייתן המוחלטת מישראל.

ב. תגובתו האישית ההנהגתית - בשני המקרים הראשונים בהם נתבקשה מעורבתו על ידי בני הקבוצה עצמה, הוא יוצא מגדרו בדברי תמיכה ועידוד אישיים לבני הקבוצה - כלומר, הרמב"ם אינו מסתפק בניסוח תיאורטי, אלא מטה את כובד משקלו ההנהגתי והאישי לעידוד וחיזוק.  יתר על כן, הוא יוצא בחריפות כנגד העמדה הרבנית האחרת המבקשת ל"סמן" או להרחיק קבוצות אלו מקהל ישראל.

לפנינו עדות מרתקת והדרכה חשובה באשר לתפקידה של הנהגה רבנית בשמירה על השכבות מהמעמד הרוחני הנמוך, ועל האחריות המוטלת עליה לשמירת הנימים הקושרים קבוצות אלו לקולקטיב. לפנינו ביטוי עמוק למימושו של הערך 'ערבות ישראל'. בין לבין הרמב"ם מנסח ומגדיר מחדש את מושג הזהות היהודית. אחד המבחנים של הגדרת הזהות הם מקרי הגבול. אלו משרטטים את תכניה של הזהות המגדירים את השוליים ואת החריג. במסגרת עיוננו, לפי מטרותינו, ניצמד בעיקר לרובד האישי ההנהגתי ולא לרובד ההלכתי והתיאורטי, ולפיכך לא ניכנס לדיון בשאלת הזהות אותה מנסח הרמב"ם. אולם לנושא זה השלכות רחבות שעיוננו יכול לשמש לו נקודת מוצא היסטורית והלכתית כאחת. במקומות מסויימים הסתפקנו ברמיזות. קשה שלא לחוש, כי הרמב"ם אינו נוקט בהגדרת זהות טיפולוגית תיאורטית נוקשה חד ערכית וטוטלית. מבחינה זו תפישתו כפי שבאה לידי ביטוי באופן קונקרטי בנסיבות השונות מצריכה קריאה חוזרת ומעמיקה במשנה תורה. נראה שאין להיתפש לקריאה פשטנית של הגדרותיו במשנה תורה (כגון מושג: העיקרים / הכופרים וכדו' ), ולהסיק בפזיזות על דרכי מימושן באשר לקביעת עמדות של קירוב והרחקה כלפי אדם מישראל וקל וחומר כלפי קבוצות מישראל. אולם כאמור הנושא חורג ממסגרת עיוננו ולא באנו אלא לעורר על כיווני דיון נוספים.

הנושא הראשון  - היחס לאנוסים - איגרת השמד:

המקרה הראשון עוסק במעמד 'האנוסים' והיחס אליהם. נושא זה נידון באיגרת השמד וממשיך את עיוננו הראשון (-ראה הקדמתנו לעיל שם). האנוסים נאלצו להודות באמונתם בשליחות אותו האיש (=מוחמד). האנוסים נאלצו להכריע בין אחת משתי אפשרויות - להצהיר על אמונתם באותו האיש ולהישאר בחיים, או להיהרג על קידוש ה'. אלו בחרו באפשרות הראשונה. אל לנו להיות נאיביים, וכך גם עולה מבין השיתין של דברי הרמב"ם, אין מדובר בהצהרה גרידא. אמנם במישור הדקלרטיבי החיובי - ובציווי של 'העברה על דת' נתבעה רק ההצהרה על הודאה באותו איש, אך כמובן לא הותר להמשיך לשמור מצוות. מדובר במצב בו אנשים חיים כלפי חוץ כגויים לכל דבר. ודאי שחלק מהקהל מקיים אורח קיים כפול ומנסה לשמור בכל כוחו על יהדותו בסתר. אולם לא רחוק להניח שאורח חיים זה מקרין על מעמדו הרוחני של האדם. מסתבר שלגבי חלק ניכר מהאנשים מחלחל גם אורח החיים הציבורי הנוכרי שלהם. אנשים אלו הופכים אט אט מבחינת אורח חייהם ליהודים למחצה לשליש ולרביע. יהודים לפי הכרתם ואמונתם ושמירתם על מצוות מסויימות, אך גויים לפי עיקר אורח חייהם הן הציבורי והן הפרטי.

מסתבר שדילמה כבדה זו חוצה את הקהילה - האם למות על קידוש ה' ולהמשיך את האתוס היהודי, או לנסות להישאר בחיים על ידי מציאת פתרונות פרגמטיים. הדילמה עצמה מסכנת את הליכוד הקהילתי, שהוא עצמו אחד ממוקדי החוסן המרכזיים של היהודי בגלות. כך גם לאחר שכל אחד כריע כפי שמכריע מה טיב היחסים הפנים קהילתיים אליו, האם בכלל הקהילה יכולה לשמור על תיקודה כקהילה כאשר חלק או רוב בניה מתנהגים כנוכרים?

השאלה אינה רק פנים קהילתית, אלא נוגעת גם ליחס של הקולקטיב כולו למקרה המסויים של קהל מסויים. לקולקטיב צידוקים רבים לדחות את האנשים שנכנעו ונאנסו לעבור על דת. במישור החברתי, מעשיה של הקבוצה מאיימים על הקולקטיב כולו. מדובר בקבוצה שנכנעת ללחצי עם זר. לפנינו מדרון חלקלק שעלול לדרדר ולפורר את החברה אם ילך ויתרחב עד כדי כניעת כל החברה לעם הנוכרי. גם במישור ההלכתי, לכאורה, התפישה העקרונית היא שיש למסור את הנפש על קידוש ה', ומעשי הקבוצה הם נגד הצו ההלכתי.
אין ספק שהתגובה הראשונית נוטה לסמן ואולי אף לדחות ולהרחיק קבוצה זו, שבמעשיה מצהירה על ניתוקה מהקולקטיב ומערערת על תפישת הקולקטיב אליו השתייכה. אכן, כפי שהראינו בעיון הקודם, נמצא חכם (שלא רחוק להניח שייצג דעה של קבוצת חכמים) שתבע מהאנוסים למסור את נפשם ואף יצא נגדם בחריפות. אחד מאנוסים אלו פונה לרמב"ם באיגרת ומבקש את תגובתו. כפי שכבר ציינו האיגרת אישית אולם נראה שכוונה לציבור כולו. כחלק מהמסכת הארוכה של האיגרת הרמב"ם ממשרטט ומגבש את הבסיס המחשבתי  העומד לצד העיגון ההלכתי.

השאלה אליה נדרש הרמב"ם היא - כיצד ראוי לקולקטיב ולהנהגתו להתייחס ליהודים אלו?

הבה נפנה לדברי הרמב"ם באיגרת השמד: 

1)   "...ועתה אתחיל לבאר גודל טעות אשר נכשל בו המסכן הזה...ואומר שהמפורסם בדברי רבותינו ז"ל שישראל בימי משה לפני צאתם ממצרים השחיתו דרכם והפרו ברית המלה ולא היה בהם מהול אלא שבט לוי בלבד, עד שבאה מצות פסח ואמר ה' למשה 'וכל ערל לא יאכל בו' (שמות יב,מח), וצום בעשית המילה...ועם היותם במצב הרע הזה בשביל שאמר משה רבנו ע"ה 'והן לא יאמינו לי' (שמות ד,א) האשימו ה' על זה ואמר לו משה, הם מאמינים בני מאמינים...אבל אתה אין סופך להאמין דכתיב 'יען לא האמנתם בי להקדישני' (במדבר כ,יב), ונענש לאלתר, כמו שבארו ע"ה: החושד בכשרים לוקה בגופו, מנא לן ממשה (שבת צז,א).

וכן ישראל בימי אליהו הם כולם עובדי עבודה זרה ברצון בעונותיהם, לבד שבעת אלפים...ועם כל זה כשעמד ללמד חובה על ישראל בחורב כמו שאמר 'ויאמר לו מה לך אליהו ויאמר קנא קנאתי לה' צב-א-ות כי עזבו בריתך בני ישראל'. אמר לו שמא בריתך?! אמר לו: 'אמר מזבחותיך הרסו'. אמר לו: שמא מזבחך?! אמר לו 'ואת נביאיך הרגו בחרב'. אמר לו: והרי אתה קיים? אמרו לו: 'ואותר אני לבדי ויבקשו את נפשי לקחתה' (יט,ט-י). השיבו הקב"ה עד שאתה מלמד חובה על ישראל לא היה לך ללמד [אלא] על אומות העולם שיש להם בית הועד בית לעבודה זרה ותלמד חובה על ישראל...'לך שוב לדרכך מדברה דמשק'. כל זה לחכמים במדרש חזית.

וכן ישראל בזמן ישעיהו הרבו עונות כמו שאמר 'הוי גוי חוטא וגו' ' (ישעיה א,ד). והיו בהם עובדי עבודה זרה...והיו בם גם שופכי דמים...וכן מחללי שם שמים שמים...ובזו מצות ה'...ועם כל זה בשביל שאמר 'ובתוך עם טמא שפתים אנכי יושב' מיד 'ויעף אלי אחד מן השרפים ובידו רצפה ויגע על פי ויאמר הנה נגע זה על שפתיך וסר עונך וחטאת תכפר' ולא נתכפרה עד שהרגו מנשה כפי אמרו ע"ה (יבמות מט,ב).

אם כך נענשו גדולי עמודי עולם משה ואליהו ומלאכי שרת כשנשאו בעדת ישראל מעט דברים, כל שכן קל מקלי עולם עולם יתיר לשונו על קהלות ישראל חכמים ותלמידיהם כהנים ולוים, לקרא אותם פושעים ורשעים וגוים ופסולי עדות וכופרים בה' אלוקי ישראל, וכותב הדבר הזה בכתב ידו, ומה יהיה עונשו, והם לא מרדו בה' לבקשת ערבות והנאה, ולא עזבו הדת ורחקו ממנה כדי להשיג מעלה ותענוגי הזמן, כי מפני חרבות נדדו מפני חרב נטושה ומפני קשת דרוכה ומפני כבד מלחמה. ולא ידע האיש (שאלו אינם פושעים) [שהם אלו שלא פשעו] (- תוקן ע"פ נוסח ר"י שילת, איגרות, עמ' לו - וראה בהערתו על אתר) ברצונם, ולא יעזבם ה' ולא יטשם, כי לא בזה ולא שקץ ענות עני...אלא כל מה שאמר בדה מלבו". (איגרת תימן, תרגום ר"י קאפח, אגרות, מוסד הרב קוק, ירושלים תשל"ב, עמ' קט-קי).

1)  הרמב"ם מאריך בהבאת דוגמאות שונות המורות שהעמדה הבסיסית צריכה להיות לימוד זכות וזהירות בכבודו של קהל מישראל. בכל המקרים מדובר בקהל שחטא בחטאים חמורים ולכאורה היה להנהגה  הדתית צידוק ליחס שלילי כלפיו, אך למרות זאת היא נענשה. יש לשים לב שהרמב"ם איננו נוקט במבט היסטורי נאיבי הוא מודע היטב לחטאים של הקהל. השאלה עולה מאליה:
מדוע אם כן נענשה ההנהגה הרי המנהיגים יוצאים כנגד הפרת הברית עם ה', כנגד נטישת האמונה הדתית?
הרמב"ם איננו מנמק את הסיבה, אלא מסתפק בהצבעה על כך שתגובת המנהיגים היתה שלא כראוי. ניתן להעלות השערות שונות. אין להסתפק בציון הערך של 'לימוד זכות' לבדו, עלינו לנמק מדוע ישנה דרישה לכך גם במקרה אלו. נראה שהסיבה המרכזית היא ההבחנה בין סטיה של פרטים לסטיה של הקולקטיב! במקרה של משבר רחב מימדים מעין זה המשמעות של העמדה השלילית של ההנהגה תהיה כלייתו של קהל מישראל. בנוסף, משבר מעין זה משקף בעיית עומק ציבורית, שמסתבר שהעמדה השלילית כלשעצמה איננה מוליכה לפתרונה. זאת ועוד, נראה שהעמדה העקרונית של ההנהגה בעת משבר רוחני מקיף של קבוצה בתוכה, צריכה להיות כזו שלא תגרום לניתוקו של הקהל מישראל, אלא תאפשר תנועה חוזרת לתוככי עם ישראל!

יש לשים לב שהרמב"ם עורך אנלוגיה בין מקרים שיש בינהם שוני. בדוגמאות אותן הרמב"ם מביא מדובר במשבר של כל קהל ישראל - ההתכחשות לו משמעה ח"ו כליית העם כולו, אולם במקרה שלנו מדובר במשבר של קהל גדול, אך הוא חלק מסויים, ואעפ"כ הרמב"ם מדמה את המקרים, מדובר בחידוש! אמנם יתכן גם שנוכח ההיקף הרחב של גזירות השמד הרמב"ם חשש, שמשמעות עמדה זו היא כליה על חלקים עצומים של קהל ישראל.  לחילופין, אפשר שיש כאן שאלה של אנלוגיה פרופורציונאלית. בדוגמאות היה מדובר על כל הקהל אך מנגד מדובר בחוטאים במזיד, ואמנם כאן מדובר על חלק אך הוא בגדר 'אנוסים'.

יש לשים לב, לריטוריקה ולתקיפותה. הוא מכנה את החכם המייצג את עמדה הרבנית האחרת - "קל מקלי עולם"! הוא מדגיש שהוא עלול להיענש על כך! כלומר, הוא מערער לגמרי את מעמדו. מבחינת הרמב"ם אין כאן אפשרות לשתי גישות הנהגתיות מקבילות אלא רק לאחת והיא זו שהוא מציג.

במקביל הוא מדגיש כי אנוסים אלו לא רק שאינם ח"ו פושעים, אלא יש בהם "חכמים ותלמידים"! ודוק, הוא איננו מתכחש לכך שהם 'אנוסים' והם כלפי חוץ מצהירים על אמונת הנוכרים, אך הוא מדגיש כי אין הם נדחים ו"לא יעזבם ולא יתשם ה'...ולא שקץ ענות עני". בשלב זה האנוסים מוצגים כמי שדבקים בסתר בדת ישראל לגמרי, אך כפי שנראה להלן מסתבר שהרמב"ם ער למורכבות של הדברים. ראוי לציון כי הרמב"ם עצמו הכיר מקרוב גזרות אלו הוא חי במקומות אלו, ואף נמלט משם עם בני משפחתו!

בהמשך האיגרת (מקוצר היריעה לא ציטטנו) הוא מביא דוגמאות נוספות לתקדימים היסטוריים של חכמים שנאלצו להצהיר על אמונה נוכרית, ומעמדם הציבורי לא ירד. הוא מבסס את ההבחנה בין האמירות בפה, לבין האמונה וקיום המצוות שבסתר. בכך מבקש הרמב"ם למקם את הסיטואציה ההיסטורית ברצף היהודי. מסתבר שבהבאת התקדימים ההיסטורים נועדה לומר כי עמדתו איננה חידוש שלו.  אין מדובר בעמדה דתית חדשה כלפי האנוסים. עמדתו היא שהיתה מאז ומעולם, ואדרבה העמדה הרבנית כנגדה הוא יוצא היא הסוטה ומבטאת חידוש. לפנינו ביטוי ברור לטענה היסודית הנשמעת בכל מקרה של פולמוס דתי חברתי בו כל צד מבקש לטעון כי הוא הוא מבטא את העמדה הדתית האוטנטית והמסורתית!!

2)    "וידוע הוא גם כן מה שקרה לישראל במלכות יון הרשעה מגזרות קשות...ועם כל זה לא קראום החכמים ע"ה לא גוים ולא רשעים, אלא צדיקים גמורים, והיו מתחננים בעדם, וסדרו בתפלה בימי חנוכה 'על הנסים' וכו' עד "ורשעים ביד צדיקים". (איגרות, ר"י שילת, עמ' מב)

2)   מפליא הדמיון שעורך הרמב"ם בינם לבין תקופת המתיונים. מסתבר שהרמב"ם איננו מתכוון למתיונים עצמם, אולם דוק, הרמב"ם איננו מפרש את הצדיקות על אלו שהניפו את נס המרד ויצאו למלחמה, או על אלו ששבו לדת. אם כן על מי מדובר? כוונתו להמון העם שנקט עמדת ביניים. מחד, לא התיוון במוצהר והתכחש בכוונה ובמזיד ומצח נחושה ליהדותו, אך מאידך לא הניף את נס המרד אלא בחר בעמדה פרגמטית של כפיפת הראש. תן דעתך, בתקופת יון לא היה מדובר רק בהודאה בפה כפי שהיה מדובר בתקופת הרמב"ם, אלא בעשיית מעשים חיוביים! לדעת הרמב"ם הלשון בתפילה איננה מדברת על היהודים לאחר שעשו תשובה!!! זהו כינוי המאשר מתחילה את אלו שנאלצו לקיים מצוות בסתר!! לפנינו פרשנות שחותרת להציג את הצד החיובי ודרכו לחזק את מצבם של האנוסים, כאומרת: די שתמשיכו לשמור מצוות בסתר והרי אתם צדיקים!

3)  "...שאחאב בן עמרי הכופר בא-ל העובד עבודה זרה...כשצם שתי שעות ומחצה...בטחה הגזרה מעליו...ולא קפח הקב"ה שכר תעניתו...אלא לעולם יגמות פעלת הטוב למי שיעשהו, ויענש פעלת הרע למי שיעשהו...ואם אלה הכופרים גמלם ה' גמול על מעט מזער ממעשה הטוב - ישראל שנאנסו מאנס השמד, ועושים מצוות בסתר, איך לא יגמלם ה' על כך" (מד-מה)

3) הרמב"ם מאריך לבסס את העמדה לפיה לכל מעשה טוב ומצוה יש שכר, ואפילו אם נעשה ע"י חוטאים ורשעים גדולים. הוא אינו מסתפק בכך, אלא מאריך בהבאת דוגמאות שאפילו חוטאים ורשעים מישראל אינם נדחים לגמרי, אלא מעשיהם החיוביים מתקבלים, ואפילו לגבי נוכרים רשעים. הוא מדגיש כי למעשים שונים משקל רוחני ודתי שונה. כך לדוגמה אחאב הכופר והעובד ע"ז על כך שנכנע לפני ה' בשעה מסויימת כבר זכה לרחמים מאת ה'. הרואה יראה כי עמדתו של הרמב"ם חותרת לבסס לא רק הבחנות הלכתיות, אלא גישה דתית עקרונית, שמגמתה השארת דלת פתוחה בפני הנדחים. לפנינו מגמה מחבקת ומחזקת לגבי החוטאים, ולא כל שכן האנוסים. הוא חותר לביצור וחיזוק מעמדם בתוך הקהל, על מנת שהמציאות ההיסטורית אליה נקלעו לא תגרום להם לגזירת כליה פיזית ורוחנית.

בדוגמאותיו ובפרשנותו הרמב"ם הולך ומבסס עמדה המכוונת לשיפוט רב מימדי באשר לקביעת מעמדו הזהות של היהודי, וממילא ליחס של הקהל כלפיו. דומה שיש לקרוא את הדוגמה של אחאב בהקשר רחב. אין מדובר בדוגמה גרידא למשקלו של מעשה טוב יחיד לפני ה'. הרואה יראה שהרמב"ם מציב את מוקד הזהות של אדם מישראל על הזהות בה הוא תופש את עצמו. אפילו אחיזה כלשהיא באמונה הדתית היהודית או במעשה הדתי משמשת כבסיס לאי דחייתו המוחלטת של היהודי מתוך הקהל. מסתבר שהאריכות עד כדי הקצנה ודיבור על נוכרים אינה מקרית. למרות הדגשתו כי במקרה של האנוסים מדובר בישראל השומרים מצוות בסתר, נראה שהרמב"ם מודע לכך שחלק ניכר מהאנוסים לפי אורח חייהם כבר אינם מזהים עצמם וגם אינם נתפשים כיהודים לכל דבר. אלו מזוהים כגויים. מנקודת מבט זו האם כבר אבד סברם ובטל שמם? האם אין עוד תיקווה? האם יש טעם בשימור של מעשה דתי או אפילו מעשה חיובי כלשהוא? על כך הוא משיב דרך הדוגמאות מנכרים ורשעים גמורים כגון, עגלון נבוכדנצר ועשו שקיבלו שכר על מעשיהם הטובים מאת ה'. מתעה, אם ככה נהג עם נוכרים קל וחומר בן בנו של קל וחומר שיהודי ואפילו חי כגוי, אך מאידך מבקש למשמר את זהותו היהודית ודאי וודאי שאינו נדחה מלפני ה'.

אולם האם הרמב"ם עוסק כאן רק בחיזוק רוחני לפרט. ברי, שהדברים הם מיניה וביה גם אישור וקבלה של הקולקטיב וההנהגה הרוחנית הרבנית את היהודי הנוהג כך. לפנינו אמירה כי היותך יהודי לפני ה' משמעה גם היותך יהודי לגבינו אינך מודח מהקהל היהודי. אמנם מסקנותיו של הרמב"ם מגיבות למצב קיצוני ולמצב של דיעבד, אך דווקא מצב זה הוא אבן בוחן להגדרת הזהות היהודית ולגבולות הסובלנות של הקולקטיב.

האם יהיה זה מופרז לומר כי לפי הרמב"ם יהודי אינו יהודי רק אם הוא עצמו יגדיר את זהותו שלו כלפי הקהל במעשיו ובאמונתו כלא יהודי, ולחילופין כל עוד היהודי מבקש להשתייך לקהל הרי הוא יהודי ומוטל על ההנהגה הרבנית לעשות ככל שביכולתה, כדי שלא ינותקו הנימים של השתייכותו לקולקטיב היהודי.

לבסוף הרמב"ם חוזר ותוקף בחריפות את העמדה הדתית המנוגדת, וקובע כי היא היא אינה אלא מעשה עבירה:

4)  "...וכבר נתבאר לך טעותו, ושהוא לא סר תמיד מהיות מגנה אנשי עמנו, עד שעבר זה לדבר בחק החכמים...ולא זאת בלבד אף בחק הא-ל יתעלה...ועל כמו זה אמר שלמה ע"ה 'ואל תאמר לפני המלאך כי שגגה היא' (קהלת ה,ה). (עמ' מה).